言、象、意关系新论

张　茁

摘 要： 言、象、意三者关系的探讨肇始于中国哲学思想的发端，经魏晋“言意之辨”更直接导致了中国哲学新方法和流派的出现。20世纪以来，随着西方语言哲学的兴起和语言学转向，意义问题更贯穿了从现象学、解释学到分析哲学和科学理论的各种哲学思潮，从根本上带来了知识理论和研究范式的全新革命。借助分属于“欧陆人文哲学”与“英美分析哲学”两大传统中的海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学的语言哲学之思，就人与世界、语言与人、文学与世界等诸多关系上的揭橥，使得在言、象、意问题上取得了全新的审视与启悟。

关键词：物；象；道；语言哲学；海德格尔；维特根斯坦

中图分类号：B089文献标识码：A 文章编号：1009－9107（2009）01－0091－06

中国哲学在其初始阶段——先秦，语言就成为了各家关注的焦点和哲学探讨的中心话语。在这场围绕着语言的聚讼纷争中，名言问题就如同一个多棱镜，将中国哲学中有关语言与本体、语言与认知、语言与价值等问题聚集、离析，折射出各家学说的要义，就言意关系展开的哲学探讨在先秦达到了一个高峰。魏晋时期，王弼、欧阳建等人又掀起了以此为论题的第二次语言哲学的大讨论，伴随着儒道合流、玄学兴起和佛学东传，直接影响到中国后世文化的基本格局和走势。

20世纪以来，随着西方语言哲学的兴起和语言学转向，语言与意义的问题再一次成为多学科研究和探讨的焦点之一，使得这一传统命题又焕发出新的学术生命力。海德格尔的生存论语言观与维特根斯坦的日常语言学作为欧陆人文哲学与英美分析哲学中的重要代表，对西方现代语言哲学的发展起到了重大的示范和影响效力，我们有意从他们二人的语言之思入手，力图在对言、象、意三者关系的探讨上开辟出新的路径。

一

海德格尔从前期的“基础存在论”对“存在”的考察转向后期的“超存在论”对“语言”的思考，尽管其哲学之思经历了不断的演进和深化，而在这一过程中，我们不难发现一个有趣的现象，即从早期他对器具的分析到中、后期对作品的分析、物的分析和词语的分析一路串联下来，伴随着他的词源学研究形成了一条独特的现象学思考道路。如他在早期的《存在与时间》中，尽管是致力于其生存论存在论的建构，语言问题尚没有纳入到他关注的中心，但在谈到“世界之为世界”的现象和结构分析的时候，他特别指出世内存在者的拼合并不能引导出“世界现象”，倒是人在操劳中通过与“上手事物”也就是“用具”打交道，世界之为世界才向人次第展开。“上手事物之为用具，其存在结构是由指引来规定的。”［1］87而“一切指引都是关系。”［1］91正是经由“器具”的“指引”，世界“构成意义整体”的神秘关联得以显现。而“物”正是在作为中介的广泛指引和关联中，它的合世界性得以显现出来。海德格尔将这种由物所显示的关联整体称为“意蕴”，它就是构成世界的结构的东西。正是人在世内不断操劳、实践的过程中，与上到手头来照面的东西相遇，从而获得对世界的领会，而且领会“将上述关联保持在自己面前”。这即是说在获得此种领会之时，实际上人已经先行与世界融合为一，正是世界万物的种种关联构成了我们世界源始的整体。这表明由此获得的对世界的领会，绝不是主客体关系式中的对象式的认知，而是以具体器具为中介通过实践交往而生成的生存的真理。自我、他者在世的意义，甚至于世界整体的意蕴都缘于以具体器具为中介的实践交往而生成，这使得对意义的理解与领悟具有一种强烈的世界性和实践性特征。

在稍后的《艺术作品的本源》中，海德格尔进一步通过艺术作品来分析物的存在（即物性，die dingheit）。他首先对三种流行的形而上学的“物性”概念，即将物理解为“特征的载体”、“感觉的多样性的统一体”和“具有形式的质料”这三种观念提出了批判，指出这些我们通常关于“物”的观念无疑就是旧形而上学所规定的“纯粹的物”，即那些被摆置和表象出来的在场者，也就是“对象”。海德格尔指出“物”成为“对象”、“客体”、“在场者”这一概念的演变体现了形而上学对存在者的解释的历史。形而上学拘执于事物的“有”，它的出现使物被抽离其存在的本来面目，把握到的仅是物的抽象、干瘪的表象形式。随后，海德格尔以凡高的《农民鞋》为例，揭示出艺术作品建立并开启世界，“艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。在作品中发生着这样一种开启，也即解蔽（entbergen），也就是存在者之真理。在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品中了。”［2］25虽然海德格尔在这里重点论述的是真理问题，然而他进一步推进了其早期关于存在、人及其作品和真理之间关系的思考，将之纳入到一种整体勾连的图式当中，并将艺术作品这种特殊的物作为真理发生之所。在海德格尔看来，早于科学真理之先的更为本源的（存在）真理本是澄明（有）与遮蔽（无）的本然运化，是存在者整体关联的意蕴（在场）与存在者的非现成存在状态（不在场）的争执，这种隐藏于自然中的艺术惟有通过艺术作品才能得以显露出来，正是艺术作品通过诗意创造令万物显现进入到“无蔽”的状态，同时又将它的无限丰富性持存在隐而不显当中。他指出正是创作让存在之真理进入到“形象”之中，作品的被创作意谓着：入于形象之真理得以持存。这即是说，存在（真理）正是通过艺术形象的诗意创造而发生并得以固定下来。从这个意义上说，正是“艺术让真理脱颖而出。”［2］65同时也正源于这真与非真的聚集、涌现、争执以及由此所产生的巨大张力，从根本上造成艺术作品的永恒魅力。正是基于以上的领会，海德格尔后期不但极力摈弃任何技术性的语言而趋于诗化的言说，而且在他那里荷尔德林等人的诗歌也成为阐释其语言之思的必需之“物”，二者之间构成了一种互为印证和阐释的有趣现象。

在《什么是哲学？》中，海德格尔的兴趣已经转向了语言，他再次溯源到希腊语的源始经验中去分析Logos。海德格尔发现，Logos兼具“话语”和“集合”的意思，在希腊人的源始经验中，语言事实上与存在是一回事。在稍晚些的《形而上学导论》中，“语言与存在”这个主题无疑在其哲学思想中得到了更充分的诠释：“λóγοζ就是经常的采集，就是在者之内在的集中，也就是在。”［3］131这也就是说，存在的本质与语言的本质是相合的，实际上二者就是一回事。也就是说在希腊人心目中，“在”和“逻各斯”是原始地一而二，二而一的关系，以至于二者尽管有着亲密的区分，但又始终能够合而为一。语言作为“无蔽”（aletheia），就是存在借以开启出来的“真理之发生”（wahrheitsgeschehen）。如果说在早期的《存在与时间》中，海德格尔需要通过“此在”先行到“死”，也就是嵌入“无”这一必然的可能性中去发现存在的话，那么，Logos则是海德格尔从肯定性方面去思考存在本身，并且将这一思考具体就落实到了“物”、“词语”和“作品”上面，它们是Logos的基本“聚集”方式。

在其晚期的代表作《走向语言之途》开篇的《语言》一文中，海德格尔借奥地利诗人特拉克尔的《冬夜》进一步来解说他关于语言的本性及其与物、世界之间的关系。认为正是在诗之“命名”的召唤中“令”物和世界到来，它令存在“既澄明又遮蔽的到来”，这才是物之整体（世界）的本性。是“物”在诗的语言的召唤下现身在场，开启了世界，同时又把世界引回大地。“物”的“物化”使万物从无到有（隐→显）的聚集（居有），它与“世界化”从有到无（显→隐）的归于隐匿的解蔽（澄明）是“存在本身”一体的运作。正是语言使得物有此“聚集”方式，是语言“令”物到来。因此从根本上说物之“聚集”的力量来自于诗的语言所拥有的首度创建和开端的力量，正是它令万物如其所是地到来，因而海德格尔最后借格奥尔格的《词语》传达出词与物的关系：“词语破碎处，无物存在。”后期的海德格尔将语言作为其哲学的本体，是看到了语言与存在其实是一而二二而一的关系，存在的无所不在的运作，也是语言的无所不在的运作，它们始终是动态生成着的。［4］不仅如此，海德格尔指出人之所以能够言说是因为他应合并聆听了道说。“我们不仅是说这种语言，我们从这种语言而来说话。”［5］254这个话听起来有些神秘，似乎有一种先于人而自行道说的本真的语言，然而海德格尔实际是在说，道说即是语言的本质，它先于人的一切话语活动而展开，它将一切居有并持存，让一切在场和不在场者自行显现。从这个意义上，海德格尔说“语言是存在之家”。诗人的言说不正是将有所领会的世界之整体意蕴通过各种形象再说出来吗？这与王阳明说人心是天地万物“发窍之最精处”不也正是相通的吗？在世间的诸种生命当中，只有人才能够在与万物的整体勾连、纠缠中获得领会，也只有人才能将其转换成诗的语言，也即通过艺术作品将其开显和存留于形象当中。

由此反观中国儒、道、禅诗学或美学中所追求的最高之境的显露——道本身就是处于运动生成状态，生机活泼，不落言筌的。言语一旦凝固为理性或常识这类表象性的语言时，只会离道（意）越来越远。可以说，海德格尔关于“人——世界”融合为一的在世结构与中国古代“天人合一”、“万物一体”的思想是相通的。他通过物象对“在场”与“不在场”的意蕴关联的揭示，与自中国《系辞传》“立象以尽意”的命题和老庄“有无相生”、“虚实转化”的思想而来所形成的“意象”和“意境”等理论是相通的，即通过有形与无形相结合、实境向虚境转化来表显宇宙的真理——“道”。同时，在审美感悟上又与中国传统诗学理论当中所特有的“兴会”、“妙悟”等审美范式不谋而合：“沉默应和于那居有着一显示着道说的无声的寂静之音（Gel|ut der Stille）。”［5］264正是在无言兴会当中，存在之真理自然向我们显现。

二

作为日常语言学派奠基人的维特根斯坦与海德格尔的运思方式相去甚远，但就他们二人都经历了思想上的前后期转化，而且在后期都表现出对东方思想的着迷来看，有着惊人的相似之处。维特根斯坦的语言论被看作是当代西方英美哲学和欧洲大陆哲学这两大传统的沟通者和融合者，他是以理性的分析始而以非理性的结论终，更是经历了前后期哲学思想的巨大转变。早期他将语言的意义认作为一种由先验的逻辑本体所决定的理想的客体化单元，独立于说话者与听话者的心理状态，是与西方传统语言哲学和语言科学将语言视作为对象或工具的基本思路是一致的。当然，在追求逻辑上完善的语言之外，早期的维特根斯坦也发现了确实还有不可说的东西，它们是神秘的，只能自行显示。甚至在给出版商的信中提到《逻辑哲学论》正是没有写的那一部分才是重要的。维特根斯坦以不可言说的“沉默”来表达了语言除了在与世界形成事实同构的同时，还将那广大“不在场者”保持在沉默的力量中。

后期，他的《哲学研究》不仅完全颠覆了早期高度抽象化、精确化、教条化的哲学观念，甚至在文风上也一改前期逻辑语言的抽象性，摈弃一切严格定义，变成具体的、描述性的一系列散文化的札记。很多时候看似是维氏一个人在发奇思异想，有时又似在与读者作交谈（因为全书基本上是由第一人称杂以第二人称写成的）。在这些评论中常用到各种类比，更多的评论则包含具体事例的描述，既有实际的事例，也有虚构的事例。在书中维特根斯坦明确表示只在为人们提供一种思考方法，哲学不再解释只是描述现象。维氏通过“向学生们描述一处极妙的风景，他们却总在云里雾里”等表层比喻，来表明现象的本质就在眼前，去反思并试图去解释倒徒增困惑。通过像“五个红苹果”、“板石”、“指物识字法”、“棋类游戏”等具体语言现象的评述，我们从最初的不得要领到逐渐明白了维特根斯坦的良苦用心：对人而言，生活就在语言的层面上成“象”。语言（生活）的逻辑并不需要在它之外的第二层的哲学来解说，否则意义就成了一个和现实脱离的自洽的系统。通常我们以为只有通过建基于现象的解释或理论建构才能获得对世界的理解，而维氏通过生活中形形色色的语言现象告诉我们：构成我们世界的那些现象的本质，并不是我们通过“挖掘”发现到的东西，而是在关注我们使用语言的具体实践的独特结构中得到逐步揭示的。每一样东西都明摆在眼前，没什么要解释的。一切都勿需远求，尽在使用中的语言的具体现象的各别结构中，并呈现于我们眼前了。而通常我们对某些事情不理解的一个主要根源是我们不能综观语词用法的全貌。——我们的语法缺乏这种综观。综观式的表现方式居间促成理解，而理解恰恰在于：我们看到联系。从而，发现或发明中间环节是极为重要的。”［6］57-58维特根斯坦

把语言现象本身作为“中间环节”以及“联系”对促成理解的强调，与海德格尔指出物与词语的居有和持存的中介作用是息息相通的。维特根斯坦以丰富多样的语言现象宣告了在非时空的概念间滑行的时代的结束，从此要落到粗糙的地面上去寻找路标。

他的语法研究排斥通过抽象的理论化活动（“指称论”、“观念论”、“图像论”等），恰恰就是通过考察具体现象本身，而不是通过构建基于它们的一般理论，渐渐获取了我们所寻求的那种理解。维特根斯坦指出我们欲行理解所需的所有东西，都已在那儿了，只需通过有效的中间环节正确地加以综观便是了，因此“说就是让人看”。语言现象已经连同生活的逻辑（所有的关系）一道提供了。他认识到只有差异性、现象才是事物的本真状态。后期的维特根斯坦极力反对任何构造性的理想语言——包括现象学语言，他要将词语从形而上学的用法重新带回到日常用法中来，并认为哲学“它让一切如其所是”。［6］58而纵观维氏的哲学语法显然并不是在做传统的形态学或句法规则的研究，而毋宁说是做语词与存在的基本关系的研究倒更恰切一些。

维特根斯坦虽然并没有深入到艺术和美的领域，但他的“语用—意义”理论使语义分析明确走向了语用的“深层空间”，也就是语言化的“生活世界”。它跳出了海德格尔后期语言哲学将存在停留在语言中的语言本体化倾向，从文本的世界径直走到了现实的生活世界当中，敞开了语言与生活形式的最内在的生成性关联，同时使文学语言活动超越了文本的范围，而进入到超语言行为的环境中。“用语言来说话是某种行为举止的一部分，或某种生活形式的一部分”。［6］15生活形式作为最本源、最深层的语法规则为话语意义的理解提供了坚实的基础，语法的逻辑来自生活的逻辑。在这里，自然史，语言与其它人类活动相交织的“语言游戏”密不可分是天然的事实，语用就是语义也就是思想。“维特根斯坦说：‘解释总得有到头的时候。它的尽头，它的最终的基础是语言游戏本身，也就是生活形式本身。”［7］理解最终缘自人类在共同的生活形式中的交往实践。无论是语言还是人类的主体意识都不可能是绝对的存在，而是人类群体不断复杂的实践和交往活动的结果。对此，维特根斯坦则是从语言分析的角度，揭示出人类交往实践的本性是形成一切意义的来源。

三

我们知道，海德格尔为彻底克服前期“基础存在论”的主体形而上学倾向，后期以语言为本体建立起来的“超存在论”，用语言取代了存在，然而却把存在停留在语言中，落入语言本体论的巢臼而遭人诟病。然而在回答语言的本质问题上，海德格尔抛开了他后期贯用的诗意言说，明确指出，“绝没有一种自然语言是那种无命运的、现在自在的人类自然语言。一切语言都是历史性的，即便在人并不知道现代欧洲意义上的历史学之际，语言也是历史性的。”［5］266并且从这个意义上进一步指出人与语言的关系，“为了成为我们人之所是，我们人始终被嵌入语言本质中了，从而绝不能出离于语言本质而从别处来寻视语言本质。”［5］268这个话尽管不再如其早期哲学那样强调在世的实践性、有限性与差异性，但依然强调人必然是入于存在之中，方能将多样显示的存在表达在语言的本质里。在这个意义上，海德格尔说：语言给出事物的本质（存在）。语言是与存在相交织的自然史，基于这种动态的历史的语言观，海德格尔于是说“说话是人的一种活动。”现代语言学的先驱洪堡也将语言的本质规定为“活动”，不过仅仅是将语言表象成为人的一种“精神活动”，让语言成为探索和描绘人类精神之发展的一个途径。海德格尔批评他的这种理解是将活动中的人理解成了莱布尼茨单子论意义上的“主体的活动”。在相同的意义上，维氏说：“语言伸展多远，现实就伸展多远。”即是说：本质（存在）已经表达在语法中。海维二人以不同的语言风格共同道破：“语言里所凝聚的存在是什么样子的，语法是什么样子的，我们就只能那样来述说现实。海氏把这一思想结晶在‘语言自己说话这一警句里。我们首须倾听存在之言始能说话。”［8］315他们共同表现出了对人类生存和认识有限性的关切，并深刻揭示出了语言与存在的共生互动关系，意义的生成是处于不断运动状态之中的，语言与存在（生活形式）可以说是一而二二而一的关系。

联系中国文学传统所追求的最高之意的表达——“道”，从词源上考察其原初之意是“道路”和“说话”，兼有名词、动词这两种词性；后在这两种基本语义上逐渐形成“途径”、“方法”这一认识论层面上的义素；再进一步抽象出“道理”、“规律”之义，直至最终生成“道”的本体论含义。无论中国文化几经分流为儒、道、禅等不同支脉，融贯中国整体文化精神的“道”，它的原始意和引申意始终是相互渗透，难以截然分开。有别于西方自柏拉图以后，逻各斯与言、行发生的分离及所形成的逻辑等差，中国的道始终建基于“行”与“言”这一人类最基本的实践活动之中，所谓道即人生。人生的全真境界得以实现、传达与领会均离不开中国文化学人的真修实践，所谓“人能宏道，非道宏人。”“道”在本质上毋宁就是人的“行”与“言”这回事。儒家由“天人合一”导致“知行合一”最为明显；道家似乎讲出世，与社会政治、人伦物理相脱节，然而实际考察知与行在道家这里也是合一的，庄子说：“且有真人而后有真知。”（《庄子•大宗师》）“道行之而成。”（《庄子•齐物论》）也就是强调要通过“行”达到与道为一的境界。中国的禅宗可以弃绝文字，但却绝不执着于肉体的枯坐守寂，以为担柴挑水都是禅,吃饭睡觉也是定, 在返璞归真中更重于悟而不重于定。尽管儒、释、道三家的本体各个不同，然而就“道”在中国的情形来看，形而上的本体论之意与形而下的人生实践总是交融在一起的，并由此渗透到文艺的精神当中。因此，钱穆先生说中国文学虽曰尚通方、尚空灵，然实处处着实，处处有边际。正因为置身于“道生万物”、“天人合一”的文化构架之中，中国人深谙文学与生活世界相融相通的真谛，因而由“实”引“虚”、于有限中见到无限，又于无限中回归有限，由“可见”（“象”）、“可说”（“言”）向“不可见”、“不可说”（“象外之象”、“境外之境”）的转化，抵达那无可穷尽、无限丰富之域就成了中国文艺最精深的体现。它是情思驱遣之下虚实相生、显隐一体的运作，是以实象为载体创造出超越实象之外的虚象或理想之境。这在中国古代文论、诗论中就表现为“意象”理论的发展直至“意境”范畴的出现为最高审美取向的特点。

海德格尔和维特根斯坦二人在后期都极力摈弃任何技术性术语的表达，海氏采用了诗的语言，维氏回归到日常语言，但不约而同都选择以“象”为中介，回归到“物”、“现象”本身，意欲通过具体的物象、事例去提供给我们理解世界的途径，反对任何抽象同一和本质主义，这是在更高级层面上向东方思想的回归。海德格尔通过对“物”的源始意义的追索，得出“物”这个词语也跟Logos一样，意味着“聚集”，尤其是指一种导致对某个在言谈中的（有争议的）事情的聚集，因而在源初就具有“与人相关的事情”和“处于言谈中的东西”等含义，从而提示出它与作为“聚集”的语言之间的联系。形而上学拘执于事物的“有”，它的出现使物被抽离其存在的本来面目，把握到的仅是物的表象方式。而诗的首度开启的作用恰恰是通过词语首度命名的力量，将“物”还原到与世界整体关联的源始状态中去，将世界凸显出来，又将其无限丰富性保持在隐而不显当中。世界整体关联的意蕴正在于一切存在者与存在者的非现成存在状态相合一的这一事实。有了诗的这种原初命名和道说，我们才可能进一步在日常语言中谈论和处置所有这些显出的事物。海德格尔说诗与思能成为道说的突出形式，要归功于我们几乎还未予以关注或收集的有关语言的多样性。这即是说诗的文本向我们敞开了一个使现实在其可能性中显现的空间，一切隐而不显的本质和存在都在语言中说话。“语言的本质存在恰恰在对自己掉头不顾之际，才愈发使它所显示者得到解放，回归于现象的本己之中。”［8］316在言、象、意关系上，海德格尔突显出物象的聚集作用，物与世界整体的融通以及通过物将世界整体移入的此种不可言喻的意蕴表达。

维特根斯坦的日常语言学分析反过来为海德格尔的诗学理论及时提供和补充了一般语言哲学的坚实基础。生活（存在）已经表达在语言中了。几乎所有的日常语言都已经深深嵌入到各种各样的人类活动当中去了，我们的生活形式处处打满了语言用法的烙印。通过生活形式维特根斯坦为我们揭开了那些构成我们语言游戏的某种不确定、未明言的视域，一切隐匿的真实情境就随同现象一道如其所是地呈现在我们面前。无独有偶，海德格尔用另一种语言表述了类似的观点：“道说乃是把一切闪现嵌合起来的显示之聚集，此种自身多样的显示处处让被显示者持留于其本身。”［5］257通过日常语言现象的研究，维特根斯坦试图告诉我们“共同的人类行为方式是我们借以对自己解释一种未知语言的参照系。”［6］95为我们提供了一种跨文化对话交流的方法。在言、象、意三者关系上，维特根斯坦特别着意于差异多样的语言现象本身，因为在他看来，各种语言现象本身随同相应的生活形式已经为我们提供一种“表现为‘看出关联”的理解。他一改早期将语言作为实在的静态映射的“图像论”，看到了意义在语言与行动（生活形式）的动态交织中不断涌现，从而彻底否定了早期关于“世界的意义必定在世界之外。”［9］的说法。

至此，言、象、意三者之间的关系得到了全新的清理。我们通过辨析,清理了海德格尔和维特根斯坦二人在语言哲学思想上的承接性与互补性，重点探究了他们二人的语言哲学之思对言意问题的新的贡献与启发，力图将上述新的方法论与中国古代文艺理论中有关的言意之思达到双向汇通与融合：尽管三者的运思方式不同，却殊途同归地将“象”作为达于世界本质的媒介或牵引，让“（意）象”、“（物）象”、“（现）象”本身说话，去开启世界、显现本真之意蕴，使得自古以来有关言与意之间的悖论与张力，从哲学本源上得到了解释。也正由于有了上述西方现代语言哲学发展的最新参照，结合其新的思想方法，使得中国原有的“立象以尽意”等命题在此新的思想契机下焕发出全新的生命力与意义。通过从语言哲学本体论的高度俯瞰文学界这一核心命题，相应为深入解析哲学认识论与文学创作和阐释机制等相关问题都提供了新的理论视野。

中西文学所走过的道路尽管不同，然而经由言意问题为核心拓展开去，我们却可以取得对文学领域中的诸多相关问题的多元多层次的解读。我们看到文学作为人类与世界所发生的一种深层交往方式，在“世界——人——文学”的图式当中，语言不仅充当着重要的“媒介性”与“介质性”的双重角色，实际在作者、文本、读者与生活世界之间构成了一个息息相通的动态的文学活动的四维结构，这其中不仅有作者（群）与读者（群）所存在的主体间性，还有文本之间包括文本与文化之间所生成的文本间性，以及在此二者基础上所生成的复合间性。这些始终存在着的不同作用与反作用的对话与交流对文本意蕴的生成提供了复合的、多维的理解背景与途径。因此只有突破作者、文本、读者的文本内环节，建立起以文本为中介，以生活世界为理解背景的多维的、动态的、非线性的意义建构体系。坚持投入生活，倡导多元对话与交流，才能在个人实践的有限性与人类生活的共同性，以及感受的个人性与语言表达的普遍性之间找到平衡与突破，由此超越由“言、象、意”所建构起来的作品内部的审美层次结构，从而进入到文本、语言、人与世界这一意义生成的源生性领域，在对言意问题的审视上，打破过去单一的文本内视域和研究情结，方能取得一种新的研究视野和方法。

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