一个意志主义者的勇敢搏击

王学谦

引 言

首先把鲁迅反传统作为问题进行分析、批评的,是美国汉学家林毓生。1986年,林毓生在大陆出版《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》(1),认为五四新文化运动是“全盘性反传统主义”,它不仅在当时对中国社会现代化进程无益,而且,还给后来的中国社会带来了巨大的灾难——“文化大革命”。“全盘性反传统主义”是一种中国传统的整体性思维方式,鲁迅因袭了这种思维方式,从整体改变中国思想的目的着眼,走上了全盘反传统主义的道路。但是,由于80年代中国社会的启蒙主义思想氛围,也由于“启蒙鲁迅”与“生命性鲁迅”的强势存在,林毓生的观点并没有引起大陆学者的关注。90年代以后,尤其是90年代中期以后,随着社会现实形势与思想潮流的渐变,后现代主义、自由主义、保守主义、民族主义、国学热、亨廷顿的“文明冲突论”、福山的“历史终结论”、东方主义等思潮的涌现,五四反传统、鲁迅反传统才逐渐成为人们讨论、反思的问题。

现代文学研究界、鲁迅研究界,对于林毓生等海外汉学家批评鲁迅反传统总体上持一种相当反感的对抗态度。如果五四新文化运动以及鲁迅反传统受到根本性质疑的话,整个现代文学的价值基础就必将动摇、坍塌,现代文学学科都会失去存在的合理性。因此,大陆学者旗帜鲜明地反驳林毓生等海外汉学家的观点,也是势在必然,合情合理。但是,我发现,在反驳、讨论的过程中,许多数学者往往以一种历史理性的观念对待鲁迅反传统的问题,认为鲁迅反传统是当时历史状况决定的,也是社会进步的需要,王富仁认为,“整个20世纪的历史发展,已经充分证明,五四新文化运动对儒家伦理道德的批判反映着中国社会现代变迁的要求。中国社会的结构形式变化了,固有的伦理道德已经无法起到维系中国社会的作用,这种观念应该变化,也必须变化。”(2)温儒敏认为,“……当传统作为一个整体,仍然严重牵绊着中国社会进步时,在旧的思想与伦理道德仍在事实上占统治地位、如同罗网束缚人们的自由和发展时,要冲破传统的‘铁屋子,觉醒奋起,就不能不采取断然的态度,大声呐喊。这大概就是五四启蒙主义往往表现得有些激进、有些矫枉过正的历史理由,也是文化转型期的一种常见现象。” (3)但是,问题在于,这种历史理性的价值尺度不仅不适合鲁迅,更不适合解释鲁迅反传统的问题。的确,鲁迅作为中国知识分子不能完全无视历史理性,但是,我们也不能不意识到鲁迅思想的特质不在历史理性而在生命体验。鲁迅思想的主要资源不是历史主义的,而是尼采、拜伦以及中国道家的生命主义。以历史理性去解释鲁迅反传统势必会遮蔽鲁迅反传统的本质特征及其意义。汪晖的“生命性鲁迅”指出了鲁迅与西方生命哲学的深刻联系,令人奇怪的是,汪晖却用“中间物”和“反抗绝望”来概括鲁迅小说和散文诗《野草》,这反而模糊了鲁迅创作与其生命哲学的深刻联系,同时,汪晖也并未涉及鲁迅反传统与其生命哲学的关系。本文将从生命文化的视角揭示鲁迅与反传统的关系及其意义。

一、生命意志:鲁迅反传统的思想资源

反传统是鲁迅文学叙述和思想表达的重要构成之一。这种义无反顾的反传统精神与其说非来自于历史理性,毋宁说来自于一种生命意志,一种生命文化选择。终其一生,鲁迅都不是一个现代理性的拥护者,却是生命意志的顽强坚守者。鲁迅后期与左翼的联盟,是他拜伦情结的尝试。拜伦不仅援助希腊,还加入过意大利烧炭党。“烧炭党人的密谋活动在拜伦看来是诗意盎然的政治。”(4)鲁迅对世态人心的兴趣和敏锐远远超过对社会历史的整体性思考,他宁愿狠狠地抓住现实,也不喜欢规划未来。对于历史,鲁迅茫然而悲观,这是生命主义者的特点。他既不愿意做青年的导师,更不想做历史的先知。偶尔涉及历史判断,也往往点到即止,无意宣告某种历史必然性,有时倒是把历史看做是一种无聊的循环。过分看重历史理性,把鲁迅雕塑在历史理性的“规律”之上,只是我们先前神化鲁迅的意识残留。因为,在中国,历史“规律”一直是一种绝对知识,高悬在芸芸众生之上并引领着他们。因此,从鲁迅生命文化的逻辑去认识他反传统更切近鲁迅实际。反传统只是鲁迅关于生命价值与意义的一种深刻的表达方式。只有生命文化才能敏感而深刻地意识到个人的存在,只有生命文化才能肆无忌惮地鼓励这种漫无边际的个人反抗,只有生命文化才汇聚着人类对自身文化进行颠覆的最丰富的思想资源。因此,要想理解鲁迅反传统就必须首先理解鲁迅的生命文化特征。

生命文化相对于理性文化,它不能单独进行自我阐释,只有参照理性文化才能确定它的内涵。理性文化是建构型文化,致力于社会秩序和文化秩序的确立和完善,它追求的是社会秩序和文化秩序的合理化,让尽可能多的社会成员认可并遵循它的价值原则。所以,理性文化是一种普遍主义,理性之所以称之为理性就在于它相信存在一种绝对知识系统即普遍真理,人类只要恰当地运用自己的智慧就能够获得这种普遍真理,普遍真理的广泛推广、运用就能够增进社会进步。理性文化也存在着否定性或批判性,但是,这种批判性是依据一种被认为是更先进的理性文化原则来进行的。理性文化不断调整对自然和社会的认识,以便使自己的认识达到最大的功效。生命文化则是解构型文化,亦即否定型文化,它认识到事物的差异性,矛盾性以及流动性。任何事物都是独一的,不可替代的,没有同一性的普遍真理。世界充满了不可理喻的悖论和冲突,一切事物总是处在不断的变动之中,任何语言都无法扑捉、确定它。语言概念永远是令人窒息的牢笼。因而,当它将自己的目光投向理性文化的时候,它在本质上是怀疑论,是虚无主义。生命文化发现理性文化总是存在着漏洞、错位、扭曲和压抑。理性文化自鸣得意的真理,在生命文化看来则是千疮百孔。理性文化的普遍主义,在生命文化看来则完全是对世间万物和人的强行统治和压抑。生命文化即使是带有构建的意图,要么是一种内心体验,要么就是乌托邦式的幻想,这些仅仅是它颠覆理性文化的炸药。

美国后现代主义哲学家罗蒂在他的《哲学和自然之境》(5)中把哲学分为两种:一种是系统哲学,一种是教化哲学。如果从文化着眼的话,这两类哲学前者属于理性文化,后者属于生命文化。罗蒂认为,系统哲学是建设性的,以认识论为中心。它由主流哲学家构成,并寻求统一的普遍模式。把一种领域、一套实践的价值和思维方式,看作是典型的人类活动,然后把它普遍化,制度化。系统哲学不断修改、更新普遍模式,追求人类的进步,因而,它是一种普遍主义。教化哲学是反动性的,以怀疑认识论为出发点。这些哲学家是边缘的、外围性的。他们拒绝相信一种本质或中心对人和事物的普遍规定性,亦即怀疑系统哲学所提供的普遍模式,否定“元规则”。他们怀疑进步,怀疑最新的观点,是一种相对主义。在教化哲学那里,即使是每样信念被证实了,他们仍然怀疑:现在的迷信,就是前一个世纪的理性,现在的理性就是后一个世纪的迷信。教化哲学的目标在于塑造生命个体,不断冲破既定文化的普遍模式,创造新的自我。在中国文化之中,儒家是理性文化。它注重社会/群体的政治秩序、道德秩序以及文化秩序,强调个人对这些秩序的遵守。道家文化是生命文化,它强调事物的独特性、差异性以及流动性,强调个人——个体生命自由。道家文化的“道”是对世界不确定性的体验和言说。“大道无名”即是对理性命名的拒绝。近些年来,哲学界一些学者将道家文化与尼采、海德格尔,甚至与后现代主义进行比较研究,并不是偶然的,是具有内在合理性的。

生命文化的内部存在着不同的风格,比较鲜明的是两种类型:一种是意志力量型的,它峻急、激烈、激情、锐利,具有强烈的攻击性和颠覆性,他们往往直接攻击那些理性文化价值,把被压抑、被禁忌的东西看做是真理。我们可以将这种风格看做是意志主义的。比如,拜伦等摩罗诗人、施蒂纳、尼采、福柯式的那种风格。中国的道家之中比较狂放的一流也可以算作这种类型。另一种是宁静超然型的,淡泊、平和、超然物外,它以疏离方式对抗主流体制和秩序。我们可以把它看做是静逸式风格——生命境界。叔本华、晚期海德格尔,中国的陶渊明等,都属于这种类型。鲁迅显然是属于生命文化之中的意志主义类型的。对鲁迅构成重要影响的西方生命文化有二类:一是现代西方生命哲学即早期存在主义者,诸如施蒂纳、叔本华、尼采、克尔凯郭尔;二是激进浪漫主义诗人即鲁迅所说的摩罗诗人,如拜伦、雪莱、普希金等等。拜伦与尼采是相通的。激进浪漫主义与现代生命哲学是非常接近的。拜伦的叛逆性非常激烈、锐利,对一切进行质疑,是一种撒旦式的无边的反抗。他说,我独自对抗你们全体;勃兰兑斯说,像拜伦等激进浪漫主义诗人的自由,是不能够写进宪法的,不是某种恩惠性的可以赐给别人的,而是一团熊熊烈火,是一种“神圣的疯狂”。尼采很早就喜欢拜伦。罗素说,拜伦与尼采在根本上就是一类气质的人,都是贵族式的叛逆和反抗。就中国本土思想资源而言,鲁迅主要承袭了道家文化的精神。鲁迅讨厌中国道家文化的柔、静,却极度喜欢道家文化的疏狂。鲁迅对魏晋风度及文章的嗜好,对嵇康的偏爱,对民间野史杂说情有独钟,都可以看做是道家精神的显现。尼采、道家、拜伦相互交融、冲突,构成了鲁迅生命意识的轴心。但是,总体上看,鲁迅在自觉层面上,更倾向于尼采与拜伦。这两个人几乎对鲁迅思想具有决定性的影响。其实,无论是尼采的酒神狄俄尼索斯的狂欢,还是拜伦撒旦式的叛逆,乃至道家文化的疏狂,都是生命自我看破了文明秩序的虚妄之后爆发出来的强力叛逆。

二、神圣的疯狂:生命意志的勇敢搏击

《狂人日记》无疑是鲁迅反传统的典型文本,它最充分地显示出鲁迅对抗理性文化的生命意志。《狂人日记》的关键不仅揭示出礼教即封建理性的吃人,同时,也暗示出社会理性对人的压抑。《狂人日记》对封建理性的批判不是建立在进步论基础上的乐观的现代理性,而是基于社会理性对人的存在构成压抑的生命文化立场。现代理性在本质上是一种乐观主义,它相信依靠对业已过时的社会理性的颠覆、改造或重建,会推动社会进步,最终到达一种比较理想的社会阶段,而生命文化却认为即使最合理的社会理性依然对人构成普遍的压抑。在反封建的启蒙浪潮之中,人们很容易认同礼教吃人这一判断,因为它能够极大地满足人们对封建理性的否定性冲动,但是,当你认同这一判断以后,随之而来的就是无法避免的困惑:既然这么长久地占据中国社会主流的文化吃人,那么,还有什么不是吃人的呢?还有什么是不可以怀疑的呢?是否存在着不吃人的文化呢?白话正文与文言小序的二元对立,实际上是生命意志与社会理性对立的暗示。白话正文是狂人的心灵独白,在此,“迫害狂”不是现代医学意义上的精神病,而是生命文化意义上的生命意志的隐喻,在生命意志的爆发状态,狂人揭破了吃人的悲剧。可是,当狂人病愈从生命状态回到社会现实的时候,当他的社会理性又重新占据其心灵制高点的时候,他仅仅是一个普通的封建知识分子,与社会理性保持高度一致性。在《灯下漫笔》中,鲁迅再次提及中国文化吃人,“所谓中国的文明者,其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵宴。所谓中国者,其实不过是安排这人肉的筵宴的厨房。”(6)这种惊心动魄的观察与鲁迅的循环历史观具有密切的联系。“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”交替循环构成了中国历史全部。循环历史观的特色在于忽略历史变数而凸显历史常态。那就是文明无论怎样变异,它作为统治秩序的性质却是不变的。这种循环史观凸显了文明秩序与个体生命之间的紧张关系。鲁迅呼唤青年创造一个新的时代——“第三样时代”,但是,这种呼声就像《狂人日记》中“救救孩子”一样缺乏自信。

《娜拉走后怎样》是对“救救孩子”的否定性回答,也是对“人的解放”的现代理性的否定。“娜拉走后怎样?”鲁迅的回答是:“不是堕落,就是回来。”“所以为娜拉计,钱,——高雅的说罢,就是经济,是最要紧的了。自由固不是钱所能买到的,但能够为钱而卖掉。”(7)但是,“在经济方面得到自由,就不是傀儡了么?也还是傀儡。无非被人所牵的事可以减少,而自己能牵的傀儡可以增多罢了。因为在现在的社会里,不但女人常作男人的傀儡,就是男人和男人,女人和女人,也相互地作傀儡,男人也常作女人的傀儡,这决不是几个女人取得经济权所能救的。”(8)社会文明秩序与个体生命之间的紧张冲突永远不可能消失:“现在的所谓教育,世界上无论哪一国,其实都不过是制造许多适应环境的机器的方法罢了。要适如其分,发展各各的个性,这时还未到来,也料不定将来究竟可有这样的时候。我疑心将来的黄金世界里,也会将叛徒处死刑,而大家尚以为是黄金世界的事,其大病根就在人们各各不同,不能像印版书似的每本一律。” (9)社会文明必然是要将不同的个体生命纳入到相同秩序之中,敢于背叛秩序者必然遭到无情的惩罚。因此,鲁迅对普遍“公理”持怀疑态度,不愿意当“公理维持会会员”。社会对个人的命名,在鲁迅看来是非常恐惧的,要么是“捧杀”,要么是“棒杀”。在治水功臣大禹进入主流体制之后,就被“捧杀”了。

鲁迅最为焦虑的是生命悲剧,是个体生命由于其存在方式所带来的无法逃避的悲剧。这正是生命文化的悲剧体验。叔本华认为,个体生命只是被自己的意欲推动着,人生在世仿佛如一叶扁舟航行于茫茫无际的大海之上,人生是悲苦的。尼采完全因袭了叔本华的悲剧体验。海德格尔认为,人只有社会角色,根本没有自我。人的异化是人的存在契机,人只能以异化的方式存在,别无选择。福科说“人死了”,现代理性所构建的人道主义,只是一种话语,或一种知识型的产物。中国的庄子则说:人无所逃于天地之间。人总是被束缚在文明的网络之中。总之,在生命文化那里,对于有限的个体生命来说,充满痛苦、不幸和丑恶,人仿佛永远是被镇压在文明大山之下的孙悟空。那么,生命自由在哪里呢?所谓生命自由,就在于一种个体生命的内在体验。在反抗社会文明的过程中体验自我的自由,反抗就是自由。这是一种纯粹的审美态度,并非功力主义。尼采说,“作为审美的现象,存在对于我们来说总还是可以忍受的。”(10)因此,他面对人生悲剧采取了一种激昂悲壮的搏斗姿态,以显示生命自我的价值。鲁迅和尼采一样,采取的是搏斗姿态,不断反抗,把反抗过程看做是人生的最高意义。鲁迅反传统只是他的一种搏斗姿态。既然传统是一种强大而具有规范、压抑性的存在,反抗就更能够展示生命自我的力量和尊严。从这种生命文化立场上看,林语堂倒是很准确地勾勒出鲁迅酷似尼采的悲壮神态:“鲁迅与其称为文人,无如事号战士。战士者何?顶盔披甲,持矛把盾以为乐。不交锋则不乐,不披甲则不乐,即使无锋可交,拾一石子投狗,偶中,亦快然于胸中。此鲁迅之一副活形也。德国诗人海涅语人曰:我死时,棺中放一剑,勿放笔,是足以语鲁迅。”(11)

三、生命自我的凸显:鲁迅文化遗产的价值轴心

以生命文化审视鲁迅反传统,将鲁迅反传统看做是其生命自我价值的实现,既符合鲁迅思想实际,也便于理解鲁迅的文化价值。如果我们承认多元文化胜于一元文化的话,如果我们希望在多元文化的范围之内阐释鲁迅的意义的话,只能回到鲁迅自身,将鲁迅看做是一个独异的个体生命存在。在那种王纲解纽的动乱时代,在那种欧风美雨汇聚、碰撞的文化现实之中,鲁迅与许多杰出的知识分子一样,只能以自己的心灵进行思想的选择和人生选择。他遇到了尼采,遇到了拜伦,魏晋风度被重新唤醒。在屈原与嵇康之间,鲁迅显然更倾向后者。“我独自反抗你们全体”的激情冲动和意志高张便成为他思想灵感的源泉。无边的挑战是鲁迅的思想嗜好和擅长,也是鲁迅生命文化选择的必然。我们只能在尊重鲁迅个人嗜好和擅长的前提之下去认定他的意义。否则,我们将无法摆脱神化鲁迅的传统习惯的束缚,有关鲁迅的种种争论、议论就只能停留在或者“贬损”或者“辩护”的难堪境地。

有学者认为,如果说鲁迅的反抗、战斗的动机是来自于他的个体生命的激情和意志,就是对鲁迅的矮化和丑化。因为,如果要这样的话,鲁迅就是毫无原则、见谁骂谁的疯子。这是对生命文化的误解,而这种误解则根植于我们长久以来的一元化的心理习惯。我们习惯于在社会与个人之间毫不犹豫地断定社会在价值上大于个人,然后再断定一条社会历史的必然道路,以至于我们一边呼吁人的自由与解放,一边又去指出一条历史理性的必然之路。于是,所谓社会责任感与历史使命感便堂而皇之地成为一种至高无上的价值原则。如果要认定一个人的价值,就必须保证这个人的“历史正确”。这样,人变成了历史达到某种目的工具,人的最大价值就在于实现一种莫须有的历史目的。实际上,历史理性的“历史正确”也是人为地建构起来的,并不是天然地放在那里的。它只是社会理性的一部分,即使是得到最大多数人的认同,也仍然是关于过去、现实、未来的一种猜想或规划,并没有独断历史的资格和权利,根本就不应该将个体生命嵌入历史理性的规则之中。否则,蛮横的历史理性最终很难不变成一种囚禁个人的牢笼。

其实,生命文化与理性文化的价值是平等的,都是人类社会发展所必需的。社会文明需要秩序、规范以及凝聚力,更需要对这些秩序、规范进行怀疑、反抗,以避免社会对个人的过度干预和压抑,这样社会才会呈现出良好的文化生态,才能充满活力和创造性。西方发达国家的现代性与后现代主义之争,实际上就是理性文化与生命文化的冲突的典型案例。后现代主义汇聚各种不同风格的反现代思想,不同的思想家的知识结构差异很大,但是,反抗普遍理性——普遍主义,张扬个体生命的价值却是他们的共同特征。利奥塔认为,启蒙运动所发明的“元叙事”即“永恒真理”和“人类解放”是不可信的,社会组织者和政策制定者总是通过制造社会整体确定性的一致原则来遏制丰富的差异性,人被统治权力整齐划一。因此,他提倡开辟一种“无人之境”,那种高度个人化的“秘密生存方式”,并把它看做是个人生活的“总路线”。福柯则更为激烈,他将社会文明的进步看做是统治形式的置换更迭,人将自己的每一种恶性融入到法律体系之中。在福柯看来,现代社会对于精神病患者的确认,只是社会统治权力对人群的分类,以便于统治,“帕斯卡说过:‘人类必然会疯癫到这种地步,即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。托斯妥耶夫斯基在《作家日记》中写道:‘人们不能用禁闭自己的邻人来确认自己神志健全。我们却不得不撰写一部有关这另一种形式的疯癫的历史,因为人们出于这种疯癫,用一种至高无上的理性所支配的行动把自己的邻人禁闭起来,用一种非疯癫的冷酷语言相互交流和相互承认。我们有必要确定这种共谋的开端。”(12)其实,鲁迅要比尼采、福柯、利奥塔等温和得多,鲁迅是中国的。然而,鲁迅毕竟在气质上更接近这种狂放的生命文化,我们应该珍惜鲁迅这种特立独行、狂放不羁的反抗精神。有人或许被生命文化的虚无主义所吓倒,是的,生命文化的确带有浓重的虚无主义,但是,我们不要忘了,虚无就是自由,就是生命的丰盈,因为当我们虚无的时候,自我生命便勇敢地冲破了理性栅栏,增加了自己的力量。

注释:

(1)[美]林毓生:《中国意识的危机——五四时期激烈的反传统主义》,贵州人民出版社,1988年版,系1986年版的增订再版。

(2)王富仁:《我和鲁迅研究》,一土编《21世纪:鲁迅和我们》,人民文学出版社,2001年版,第52-53页。

(3)温儒敏:《如何看待鲁迅对传统文化的“偏激”》,2003年6期。

(4)[丹麦]勃兰兑斯:《十九世纪文学主流》(第四分册),人民文学出版社,1997,第420页。

(5)[美]罗蒂:《哲学和自然之镜》,商务印书馆,2003年版。

(6)(7)(8)鲁迅:《鲁迅全集》(1),人民文学出版社,1981年版,第216页,第161页,第163页。

(9)鲁迅:《鲁迅全集》(11),人民文学出版社,1981年版,第19-20页。

(10)[德]尼采:《快乐的科学》,华东师范大学出版社,2007年版,第187页。

(11)林语堂:《悼鲁迅》,张新颖编《鲁迅印象》,学林出版社,1997年版,第16页。

(12)[法]福柯:《前言·疯癫与文明》,生活·读书·新知三联书店,1999年版,第1页。

(作者单位:吉林大学文学院)