“无为而治”的多面向理论内涵与一元化价值追索

赵玉强

摘 要：在“道法自然”的统摄下，老子“无为而治”的政治之思呈现出圆融自洽的理论风貌，展现了多面向的理论内涵。“小国寡民”并非老子的社会理想，而仅为其精微喻象，生动实现了治国原则的具象化。老子“无为而治”内在地涵摄了融政治学说与生命哲学为一、使价值理性与工具理性互动的实现机制。“无为而治”的政治之思有着一元化的价值追求，这充分表现在自然价值本体在形上至形下、外在至内在两个路向上的转化过程中。老子的政治之思对当今的政治文化建设有着宝贵的借鉴意义。

关键词：道法自然；无为而治；小国寡民；由体达用；自然和乐

中图分类号：223.1文献标识码：A

文章编号：1003—0751(2008)02—0137—04

“无为而治”是先秦道家的重要思想。老子迈越群贤，为其构造了精致的理论体系，形成了独特的文化品格，对后世影响深远。“无为”并非全然不为，而指不勉强而行、不肆意妄为，它隐含着因顺物性、顺自然而为的意义。在老子“无为而治”涵摄的理论旨趣、思想意蕴、哲学精髓及价值诉求方面，前贤的研究仍显薄弱，而这些方面对传统文化的研究和当今文化的建设都有重要意义，本文即着力在这些方面作进一步的深入探讨。

一、“无为而治”：面向复杂与涵蕴丰富的治道

道在老子哲学体系中居于最高地位。“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。”①“道生一，一生二，二生三，三生万物。”②“道”是生成万物的本原，“天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯王得一以为天下正”③。“道”又是万物得以成就的依据，是世界的本体。由此“人法地，地法天，天法道，道法自然”④，“自然”即自己如此、自然而然，是道的根本属性，对人之行为具有范导性。“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”⑤，侯王做到“无为”，万物即会顺利地自我化生发展，“无为”使形而上的“自然”之“道”在形而下世界的展现具备了现实性。

在“道法自然”的统摄下，老子提出“无为而治”的治国方略，指出清静为治国的总纲领。“清静为天下正”⑥，“我好静，而民自正”⑦，旨在让统治者持守清静，不去扰民。第一，统治者要做到无事无欲，指出“以无事取天下”⑧，“咎莫大于欲得”⑨，强调“圣人去甚、去奢、去泰”⑩，劝勉统治者戒绝苛严、争胜和骄纵。第二，反对用智，反对尚贤。“智慧出，有大伪”(11)，“人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”(12)，智慧引发虚伪，利器、伎巧、法令等纷扰国家，招致盗贼；明确提出“绝圣弃智”(13)、以“愚”治国。“不尚贤，使民不争”(14)，反对用贤正是反智思想的落实。第三，在对外关系上，主张“以道佐人主者，不以兵强天下。……师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”(15)，坚决反对不义战争。第四，在完成使命后，统治者应“功成而弗居”(16)，“功遂身退”(17)，这是“无为而治”政治思想的逻辑必然。

“无为而治”作为老子为统治者精心筹划出的政治理论，有着丰富的内在意义。

就理论本身讲，其首要意义是使“道”从形而上的世界关照形而下的生活，这有效地抑制了超验的本体世界的扩张，使彼岸意识和宗教精神难于生长，从道家的路向上规定了中国文化的基本面貌。“无为而治”是老子对统治者的政治施为进行痛切反思和理性抽象的成果。老子提出了不去生事、起欲、用智、尚贤、兴起战争等为政原则，指明了否定和抑制积极为政行为的方向，但并未细化出具体的举措，使“无为而治”显示出侧重政治原则的特色和开放的性质，可以容纳各种符合这些原则的具体措施，易于实现原则性与灵活性的统一而使理论充满生命力。相对于兴政事，起扩张、改革、发展等欲念，用智尚贤、发动战争等政治方式，老子提出的各项政治原则无疑具有“柔”、“弱”的性质，“弱者道之用”(18)，采取“柔”、“弱”的治国方式即采取有“道”的方式，亦即自然的方式。老子以自然的方式达成民众自然发展的结果，体现了手段与目的的内在统一，使理论自身呈现出圆融自洽的风貌。

就理论内蕴讲，“无为而治”潜在的逻辑起点是确认万物民众皆有禀“一”得“道”而“自化”的能力。“圣人不仁，以百姓为刍狗”(19)，“圣人无常心，以百姓心为心”(20)，老子要求统治者尊重百姓自性，以百姓利益需求和发展意愿为依据，体现了对人的自由发展能力和内在价值的充分肯定，这必将导向对民众政治主体地位的确认：“功成事遂，百姓皆谓‘我自然。”(21)老子又向统治者指出“多言数穷，不如守中”(22)，要求其无事无欲、守中无为，充满了解构统治者政治权力的意图。徐复观曾深刻论道：“中国的政治思想，总是想解消人君在政治生活中的主体性，以凸现天下的主体性。”(23)“天之道，损有余而补不足”(24)，“无为而治”展现了消解统治者政治权力和提升民众政治主体地位的双重意义。对民众自我价值的肯定，往往意味着对外在异己力量尤其是外在权威的漠视，后来的庄子、魏晋玄学、道教养生学等都展现出对主体自我价值和个人自由发展的追求，其理论路向上的必然性正奠基于此。但“无为而治”所展现的民众自我决定和发展的能力，有很大自发性，它没有明确支持民众作为政治主体谋求积极主动的发展，而更多的是让民众接受既定的境遇，被动地适应自然，因而内在地具有抑制主体发挥主观能动性的消极意义，这又使民众的政治主体性只停留在理论上，很难在现实中实现。而且，自发所隐含的被动适应而非主动改造自然的意义，表明道家思想中也存在着抑制科学产生的内在因素。

春秋末季，诸侯争霸，政治混乱，社会进步正经历着血与火的奠基。“无为而治”是老子对当时的政治实践进行理性沉思的成果，显示了他对“无道”社会的严肃批判。老子让统治者调整统治策略，自损政治支配权力，其理想显然难以实现。“无为而治”体现了老子追求自然而公正的政治秩序的真诚努力，它试图以自然的手段达成自然发展的格局，在我国的政治历程中时常显出鲜亮的色彩。

二、“小国寡民”：社会理想的精微喻象

学界关于“小国寡民”的一些根本问题如：其是否为老子社会理想本身；与“无为而治”有何内在联系；在老子政治思想中的地位究竟怎样，应如何评价等，均未解决。我们认为，深刻理解老子解说复杂事物时的逆向思维方式及隐喻的表达方式，是解决这些问题的前提。

以老子释“道”为例，“道隐无名”(25)，难以言说。“反者道之动”(26)，“道”有向相反方向和返归本原的运动特点，老子在思考“道体”的喻象时即是以一种“反”的逆向思维方式进行的，他发现：“朴散则为器”(27)，但“人多利器，国家滋昏”(28)，故提出“复归于朴”(29)；“物壮则老”(30)，接近死亡，而婴儿“未知牝牡之合而朘作”(31)，充满活力，故提出“复归于婴儿”(32)。就隐喻而言，老子以“朴”、“婴儿”来喻“道”，前者为现象界的具体物；后者为本体界的抽象物，在根本性质上是相异的，它们也由此分别。但“朴”与“婴儿”质朴无识而有无限的生命力和可塑性，这同“道体”朴质隐微而涵蕴广大的性质极为相似，我们即可通过“朴”与“婴儿”等简单直观的物象来体味“玄之又玄”的超越道体。

老子同样以逆向回溯的方式来捕捉理想社会的喻象。“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”(33)民众与统治者的关系随时代演进而日益疏离、恶化。道德也随之败坏：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”(34)由此老子必会设想一个远古的政治形态来寄寓社会理想。老子主张“爱国治民”(35)、“取天下”(36)、“成其大”(37)，向往“敝而新成”(38)，有着真诚的进取心和前瞻的历史观念，并非复古主义者，必不会在历史中寻找理想社会。“小国寡民”固有的过去向度与社会理想应有的未来向度具有内在矛盾，存在质的差别，必非老子心目中的理想社会。但“小国寡民”深刻暗示了老子理想社会的某些特征，正为其喻象，在“无为而治”的背景中它有着丰富的意蕴。

首先，它使“无为而治”的为政原则取得了具象的形式。清净是“无为而治”的总纲，这体现为横向上政治单位之间联系的弱化和纵向上行政施为的减少。“民重死而不远徙”(39)、“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”(40)，展现了政治单位之间彼此孤立、联系疏离的景象，正表现了静谧安宁的情境。在纵向上，“小国寡民”，缩小统治者管辖的土地和人口，这对政治统治无异于釜底抽薪。弃置“什佰之器”，不仅否定了才智的必要，更使营造建设等政事难于进行；弃置“舟與”，交通不畅，政令必难传达；弃置“甲兵”，战争无以兴起；主张“结绳”，贤智之士难于产生。“小国寡民”的喻象以鲜明的形象具体地展现了“无为而治”方略中反对用智和尚贤、反对不义战争等各项原则，“无为而治”中纲领和原则的抽象言说由此升华为喻象中具象的描绘，老子的政治思考完成了由理性抽象向理性具体的认识飞跃。

其次，它着眼于自然生活中民众的内在感受。“无为而治”旨在让民众实现自我自然发展的客观状态。这种状态为民众所需的程度如何，能否契合于民众的生命感受，尚无确定性。而在“小国寡民”的喻象中，“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(41)，其中的“甘”、“美”、“安”、“乐”，已非客观实然的陈述，而是在申明人与“食”、“服”、“居”、“俗”等的交往中融洽快乐的感受，这在本质上是自身实现自然发展时的心理状态。由此，老子对自然发展客观状态的描摹即转化为对实现自然发展后主体感受的陈述，反映了自然作为一种价值理想由客观实然内化为主体本然的情形，表明老子的关注由自然的外在价值转向了人的生命感受和存在意义。如果说老子在“无为而治”中对民众内在价值的肯定，还是逻辑的推求，那么在“小国寡民”的喻象中，老子已是直接的陈说，这显示出老子在对自然发展与人的价值思考上不断深化的痕迹。

最后，它表明了老子对文明异化的深刻批判。老子之世，文明的异化已现端倪，技艺与人、工具与价值的原本稳定的张力结构初显紧张。老子对此深刻洞察，他在“无为而治”中提出“绝圣弃智”(42)、“非以明民，将以愚之”(43)，对文明表现出决然否定的态度；而在“小国寡民”的喻象中则提出：“使有什伯之器而不用。……虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。”(44)所呈现的是一种被搁置的文明与自然和乐之生活的共在。“自我异化的扬弃同自我异化走的是一条道路”(45)，要纠正文明的异化，只能走修正原有文明和发展更高文明的路，而非简单地否弃文明。“无为而治”对文明是决然的摒弃，而“小国寡民”对文明似乎是一种更温和的搁置。老子在五千言之末的这种态度，意味深长。尽管老子最终未能追寻到文明与人协同发展的道路，但从其对工具理性滥用的痛切批判中，我们足以体味其深长的淑世情怀。

概言之，“小国寡民”并非老子心目中的理想社会本身，它仅是理想社会的喻象。“小国寡民”是“无为而治”的固有内容，大大深化了“无为而治”的思想内涵，集中体现了自然社会的精微意蕴，使自然的价值在多个方面得到生动的展示。

三、“无为而无不为”：政治之业与生命境界的圆融

“无为而治”和“小国寡民”皆是老子在现实层面的政治设计与谋划，要使其最终得以实现，必赖于统治者。如何让统治者切实实行，这是重大的政治问题，同时也与统治者个人密切相关，“无为而治”的实现关涉着政治与个人两个向度。

在老子的哲学思想中，“道常无为而无不为”(46)，“无为”是最高的道的性质与要求；“无为而治”也只有“圣人”才能实施，“圣人”是指一种“得道”的人格状态，即人体道后与道同一的人生境界。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。”(47)“德”即得道，它是道向形而下世界的展开方式。得“道”意义上的“无为”即“上德”，它指一种参悟天地之道、体察人生之道后，融政治功业与生命意识为一，内心清明澄澈、行为自然无执的人生至境。“下德”则以“有以为”为特征，指仍拘泥于世俗道德和行政施为之中，执著于肤浅的“无为”的政治手段，充满矫饰和勉强的人生境界。

老子认为，为政者只有了悟自然乃为道的真谛即成为“圣人”以后，才能真正不起干涉、强制的有为之心，实行符合自然的“无为”之治。老子要求以“上德”之境来行“无为”之政，培育“上德”之境就成了为政的关键，老子关于政治的学说即转换为关于生命境界的哲学。这种生命哲学要求融政治与生命为一，其精髓在于为政者努力体道，通过自己的修养来达成与“道”合同、澄明无执的“无为”精神境界，了悟“道”作为本体内在于万物百姓，故对它们的发展不会再施干涉和阻碍，以此境界化行天下，即可实现“上德无为而无以为”，没有刻意和牵泥，使天下万物各顺自性，自然而自由地发展，实现“无为而治”的理想。

老子要实现“无为而治”，其中蕴含着三个必要的步骤：首先是道境、无境的达成，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”(48)。即通过弃智、去欲的修养达成无为的精神境界，这相对于增长智识、满足欲望乃是一种“无为”的方法，在本质上是修养境界本体的过程。其次是行无为之政，其在现实中的体现会因清静治国方略的实施并不明显，因此会凸显其在“无为而治”实现机制中逻辑上的重要性，在本质上这是无境下落、由体达用的过程。最后，以无为之境为基础，行无为之政的结果是万物自然地生长发育，“无不为”的理想得以实现，在本质上这是“无为”（无境）之用的表现和展开。

无为之境中的“无为”凝聚了建立境界本体、成就圣人人格的努力，该境界本体以与道同一为目标，所确立的是以自然为依归的价值理性。而无为修养方法和无为之政中的“无为”则是达成“无为”之体和“无为”之体向下贯彻的具体方式，皆为实用的实践手段，体现的是“无为”的工具理性。老子通过“无为”的修养方式这一工具理性建构了“无为”境界本体这一价值理性，而价值理性确立后，又转而依靠“无为”之政这一工具理性使“无为”（无境）之用充分实现，达到“无不为”的最后现实结果，亦即使价值理性在现实世界生动地展现。该过程以建立境界本体的价值理性为目标，显示出老子对统治者人格修养的格外重视；其对“无为”修养方法和“无为”之政这种工具理性的强调，又表明老子让统治者消极行为的意义。

老子将政治哲学与生命哲学融合为一，视政治事业为人生事业的自然展开，这种独特的实现机制体现了他贯通天人、包举内外的实践智慧。人格境界的“无为”本体与现实中的“无为”政治相互联结，使“无为而治”既具备广阔的本体论背景，又具有修己治人的实在内涵。

四、自然和乐：贯通两条路向的一元价值追求

“道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。……故为天下贵。”(49)道也是价值本体。“道法自然”，“自然”作为价值正是老子政治思想最根本的追求，它的实现体现于两个路向：一是自形上而形下的路向，自然价值本体落实为自然的生活状态；二是自外在而内在的路向，自然由外在的客观状态内化为主体的“乐”之生命境界。

在自形上而形下的路向上，“自然”价值本体是以“和”为媒介在形下世界实现的。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(50)“道”自一而二、自二而三的过程即“道生之，德畜之”(51)的过程。“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(52)“德”在得“道”角度上体现出自然的价值，在向下贯彻的角度上即表现为阴阳的结合，展现出和的价值。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(53)这种“和”既是宇宙大化流行的本然，又是深含价值意向的应然。“德者，成和之修也。”(54)“德”的氤氲酝酿，即是成就“和”的状态，实现“和”的价值。“知和曰‘常，知常曰‘明。”(55)唯当禀有“和”的状态，才可达到恒常光明的道的境界。“和”的价值在“德”之阶段一旦实现，向形下世界演化的时机随即到来。“当是时也，莫之为而常自然。”(56)“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”(57)天地和合，阴阳和谐，万物群生呈现出自然之情态，民众生活均平和美。本体之“道”即经由“德”而在现实世界落实，“自然”价值本体也经由“和”完成了自形上而形下的贯彻。

在自外在而内在的路向上，它体现为自然境遇下“乐”之主体感受的生成。民众在真正贯彻了自然价值的生活中“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”(58)。此时的民众不是主客二分的认识主体，而是作为体验者的生命存在，“乐”即一种和洽愉悦的生命体验，其本质是主体与自然生活的内在和谐。经过积淀和升华，该体验即可成为与自然价值本体合同、具有超越意义的生命境界。“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”(59)只有禀有“天地之德”，以与“人”、“天”相和谐为人生的本真内容，才能实现“人乐”、“天乐”的人生至境。自然本体转化为“乐”的人生境界，自然由外在生活的呈现即取得了内在的形态。在逻辑上，由外在而内在路向上的转化以由形上而形下路向上的转化为前提，后者更具根本性。但在现实中，人们只有在自然生活中才会产生主体之“乐”，“乐”作为一种生命感受其本质内容正是自然的情态，这两个路向是二而一、相互渗透溶摄的，共同呈现为一种自然快乐的生活。

“自然”之价值本体在两个路向上的实现是以“和”的丰富内涵为前提的，自然在本体界体现为阴阳的和谐，在形下世界体现为生活的和美，在境界上体现为人和与天和，“和”正是“自然”的内在要求和本质。“夫神者，好和而恶奸”(60)，“和”也是道家的价值目标；“一上一下，以和为量”(61)，是评判事物的标准；老子提出“和其光”(62)，“和大怨”(63)，庄子提出“饮人以和”(64)，“奏之以阴阳之和”(65)，“和”又具有方法论意义。“圣人和之以是非而休乎天钧”(66)，“和”的实现亦即“自然”的实现。在老子价值体系中，“和”在“自然”之后凸显，在内容上赋予“自然”更充实的内涵，在形式上展示了以“自然”为基石、以“和”为中介，以“乐”为方向的清晰的价值结构，表明自然和乐正是老子孜孜不倦的价值追求。

当代学人有责任对“无为而治”涵蕴的智慧进行现代诠释与转换，以助于当前的政治文化建设。在政治民主角度上，宪政精神主张通过制度规范来限制政府权力以申张民众权利。老子反对统治者以私意妄为，肯定民众的自我发展能力、利益需求和发展意愿等，都与宪政精神相契合，可以开显出以权利制约权力、遏制腐败的政治形式，催生民主自由的新政治。在法治角度上，“道”在道家哲学中作为最高律则统摄一切，蕴含着法治的萌芽。其后学《黄帝四经》进而提出“道生法”(67)、“案法而治”(68)等命题，表达出建立客观法度实行法治的思想。稷下先生尹文子更指出“圣人之治，独治者也，圣法之治，则无不治矣”(B69)，明确肯定法治优于人治。在生态角度上，道家哲学主张“辅万物之自然而不敢为”(70)，人与自然和谐相处。在当代，由于工具理性的膨胀，自然正遭受难以承受的重负，人类也感受到家园遭受破坏的紧张，我国已毅然举起“科学发展观”的旗帜，我们重温道家道法自然、人与自然和谐相处的智慧，无疑具有现实意义。

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①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)(39)(40)(41)(42)(43)(44)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(55)(57)(58)(62)(63)(70)《老子》第4、42、39、25、37、45、57、57、46、29、18、57、19、3、30、2、9、40、5、49、17、5、77、41、40、28、57、28、30、55、28、17、38、10、57、63、15、80、80、80、19、65、80、37、38、48、62、42、51、51、42、55、32、80、56、79、64章。

(23)徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，《徐复观文集》第二卷，湖北人民出版社，2002年，第272页。

(45)马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年，第81页。

(54)《庄子•德充符》。

(56)《庄子•缮性》。

(59)《庄子•天道》。

(60)《庄子•徐无鬼》。

(61)《庄子•山木》。

(64)《庄子•则阳》。

(65)《庄子•天运》。

(66)《庄子•齐物论》。

(67)《黄帝四经•经法•道法》。

(68)《黄帝四经•称》。

(B69)《尹文子•大道下》。

责任编辑：思 齐