魏晋南北朝“新道学”现代解读

2008-10-09李欣复刘洪艳

中州学刊 2008年5期

关键词：自然

李欣复　刘洪艳

摘要：魏晋南北朝时期的道学演进与原始道学、两汉道学不同的新表现，主要是持续时间长，分布面广，论说者众，思维方法多样，个性作风各异。何晏、王弼的贵无论，阮籍、嵇康的自然之道论，向―郭注庄的实有论，葛洪玄、道、一三合一论及陶弘景道生元气再生太极与万物论等，构成本时期“新道学”之主要思想，显出时代新风貌新景象，为中国道学史增光添彩，实属重要阶段。

关键词：新道学；贵无；自然；实有；玄道

中图分类号：B235文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2008)05—0167—06

汉末魏初，随着大一统专制局面的终结和经学的渐趋衰落，一个思想解放、文化自觉的新时代开始展现出自己的新风貌。在学术上的一个突出表现，就是玄学开启的以阐发《易》、《老》、《庄》“三玄”思想为标志的各种“新道学”的诞生和流布。何晏和王弼，阮籍和嵇康，向秀和郭象，葛洪和陶弘景之辈，在这股新潮涌动之中都以不同参照系与方法发不同之音，闯出一片新天地。这正如哲学史家冯友兰先生所概括的那样，这是个被称作玄学的时代。“玄”字原出《老子》“玄之又玄，众妙之门”，“它深远神秘，变化莫测”。“玄学”的名字表明它是“道家的继续”，故可称它为“新道学”①。那么，它对于先秦老庄等创建的原始道学及在两汉时期《淮南子》、《老子指归》（严遵）、《老子想尔注》（张陵）等著作中的道学思想，究竟在哪些方面有新的变化与特征，简言之，“新道学”新在何处？

总而观之，这三个半多世纪里，道学思想的发展变化，不仅贯穿时间长，分布地域广，而且阐发道学者人数多，著述形式丰富，诠释和思维方法各式各样，个性作风迥然不同，与其前400年的两汉时代相比，确实焕然一新，有新的面貌，新的气象，称之为“新道学”时代极恰当。现择其不同阶段主要代表道学思想表现分述如下。

贵无派以抽象思辨释道建玄学

何晏、王弼在魏正始年间所创贵无论开一代时风，人所共知，然被称之为玄学的贵无论何以有如此巨大震慑和影响力，其属性如何，意义怎样，历来众说不一。

何晏首创的贵无论，主要集中在其流传下来的不甚完整的《道论》和《无名论》之中。后作保存在晋张湛《列子注》引文里，前作保存于《晋书·王衍传》引文中，又称作《无为论》。文字极短，录引如下：

天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形。贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。

这便是贵无论名称的由来与出处。《无为论》文字虽短，但主题明确，就是讲“无为为本”亦即以无为本：“无也者，开物成务，无往而不存者也”，故而为本为贵。熟知《老子》者皆晓，“有生于无”和道“无为无不为”是老子哲学中两个重要命题。前人解“无”者多矣。汉河上公《老子章句》释为“道无形，故言生于无”。严遵《老子指归》卷四、卷二云“道体虚无”，“万物之生，皆元于虚、始于无”，“有生于无，实生于虚”。《淮南子·主术训》云“无为者，道之体也，执后者，道之容也”，“无为者，道之宗也”。严遵《指归》卷三、卷五云：“道之为物，无形无状……无为无事”，“无为为之，万物兴矣，无事事之，万物遂矣”，“故无为，生之宅；有为，死之家也”，再云“治身之无为”，“治家之无为”，“治国之无为”，“治天下之无为”。又云“道以无有之形……开虚无、导神通……决万方……以无为为常”。相比较而言，何晏的解释太简单了，不同的是，其对无与无为的化约式界说，将之提到本体论的高度，赋予其无爵而贵的身份地位，显出新思辨新观念特征，故而才有震人耳目之效。这是新时代风尚所在。

当然，须要进一步深入研究这种思辨哲学及其成就的，是王弼在这方面所作出的创造性开拓性的事业，因为正是他集中又典型地反映出这种新思辨特征。

少年天才王弼，小何晏35岁，正始年间通过一次与何晏对谈哲理概念，技压群芳，为“一坐所不及”，从而声名噪起。②然而他所以成为贵无论玄学的真正代表和主角，还是因其在《老子注》、《老子指略》等著作中所取得的思想成果而确立的。下面就其中阐述的贵无论思想展开分析。

《老子注》八十一章释文极全面地阐发了王弼对老子哲学的理解，借此表述了自己丰富的哲学见解。关于贵无论，则主要见其中对三十八章内容的诠释上。而《指略》更以直接论述方式建立了其系统而完整的贵无论哲学体系，用晋代何劭《王弼传》的话说就是“弼注《老子》，为之《指略》，致有理统”。这样，先要对《老子注》三十八章释文内容作些述评，然后集中对《指略》作出剖析与评价。

作为对《老子》第三十八章关于“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”全章内容的注释，其释文约1000字，分为上下两部分。它纯用诠释性文字表述，与传统的章句之学不同。上半章的释文在讲明“得德，由道”、“尽德，以无为用”后认为，“以无为用，则莫不载也。故物，无焉，则无物不经（由）；有焉，则不足以免其生”，是以“天地虽广，以无为心；圣王虽大，以虚为主”。其结论却引用《易·复卦彖辞》“复其见天地之心”句意说：“以复而视，则天地之心见。”

《老子》三十八章“上德不德”原段文字，是对上一章“道常无为而无不为”作进一步说明，故而说“上德无为而无不为”。王弼的注文在解释上德之人所以由道得德表现出无为无不为的过程中，重点突出了“尽德以无为用”、“以无为用则莫不载也”和上德之人的圣王“以无为心”、“以虚为主”，依据便是“复卦彖辞”所说为证。其阐发论证的思辨过程非常辩证深入，而“以无为用”、“以无为心”的贵无论思想由此也凸现出来。故此对于下德为之、上仁为之、上义为之、上礼为之四种表现的分析，也均能切中肯綮，指明它们虽各有不同，然皆“有以心为”而逐级递减。那么，“本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子”的一切做法，其“功虽大必有不济，名虽美矣，伪亦必生”，便昭然若揭无须多言。

王弼对下半章之解读也用细微辩证思维诠释老子失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼及“礼者忠信之薄而乱之首”、“前识者道之华而愚之始”等内容，并从中引出“无名，故名以笃焉”，“无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作”，以及“母不可违，本不可失”，“舍其母而用其子，弃其本而适其末”，必然行有所止，大而不周，美而有患忧的结论，就不必再细析也知其所言有自，所断有据了。而这些结论同上半篇释义相类，凸现出的还是无名无形为本为母的贵无论思想。再就其《老子指略》直接表达玄学贵无论并构成完整体系的名作展开分析，便更易知其新思辨能成功的原因所在。

所谓指略者，阐明《老子》主要宗旨也。其开篇首段云：

夫物之所以生，功之所以成，必生于无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。不温不凉，不宫不商，听之不可得而闻，视之不可得而彰；体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈，故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经（由）也……

此段以“无形无名者万物之宗”命题，将《老子》“道之为物，惟恍惟忽”（二十一章），“道常无名”（三十二章），“有物混成，先天地生”（二十五章）等观念作了简明扼要的汇总概括，极为准确明显。这就为后面总括《老》书宗旨“崇本息末”的中心论旨作了有力的铺垫。在这前提与总结之间存在的思维逻辑因果联系，他是通过一系列中介层次分析推理展开并获得逻辑论证的。先是属物质与精神方面的“天生五物（五行），无物为用”和“圣行五教（五伦），不言为化”，论证了“天不以此则物不生，治不以此则功不成”；由此再升高到概念层次，指出“道也者取乎万物之所由也，玄也者取乎幽冥之所出也，深也者取乎深颐而不可究也，大也者取乎弥纶而不可极也，圣也者取乎绵远而不可及也，微也者取乎幽微而不可睹也”，表现宇宙本体极大极小极远极幽极深思维与感官不可到达之处，皆“各有其义”又“不可名之”，从而说明老子所说“字之曰道”、“强为之名曰大”（二十五章）和“此两者同出而异名，同谓之玄”（一章），讲的便是“言之者失其常，名之者离其真，为之者败其性，执之者则失其原”的意思。再往下又从法刑层次，文言层次，形名层次即道与形反层次展开分析，最后总结：“《老子》之书几乎，可一言以蔽，噫！崇本息末而已矣！”这是逐层推进的思辨逻辑论证法，中心在突出崇本息末的主旨。息者休也歇也。其用本末、母子等对举概念富有哲学抽象性，表述的是以本息末，以母率子而非以本灭末、以母弃子，以此来说明以无率有，不可知无忘有。足见，王弼之贵无论玄学观念绝非只讲无不及有，只要无不要有的绝对虚无主义。有论者说他是玄谈虚物主义者，在无与有本与末之间泯灭界线，崇本贵无抹杀末与有，纯是一种误读曲解。③

自由派以通达自主思维解道发自然之音

如果说何、王在解读老子道时以思辨逻辑开创贵无论新观念的话，那么亦好老庄之言的自由派代表阮籍、嵇康就是以论道明志方法阐述了自然主义新精神而名噪一时。

阮籍与嵇康齐名，皆稍幼于何、王，是其时与向秀、山涛等相为善的所谓“竹林七贤”人物。作为思想家，前者著有《通易论》、《通老论》、《达庄论》等诠释“三玄”的哲学著作，后者作有《明胆论》、《释弘论》、《养生论》、《难自然好学论》等阐发道学自然主义的文章。不少论者据其薄周孔灭礼法、谈玄尚自然的主张，称之为玄学中之激进派，而我们认为，从他们不拘礼法而任自然的思想行为来看，宁可称之为自由派更恰当。

通易、通老、达庄三玄之作，从论题到内容均可看出是阮籍表述自己道学思想的短论。试引几段《通易》如下：

《易》之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微，以致明著。

《易》之为书也，覆焘（盖）天地之道，囊括万物之情。道至而返，事极而改。反用应时，改用当务。应时故天下仰其泽，当务故万物恃其利。泽施而天下服，此天下之所以顺自然惠生类也。天地，易之主也；万物，易之心也。

圣人以建天下之位，守尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节，顺之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。在上而不凌乎下，处卑而不犯乎贵，故道不可逆，德不可忽也。

易老相通是汉人留下的习见。短短几段文字把《周易·系辞》和《说卦》对《易》之内容分散叙述的句意汇合一起作了扼要集中的论述和解读，真可说文通意通，很明白地表达了作者的观念和旨意。其《通老》云：“道者，法自然而化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之太极，《春秋》谓之元，《老子》谓之道……唯圣人得之，可达于自然之分，通于治化之体。”这里把《老子》上篇论道下篇论德之要义汇聚起来，也将其道与《易》之太极与《春秋》之元通了起来，以为三者异名而同义，而重点在突出道法自然而为化、守之将自化的观念，表示了作者任顺自然可自化的强烈意识与主张。不只是易老相通，老庄相通也是淮南子等汉代人提出的说法，故其《达庄论》亦云：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。”“天地合其德，日月顺其光，自然一体，则万物经其事。一气盛衰，变化而不伤。男女同位，山泽通气，雷风不相射，水火不相薄，重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。”“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。”

这里将《庄子》天地合德“通天下一气耳”④和“天地与我并生，万物与我同一”⑤等道气说与同生死齐物我观念作了通达简要的概括，足见，其道学思想在打通《易》、《老》、《庄》时，贯穿始终的依然是道即自然、自然一体观念，也因此，阮籍成为自由派道学的代表，是个十足的自然主义者。至于其文学名篇《大人先生传》不过是用赋体传记形式描绘的一幅自我化身的大人先生“与造物同体，天地并生”而拘于现世“身无自由达”，颠沛流浪，逍遥世外的云游图。正如《晋书·阮籍传》所说，它乃“籍之胸怀本趣也”，是形象化的自然之道哲学思想流露。

关于嵇康，其道学思想的表达不像阮氏明白用“三玄”论形式，而是用《太师箴》、《明胆论》、《养生论》、《声无哀乐论》、《难宅无吉凶摄生全论》等侧重某一突出问题方式表示其某些价值取向和哲学观念。约言之包括四大观念：

一是元气自然观：“夫元气陶铄，众生禀焉，赋受有多少，故才性有昏明。”⑥“浩浩太素，阳曜阴凝，二仪陶化，人伦肇兴。”⑦“天地合德，万物贵生，寒暑代往，五行以成。”⑧这些从《易》《老》《庄》三玄中凝练概括出来的观念，极为简要地表述了同阮籍相似的一气盛衰万物兴败的自然一体决定观。

二是形神相亲修心养性的人性观。他说：“形恃神以立，神须形以存。”“修性以保神，安心以全生，爱憎不栖于情，忧喜不留于意，泊然无感，而体气和平乎。”又云：“呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里相济也。”“性命之理，因辅养以通。”⑨庄子有《养生主》以薪与火喻形体与神，神重于形，养神重于养形。其后《吕览·贵生》讲“全生为上”。《情欲》再讲“贵生”应“得其情”。《淮南子》的《原道训》、《精神训》、《诠言训》有“形为生之舍，气为生之充，神为生之制”，“心者形之主，神者心之宝”，“神贵于形”，“神制则形从”诸说。嵇康所论虽本之诸家，然其相济相辅更为亲切而含有自然养生之旨。

三是心物异质观。《声无哀乐论》明白宣告，“天地合德，万物资生……五行以成，章为五色，发为五音”，“心之与音，明为二物”，“音声有自然之和而无系于人情”；更何况“吹万不同”，雅郑有别，不说“牛非人类，无道相通”，即使同为人类，圣人入胡也不知其言其音。“律有一定之声”，“心变于内”，各个不同。总之，“乐之为体，以心为主，故无声之乐，民之父母也”。嵇康所言针对儒家治世之音安以乐，亡国之音哀以思⑩而发，禀承老子“大音希声”、《庄子》“吹万不同”(11)之论。其心物异质和律有定声论，今人谓之自律论，而儒家乐论为他律论。嵇康心物不同，律有律吕的自律观，在反对儒家的音乐与政通的教条上有其独到性，故刘勰说“叔夜之辨声”与王弼之两例、平叔之二论“并师心独见，锋颖精密，盖人伦之英也”(12)。鲁迅说其文“思想新颖，往往与古时旧说反对”(13)。

四是越名教任自然观。《释弘论》云：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系乎所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然。情不系乎所欲，故能审贵贱而通物情。”其时有人说“《六经》为太阳，不学为长夜”。嵇康作《难自然好学论》予以驳斥，认为：“《六经》以抑引为主，人性以从欲换。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之《六经》；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要求；廉让生于争夺，非自然之所出。”“《六经》未必为太阳”，“向之不学未必为长夜”。上古无文治可不学而安，不勤而得志，“则何求于《六经》，何欲于仁义哉”？这些观点呼应于修性保神、安心全生、体气和平的养生论，也与元气陶铄，众生禀焉的自然发生论一致，表现出其崇尚自然，顺乎自然的道学思想。

由是可看出，他和阮籍作为道学中的自由派，通达老庄，沟通三玄，追求之终极目标是自然主义。相较何、王，他们以自由派身份，放诞的作风，直抒胸怀的表达方式，成为本时期道学思想发展的又一路向表现。

实证派以形式逻辑思维释道奏独化自主之声

向秀，郭象专注《庄》释道，向注少，郭注多，其少者郭“延而广之”，其中有同亦有异，同在基本观一致，异在具体问题上不一致，然据古今学者考证，整个《庄子注》或称向—郭合注，或归于郭象名下，两说皆可。(14)

他们何以注庄不注老，似不单个人兴趣或爱好，而是其观念价值取向之选择。《庄子注》不是章句之学，而是和魏晋时期释老通易达庄等著一样，以注义方式诠释对庄书诸篇内容的理解。《隋志》载录郭象《庄子注》三十卷及《庄子音》一卷，还有向秀《庄子音》一卷，《唐志》著录郭象《庄子注》十卷，《通志》著录郭象《庄子注》十卷，向秀《庄子注》二十卷。宋高似孙引《文士传》说郭象“托志老庄，时人咸以为王弼之亚”(15)，可见也是善思辨的人物。

综观向、郭注《庄》，其要义与特征是同王弼以无为道为本相反，运用求证求实思维指出，庄子《在宥》云“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”，意为：“窈冥昏默，皆了无也。夫庄、老之所以屡称无者何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于己生乎？”(16)再如，庄子《知北游》云“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无己”，郭氏说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无己，明物之自然，非有使然也。”(17)又如庄子《大宗师》云，道“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老”，郭象注曰：“言道之无所不在也。故在高为无高，在深为无深，在久为无久，在老为无老。无所不在，而所在皆无也。且上下无不格者，不得以高卑称也；外内无不至者，不得以表里名也，与化俱移者，不得言久也，终始常无者，不可谓老也。”(18)还有，庄子《天地》云“一之所起，有一而未形”，郭象说：“一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉？初者，未生而得生。得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！”(19)

类似的注释比比皆是，其基本逻辑思维方法便是在“道”与“无”间划一等号，在“无”与“有”间树一间隔线，然后得出无不能生有，凡有凡物皆自然地自生自得自形的结论。他明知庄书是发挥老子书而成，道生万物，有生于无是其共同观念，所以有时并列庄老。但庄书正如郭氏《庄子序》中所说“猖狂妄行”，“游乎混芒”，犹“神器独化于玄冥之境”，因而可“探其远情而玩永年者也”引出吾意。像前举诸例中，庄子于道明明承认其存在又为天地之先的，而他却以为道既是无怎能为先。庄子说道在太极之先不为高，六极之下不为深等，他便说道既无所不在，那就“高为无高”“深为无深”，以形式逻辑否认庄子的抽象原义。有人说，郭象之论多有精妙闪光处，其局限主要在不承认世界的联系和统一性及万事万物有共同本质。(20)我们以为，老庄之道原本便是一种假定性预设。《老子》书中对此有多种说明，如道“玄之又玄”，“吾不知谁之子，象帝之先”，“微妙玄通，深不可识”，“恍兮惚兮”，“窈兮冥兮”，“道隐无名”，“吾不知其名，字之曰道”等。不同的是，老子之道属哲学范畴，他以道为宇宙之始，这种假设显示出其哲学智慧。可郭象之注否认道之存在，将其与无等同，非要以实证思维求证其存在，认为凡物和有均不能从无而来，就像同时期裴頠《崇有论》说的“至无者无以能生”，“始生者自生”一样，充其量最多接近于古希腊哲学中的种子论，是一种表层的直觉性形而下思维，不能上升到形上思维，对宇宙生成、万物起源的元哲学问题作出回答。稍不同者，郭象没有全否认道，而认为道即自然（老子有道法自然说）。“吾以自然为先”，使其成为本时期另一种道学思想的价值取向者。本来，老子所创道学极丰富深广，魏晋人好各取一端广而大之，遂构成本期道学价值多取向性并存各逞其说新局面。

道教派以神幻想象思维释道玄神合一论

葛洪（稚川）是晋代著名道教理论家，著有《抱朴子》内外篇、《神仙传》、《隐逸传》等多种道家作品。在魏晋玄风炽盛风尚中，他是不满空谈玄学又力主以玄为道，将玄、道和一三元合一的思想家。其从祖父葛玄是三国时期有名的方士，洪从玄之弟子郑隐（思运）受炼丹术，又得其所藏尹真人《文始经》九篇为之作《关尹子序》。其道学思想主要集中在《抱朴子》内篇几篇论文中，其中首篇《畅玄》正是提纲式表明其道学思想宗旨之文，尤其应单列之予以述评可窥见其思想作风和个性特质所在。其文曰：

玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。光乎日月，迅乎电驰。或倏烁而景（影）逝，或飘滭而星流，或滉漾于渊澄，或雰霏而云浮。因兆类而为有，托潜寂而为无。沦大幽而下沈，凌辰极而上游。金石不能比其刚，湛露不能等其柔。方而不矩，圆而不规。来焉莫见，往焉莫追。乾以之高，坤以之卑，云以之行，雨以之施……夫玄道者，得之乎内，守之者外，用之者神，忘之者器，此思玄道之要言也。

以下用同样的想象神幻描写绘出得之者为“出乎无上，入乎无下。经乎汗漫之门，游乎窈眇之野。逍遥恍惚之中，倘佯彷佛之表”的仙境神采。可以看出，作者精熟“三玄”，他将老子玄之又玄众妙之门的道混然统合而成“玄道”，这是其独特性。正因如此，《畅玄》所述，若不剖其理，纯是一篇上天入地，遁云驾雾式的浪漫畅游宇宙的诗章。其对偶骈体文式的押韵诗，表达的却是其无所不在无所不包无所不通的玄道思想。了解此点，对其他几篇论述玄道之文略作义释便可明了其意。如《道意》云：“道者，函乾括坤，其本无名。论其无，则影响犹为有焉。论其有，则万物犹为无焉。”这也是对老学之道与有无关系之意的简要概述，但后面却以大段文字畅述道之广厚深微、多寡远迩、音声形神诸方面表现，极尽神幻想象描写之能事。又如《地真》云：“道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁，人得一以生，神得一以灵。”“老君曰，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物，一之谓也。”这里引老子“得一”说，和道之为物恍兮忽兮有象有物说，将其归于“一”，显然这与河上公、严遵、王弼诸家注老所说之“道起于一”不同，而且他还在“玄”与“道”间突出“玄”，说玄“胞胎元一”而显为道。这样，他便生化出“真一之道”、“玄一之道”。说前者即是长生仙方，唯有金丹，名曰“真一”；后者“亦要法也，无所不辟，与真一同功”，并引向《仙经》之“守一诀”，为道教求仙长生术找理论根据。所以成为道教派将玄、一、道三者通联起来的理论代表。他这种沟通与转化工夫，也像畅玄般通过对诸如黄帝到东方青丘过风山见紫府先生受三皇内文，又南到圆陇阴建木观百谷之所登，采若乾之华，饮丹辔之水等神奇性想象思维描写而把玄与道与一联系合成起来完成，从而显出其思想作风特征。故内篇除上几文外，余者如其《抱朴子序》所言乃“粗举长生之理”，均是言“神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却祸之事”，恕不列论。

道教史上有三张、两葛之说，汉末张陵祖孙三人为三张，晋之葛玄、葛洪为二葛。但像葛洪那样有理论著述者不多。至南北朝又有北寇（谦之）南陶（弘景）之属。然前者无甚著述只有诫书云除去三张伪法而立新道教史实；后者《真浩》七篇有片断道学思想论述，其中《甄命授第二》云：“道者混然，是生元气。元气成，然后有太极。太极则天地之父母，道之奥也。”这和同时期的南梁隐士刘峻（孝标）《辨命论》中讲“夫道生万物，则谓之道。生而无主，谓之自然。自然者，物见其然，不知所以然，同焉者皆得，不知所以得”，以及朱世卿《性法自然论》中说，人乃“膺自然之秀气”以生，“禀妍蚩盈减之资，怀哀乐喜怒之情，挺穷达修短之命，封愚智善恶之性”皆“自然之数”相类，皆是用流行的道家思想解释天地人或命运与人性形成的原因，可备一二，知其时道学思想流行之一斑。

综前四节可知，从何、王贵无论发端至葛洪玄道论及陶弘景道气太极生天地万物说止，魏晋南北朝360多年道学思想源远流长，蔓延四方，其多种多样学派学说，各具个性的参照与思维方法将道学引向多元并存，异说分流的繁复多彩景象。有谁能说它不是一个“新道学”的时代？

注释

①(14)冯友兰：《中国哲学简史》，新世界出版社，2004年，第187、189页。

②《世说新语·文学篇》。

③此误读曲解者不少，搬用西方哲学唯物唯心路线斗争史者所常有，如孙叔平：《中国哲学史》上册，上海人民出版社，1980年，第167—169页；任继愈：《中国哲学史》第二册，人民出版社，1966年，第391—295页。

④《庄子·知北游》。

⑤(11)《庄子·齐物论》。

⑥嵇康：《明胆论》。

⑦嵇康：《太师箴》。

⑧嵇康：《声无哀乐论》。

⑨嵇康：《养生论》。

⑩《礼记·乐记》。