儒家传统人生哲学现代化的机缘与价值

摘要：20世纪初，中国先进知识分子将近代以来西方殖民主义给中国人带来的“保国保种”之民族危机视为文化危机，“中国文化向何处去”以及如何建构古今中西智慧资源交融的人生哲学，成为诸多时贤的重大难题。与西化派对垒的现代新儒家援引西方哲学理论方法，反思传统并以接续中华民族文化慧命为己任，建构了儒家传统人生哲学的新型理论形态——现代新儒家人生境界说。由于所关涉问题的悬疑性与延伸性，及其学说自身的内在价值，使这种理论至今仍有重大而深远的影响和意义。

关键词：人生；人生境界说；现代新儒家

中图分类号：B26文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)04—0149—04

面西化的方向，主张寻回已经“失掉”的“孔孟之真精神”，恢复儒家思想在中国

收稿日期：2008—04—07

*基金项目：陕西省社会科学规划项目《儒家传统人生哲学的现代化——现代新儒家人生境界说研究》（06C002Z）。

作者简介：李明，男，陕西师范大学哲学系博士后，西北政法大学哲学与社会发展学院副教授，硕士生导师。

作为与重知型西方哲学相迥异的另一种哲学形态，中国哲学历来就重现实重人生，哲人们都立足生活世界，以不同方式究问对人的终极关切。正如张岱年先生所言：“人生论是中国哲学之中心部分，其发展也较早……人生论实是中国哲学所特重的。可以说中国哲学家所思所议，三分之一都是关于人生问题的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。”①到20世纪，现代新儒家承接传统儒学的致思宗趣，以中西文化碰撞为契机，以西方哲学理论方法为助缘，建构人生境界说作为拓展和挺立儒家传统人生哲学的新型理论形态，弘扬中国文化和哲学的内在价值，抗争来自西学的排压。由于他们所处的特殊时代和文化境遇，使其理论有独特的历史意义和价值。本文拟探析其发生契机、方法助缘和当代价值，以求教于方家。

一、时代契机与文化背景

近代以来，中华民族在欧风美雨中颠簸不已。自外看，东方古国的高门被西洋炮火摧毁，中华大地生灵涂炭，民族文化慧命几被西方文化吞噬，五千多年来根深蒂固并护持着中华民族灵魂的文化精神也几近颠覆；自内看，面对外来“亡国亡种”的洪涛和暗流，中国人在军事、经济和政治抗争之外，知识分子也从思想文化上谋求中国问题之解决，形成了中国历史上第二个“百家争鸣”时代。

现代新儒家就是一支致力于维护和复兴中华民族文化慧命的中坚力量。他们认为：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。文化上有失调整，就不能应付新的文化局势。”②与西化派对垒，现代新儒家坚决反对全文化生活中的自主权和新生命。这种形而上学的究问把哲学视为文化的核心：“夫言一国底文化，则其所包络者，广漠无垠，一砖一石，亦莫外其文化的表现，然究其根荄，必于哲学思想方面。”③就地位而言，“哲学可以做庞大的文化这个综合体的中心领导观念……关连着文化讲，哲学就是文化发展的指导方向”④。依作用而论，哲学对一个民族及其整个文化结构至关重要：“哲学之成立，其影响布濩弥漫，普及于全民族，决定整个文化之理论结构。”⑤民族之强盛与衰败，文化之发达与凋敝，民族之蒙昧与聪睿，绝非历史偶发现象，相互之间也并非无关，而是往往直接相关并决定于该民族哲学的发展状况：“民族之气运有盛衰，哲学之潮流有涨落，盛衰涨落均非依稀恍惚，出于偶然。当其盛且涨也，人人服膺哲学之胜情至理。当其衰且落也，人人堕入无明之迷途。坐是之故，民族生活可划分为哲学鼎盛期与哲学衰败期。复兴民族生命，必自引发哲学智慧始，哲学家不幸生于衰世，其精神必须高瞻远瞩，超越时代以拯救时代之隳堕。”⑥这种哲学救世论映射着哲学决定论历史观。我们无意于评判其是非对错，只是深切感受到一个哲学家对其事业的崇高服膺之情怀，以及沉重的人类历史使命感。

当时，一方面儒学自近代历经冲击，又遭五四运动中反传统主义的洗礼，批孔讨儒的浪潮时隐时显，从未间断。另一方面，科学主义和实证主义已成重要思潮，具备相当规模并形成体系。科学主义者从激烈的反传统主义立场，对传统文化尤其儒家价值体系和文化理想展开极力批判和颠覆。他们把科学事实世界视为终极存在，却又无力解决近代以来国人所面临的“精神迷失”。而“现代新儒家与中国现代实证主义思潮的根本歧异，就是否定科学万能，主张科学与哲学分途。他们认为，哲学探讨的是宇宙本体和人生道德的真实，这是属于形而上的问题，是科学所不能企及的”。⑦他们大都自觉继承宋明理学传统，道学家们“将天道与人性统一起来的道德形上学的追求，也正是现代新儒家的主要致思趋向”⑧。面对科学主义的冲撞，为维护传统文化特别是传统儒家的思想命脉，现代新儒家不得不严肃面对一系列理论和实践的挑战：强调真善合一、天人合一、注重人格修养的中国传统哲学还有无价值？如有价值，中国的文化和哲学与其他民族的文化和哲学是怎样的关系？能否相互并存而发展？中国传统儒家对理想的人文世界的建立和人生终极意义的探寻有何贡献？等等，现代新儒家从第一代宗师起，从未放弃他们的理论冲动和民族文化使命感。

从发生学角度看，时代境遇的民族问题、文化问题、人生问题以及花果飘零的亲身体验，如同水和空气一样融入现代新儒家的生命之中，促使他们在思想的花园开花结实。他们深信中国传统文化和哲学的生命力，认为一脉相承的悠久的文化慧命不仅能为中国人也能为西方人建立人极。怀此信念，一代诗哲方东美于“人与世界在理想文化中的蓝图”中规划了人类生命在升进、超拔中的二层六境说；哲学家兼哲学史家冯友兰提出了一生自认为最有价值的人生四境说；“文化意识宇宙中的巨人”唐君毅建构了系统庞大、内容宏富、结构严整的“心通九境”论。现代新儒家其他人虽无上述三位先生关于人生境界说的系统理论，但总由不同方式、不同层面谋划人生意义和价值等终极问题的解答。

二、援西续古的理论方法

现代新儒家虽以中国文化，尤其是儒家思想为本位，却能自觉地从不同角度、层面和程度上援引西方哲学的理论资源和方法，以实现儒家传统人生哲学的近现代化。方克立先生曾言：“20世纪有影响的中国哲学流派，有成就的中国哲学家，无一不是走中西哲学融合、会通的道路。”⑨现代新儒家自觉或不自觉、被动或主动地将西方学术思想纳入其视域并借以护持中国传统文化和儒学之本位，这使他们实现了对全盘西化论者和国粹派的双重超越。在此过程中他们对如何处理中西文化和哲学之关系问题做出了有意义甚至开创性的探索。这一点在其人生境界论体系中可以清楚地看出。

方东美常引禅宗“一口吸尽西江水”来表达他欲统摄古今中外各家思想为一体的理论宗趣。有学者统计后说：“尽管他实际上不可能吸收一切思想，但从他论著中所提及和称引的思想家及其著作来看，在数量上是惊人的……几乎囊括西方从古代到现代的所有哲学家。”⑩可以说，方东美“已超越历史上的诸哲人，而成就一国际性广包性的哲人”。从其思想看，他立于儒家传统文化和哲学之本位，以《周易》“生生不已”的精神和华严宗“广大和谐”思想为主干，吸纳了西方人文主义精神及其理论资源，尤其是尼采的“超人哲学”、柏格森的生命哲学和怀特海的“机体主义”哲学，形成其生生哲学体系。

唐君毅更多地吸收了康德与黑格尔的思想。在“心通九境”体系中，他汲取康德的“先天综合判断”，尤其是关于人心的超越性和统觉性思想，来说明“超越心灵”的本性，而在“道德自我”以及道德自我与现实自我的对立观念中，也可以看到康德的“绝对命令”与将人视为感性与理性二重存在之思想的影子。从黑格尔的精神现象学中，他主要接受了人的主观精神可以客观普遍化的观点，并把黑格尔的辩证法改造为超越反省的哲学方法。在他关于真善美与假恶丑之对立、形上自我与形下自我之对立、超越心灵的无限性与现实的有限性之对立中，都可以反映出黑格尔辩证法思想的影响。

冯友兰构建人生境界说乃至整个新理学体系过程中对中西哲学关系的处理可谓有得有失，在中国现当代哲学史上引起很大反响，对后学在正反两方面也都颇有启发。张岱年先生曾就冯友兰《新理学》所作的中西哲学会通工作指出：“从其内容来说，冯先生的中西结合主要是中国的正统派哲学与西方的正统派哲学的结合，亦即中国的古典理性哲学与西方的古典理性主义结合，亦即中国的程朱理学与西方柏拉图主义的结合。”其实质是吸收西方哲学特别是新实在论学派的逻辑分析方法，重建儒家的形而上学。具体就其境界理论来看，他延承并创造性发挥了中国传统人生哲学基本精神，把“天人合一”作为终极人生目标，既承接了中国哲学原有的体道方法，又借引西方哲学逻辑理性方法构造了一个支撑起人生境界理论的形上学范畴体系。

三、历久弥新的当代价值

现代新儒家人生境界说有重要而深远的历史意义和当代价值。问其当代价值，既论其对当今学术的重要启示，也指其深刻的现实意义。就学术而论，现代新儒家人生境界说所关涉的悬疑性与延伸性问题至今仍在深入和拓展，有的成当代学术热点或难点，有的尚待挖掘或完成。对现代新儒家人生境界说展开研究，能够为我们当前正在进行的中国哲学现代化和民族化工作提供理论经验和启示。

首先，有助于应对西方人对中国哲学之合法性的考问。众所周知，二百多年前，黑格尔就宣称中国没有哲学。从此，这如同一个原罪说压负着中国哲学工作者。20世纪以来，历代学人不懈努力，希望证成中国哲学的合法身份，使其重返哲学的伊甸园。但在中西文化冲突和摩荡中，西学依然虎踞强势，执持文化和学术量尺。其突出表现就是质疑中国有无哲学。

尽管当今学界对此问题的思考已转向中国哲学研究范式的探讨，但并非意味着问题的消失。事实上，不管以何种方式和角度去解答它，就像不能回避哲学观的问题一样，我们也不能避绕关于中国哲学之基本精神与特质的问题。在这一点，现代新儒家无疑做了细致而深入的工作，为后学指出了不可忽视的参考和借鉴。方克立先生曾指出：“现代新儒家理论中最具有中国特色的是它的哲学观……现代新儒家的一个基本出发点是：科学研究的目的在于认识客观自然世界，获得关于外界事物的具体知识，只能采取理智的、逻辑的、实证的方法，哲学探讨的则是更高层次的宇宙本体、人生道德的真实，即所谓‘玄学的真理，是科学的思维方式所不可企及的，而只能靠认识主体的直觉证悟。哲学的功能不在于帮助人们获得关于外部世界的某些具体知识，增强改造自然的技能，而在于提高人生境界，成就理想人格，以达到所谓‘圣贤之域。”牟宗三就明确反对以西方哲学的标准对中国传统哲学持守虚无主义态度。他批评道：“说中国没有希腊传统的哲学，没有某种内容形态的哲学，是可以的。说中国没有哲学，便是荒唐了。”由中西比较，他认为二者有着不同也不可替代的传统：“西方哲学有很好的逻辑，有反省知识的知识论，有客观的分解的本体论和宇宙论，它有很好的逻辑思辩和工巧的架构。但是它没有很好的人生哲学。”在牟宗三看来，在人生哲学，即关于人生的学问方面，西方哲学没有中国哲学发达完备。正是基于对中国哲学这种根本精神和特质的理解与认同，他们形成了自己的哲学观。

在此基础上，现代新儒家接引西方哲学逻辑分析方法与理论资源，以境界学说拓展和挺立传统儒家的人生哲学。作为一种新型的理论形态，人生境界说把传统人生哲学突显得更为明晰而系统。是通过他们的理论建构，现代新儒家力求确立具有中华民族自身特色的现代哲学形态，并希望以一种新形态与世界上其他哲学并立、对话和发展。而在他们建构和阐发其人生境界说过程中所面临的一系列问题，对后学仍然有着深远的启示和影响。诸如：中国传统哲学的基本精神和特质是什么？在中国传统哲学现代化过程中如何处理断与续的问题？新时代的人生境界说及其思维方式和理论范式对我们当代的中国哲学现代化有何积极与消极意义？等等。这是现代新儒家人生境界说给予当今中国哲学研究的重要启示。

其次，对此理论的研究有助于推进中国哲学境界问题的深入开展。“境界”作为一个哲学范畴，甚至以境界论为一种方法或角度或进路对中国传统哲学重新研究和开展，乃至证成、挺立其在世界各种哲学中的身份与地位，只是现代新儒家从上个世界才刚刚开始的一种理论探索和建构工作。此后，学界虽然也做了一些研究，但大多还是围绕冯友兰与唐君毅二位先生的境界说进行个案性评述、分析，或是对历史上某些哲学家的境界思想给予探析和阐发。至于境界的元理论问题，则探讨得并不充分。就此而言，通过对现代新儒家人生境界说的研究，对推进境界理论的探索和开展有着深远的意义。

从现实意义上来讲，对现代新儒家人生境界说的研究，也是想为解决当今人类普遍面临的精神迷失、信仰空缺和意义危机等一系列现实生活问题、人生问题提供理论启示和资源。

关于“精神迷失”，张灏先生曾指出，精神迷失具体表现为道德迷失，存在迷失和形上迷失。所谓“道德迷失”，即指传统的道德价值被否定之后，人们对道德价值的迷失；“存在迷失”，即指传统宗教信仰的象征性庇护已遭破坏之后，人们对人如何安身立命的焦虑；“形上迷失”，即指科学占据重要地位之后，由于其自身的限制，无法取代传统宗教和哲学的形上世界观，形成对人们形上思考的掠夺，最终削弱人的睿智，成为宰制人的工具。虽然张先生是就中国现代知识分子而言，事实上也基本反映了绝大多数中国人乃至西方人的生存状况。冯达文先生在分析缺失信仰的现代社会问题时就指出：“人们否定了人格神及各种巫术崇拜的粗俗性，同时也否定了信仰对于社会与人生的重要性。结果是，大家只能不断地跟随经验事相的变幻而漂泊。心灵深处没有了根底，人生失去了自然，个人建立不起自我。”

就20世纪初中国人乃至西方人的生存状况，现代新儒家以其人生境界说标示着他们的价值取向和基本人生理念。他们强调，现代人只有选择这样的人生模式，才会生活得真实、高尚而有价值。简言之，第一，反对蒙昧的自然主义人生态度和生活方式，提倡自觉自主的理性主义人生观。第二，贬抑利己主义的功利思想，倡导大公无私的道德生活。第三，否弃物化主义、平庸主义人生观，崇尚“极高明而道中庸”的意义追求与精神自由。

从其针对蒙昧落后或唯利是图或机械平庸的人生形态给予的批判态度来看，现代新儒家的立场和价值取向应该得到更多人重视甚至认同。因此，系统而深入地研究现代新儒家人生境界说，将给予我们深刻的启迪和丰富的理论资源，从而有助于现代人填补信仰的空缺，提升精神境界，找寻人生意义，重建精神家园。

对现代新儒家人生境界说的研究不能仅仅停留在对其只做一般性的肯定或一般性的否定层面，而是应当以辩证的态度，把这一研究看做是一个“以现代批判传统”和“以传统批判现代”的双向互动过程。在此过程中，我们坚持历史与逻辑相统一的原则，力求做到“同情地了解，客观地评价，批判地超越”。在详细研读和整理资料的基础上，对现代新儒家人生境界说的理论内容进行客观地爬梳和会通，同时对其理论特征和得失优缺做出具体而深入的理论甄别与分析。从而，才能汲取智慧资源，建构一种引人向上、向善的现代人生理念。

注释

①张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第165页。②贺麟：《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆，1990年，第328页。③高瑞泉编选《返本开新：熊十力文选》，上海远东出版社，1997年，第266页。④牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997年，第1—2页。⑤⑥方东美：《生生之德》，黎明文化事业股份有限公司，1982年，第146页。⑦⑧方克立：《现代新儒学与中国现代化》，天津人民出版社，1997年，第44、44、49页。⑨方克立：《二十世纪中国哲学的宏观审视》，《中国社会科学院研究生院学报》1994年第4期。⑩蒋国保、余秉颐：《方东美思想研究》，天津人民出版社，2004年，第78页。杨士毅语。转引自颜炳罡：《当代新儒学引论》，北京图书馆出版社，1998年，第271页。张岱年：《冯友兰先生‘贞元六书的历史意义》，单纯、旷昕主编《解读冯友兰·学者研究卷》，海天出版社，1998年，第3—4页。牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第4页。封祖盛主编《当代新儒家》，三联书店，1989年，第58—60页。冯达文：《中国哲学的本源——本体论》，广东人民出版社，2001年，第12页。

责任编辑：涵含中州学刊2008年第4期“宗朱融陆”：虞集学术思想的基本特色2008年7月中 州 学 刊July，2008

第4期(总第166期)Academic Journal of ZhongzhouNo.4