他人优位

许建良

摘 要：相对于儒家道德的自己本位，道家道德显示的是他人优位性；它以宇宙万物的生命在整体关联性中得到诠释为理论依据，通过“不仁”等“不”行为链来完成他人优位如何可能的历程；“不”行为链顺畅运作所产生的是个人对他者的敬意，它源于个人的某种让步，其无限积淀正好成为他人优位天平的砝码。在今天资源紧缺的情况下，重新认识道家道德的本质，并使他人优位的道德资源得到活性化的使用，无疑具有重大的价值意义。

关键词：道家；万物；不仁

中图分类号：B223文献标识码：A文章编号：1003—0751(2008)01—0167—05

把儒学等同于国学是中国国内最一般而常见的做法，这是当下国学浪潮里的一个不容忽视而又令人遗憾的事实。自19世纪以来，《道德经》在世界上的译本已达500多种，仅次于《圣经》而位居第二。西方人对道家思想情有独钟的事实，跟道家思想在自己故乡受到的待遇正好成鲜明的对比。直觉告诉我们，形下数字的事实不仅昭示着道家哲学内在价值的睿智，而且启发人们必须对睿智之一的融和性加以重视。正是这种睿智，西方有学者把《道德经》翻译成“making this life significant”①，意为使生活更辉煌。这一翻译虽在形式上不很合常规，但倒不失因本质上的契合而一语中的。能够使生活充满辉煌、光亮的因素不是别的什么，正是道家道德本身所具有的他人优位的本质，它构成道家道德的枢机。但这一问题至今仍未引起广泛的重视，而这一问题不解决，道家思想资源的活性化利用只能成为永久的天方夜谭。本文拟在这一背景下，辨析他人优位的问题并就教于学界同仁。

一

道家在“道”与“德”的轨道上演绎的中国道德哲学的最早模本，存在着事实上的两个向度认知：客观现实的向度和纯粹理性的向度。迄今为止的道家道德哲学研究，一个普遍的特点就是局限于道家道德的唯一向度的理解，在这一既成的先天不足的切入点上，得出的也只能是道家为道德虚无主义的结论，这显然是非常狭隘的。要凸现道家道德他人优位的图画，就不得不理清本有的两个向度。

儒家荀子称“庄子蔽于天而不知人”②，这是不符合事实的，仅《庄子》内篇，“人”的用例就约有200个，而“天”仅约有109个；《老子》里“天”的概念约出现91次，但“人”的概念也约有85次，道家在重视天道自然的同时，同样推重人事。道家立足的是现实，他们洞察到了现实仁义道德的真谛，即“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为”③。“上德”在形式上从来不以道德的名称出现，这是它真正具备内在道德情愫的原因；“下德”在表象上从来没有离开过道德的名称，缘由在它内在没有得到道德情愫的实际配备。在实践理性的层面上，上德以无为为自己的动态依归，因为根本不存在人为的任何理由；下德匆忙于有为的历程，因为存在自己行为的合理理由。显性的“为之”行为是基于某一价值标准过滤的，而且这种价值标准与参与行为的客体是不能对接的，换言之，衡量标准的内涵是单向一维的，找不到行为双方沟通认同的切入点，也就是说，下德是大道失落以后的产物，是人类智慧理性化发展背离本性轨道后的产品，称为“大伪”④。“伪”的左边是“人”，右边是“为”，是人为的意思，是局限于行为主体臆想的行为，所以，具有伪诈性。相对于此，道家针对儒家仁义以血缘亲爱为内容的弊端，推扬公正无偏的“不仁”⑤。

道家否定现实仁义等下德，这丝毫也不影响它对真正道德的肯定，诸如“上德”、“广德”、“玄德”都是道家所肯定的。上德仿佛山谷一样具有包容性即“上德若谷”⑥；而且在形下的方面，“广德”显示的是不足的样态即“若不足”⑦；“万物莫不尊道而贵德”的道德，是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”，之所以尊贵，在于“莫之命而常自然”⑧。所以道家强调道德的修炼和积累即“积德”，因为据此可以收到“莫知其极”的客观功效，这是“长生久视之道”⑨。在相异的视野里，“积德”的实践也就是“游心于德之和”的行动，这种实践所达到的最高境界就是“万物皆一”⑩的物我同一。显然，真正的道德是与大道精神相统一的存在，是“常自然”的存在。这是道家在纯粹理性的视域里给我们提供的道德图画。

显然，道家道德哲学的理论运思，是在以批判的眼光审视现实道德仁义的基础上展开的，两个向度的整合，既是自身理论营筑的实践，也是对现实仁义道德祛魅的过程。这是不能忽视的。

二

何谓道德？对此的诠释虽然纷繁多样，但在人际的视域里，道德实际上就是在如何目中有人和心中有他的征程上，所获得的体悟以及相应素质累积所达到的水准。然而，人往往具有自是而非他的陋习，因此，目中有人和心中有他的实现并非一件易事，尤其是在利益发生冲突的境遇里。在这方面，“我们所有的是自我主义，一切价值是以‘己作为中心的主义”，儒家就是这方面的代表，而审视道家道德的纯粹理性图式，我们看到的是一幅他人优位的图画。下面，将对这一图画进行具体地勾勒。

1.“宽容于物”。大家记得，《老子》有“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私”的记载，有研究据此得出老子以无私为手段来达到私的目的，显然是欠合理的。在词义上，“私”的本义是庄稼，庄稼是人种的，自然有所属，是私有财产，不是所有人的财产；“公”的上面是“八”，下面是“厶”。由于“八”是分别相背的意思，所以，在完整的意义上，就是与“厶”相分相背，即与作为庄稼而有所归属的私相区别，也就是把“私”的偏于某个人的所属，变为归所有人所属。正是在这个意义上，《说文解字》曰：“公，平分也，从八厶。”“八厶”就是背私的意思，平分给所有关系人，因此，是公正无偏，绝对不是“公正无私”，因为“公”的下面本身就是“厶”，没有下面的“厶”，就不是“公”了。因此，“无私”在这里是否定的用法，从文章前后的情况看，后面的“私”就是前面的“身”，指的都是圣人，这是非常清楚的。“见素抱朴，少私寡欲”讲的也是如何少一点自己的问题，和上面的意思也相互统一，就是反对“无私”。

从“身”与“私”对象同一的情况来看，“私”与自己就有了难分难解的事实关系，所以，对“至人无己，神人无功，圣人无名”的理解，就应该在道家道德哲学的系统里进行，不能只言片语地摄取。这里的“无己”就是没有一己的痕迹，自己完全融合、融化在万物之中，与万物成一体；“无功”、“无名”显示的精神也一样，就是不留一己的痕迹。所以，在道家整体性的思维模式里，人己关系、他我关系始终是统一的，也就是庄子所说的“万物与我为一”。但理论和现实的不一致往往是生活的事实，所以，庄子就有“然则我内直而外曲……内直者，与天为徒……外曲者，与人之为徒也”的议论，显然，“内直”、“外曲”是人在动态社会生活里所采取的行为之方的一种表达，显示了人己关系的统一性在实践上的曲折样态。

在这曲折的社会生活里，要实现和维护人己关系的统一性，对人来说，宽容是非常重要的。万物的生命之根在虚静恬淡，能依归生命之根而运行就是万物之恒常，这种运行既无任何偏倚，也无明暗之分，是阳光普照，显示的是公平无偏的景象；对此有确切的认知，物际依存关系就得到自然反应，抵达了“明”的境地，在这个过程中，理性并没有特殊的作用；到达这种境遇，就能够包容万物即“知常容”；而“不能容人者无亲，无亲者尽人”，无亲的人无法实现他我关系的同一，在当事者的眼里尽是外在于自己的他人。所以，必须对他人宽容，“人皆取先，己独取后……人皆取实，己独取虚……人皆求福，己独曲全……常宽容于物，不削于人，可谓至极”，“取后”、“取虚”、“曲全”的行为之方，在人己关系的坐标里，显示的是对他者宽容的态度，不干涉他者本性的运行，让他者全其性。

2.“不以物害己”。道家的理想社会具有“常德不离”、“常德不忒”、“常德乃足”的特点，驱动社会前进的轮子是素朴。不过，他们直面的社会却是素朴遭到破坏，社会进入利用“官长”来整治秩序的阶段，即从素朴无名进到了“始制有名”，人从此也进到了自縛而无法挣脱的限制怪圈之中。作为个体，必须迎接两种挑战。一方面，自己不能本位。把自己作为价值判断的唯一标准，这是自己本位的价值取向，是非常危险的，所以，道家把“人同于己则可，不同于己，虽善不善”作为“四患”之一，反对以一己为善恶的唯一标准，追求无中心的价值观，无中心即没有固定的中心和重心，万物都是中心和重心，跟无欲是不追求本性满足之外的欲望的意思一样。另一方面，必须保持独立人格。道家认为我与人身处不同位置，众人和俗人的“熙熙”、“有馀”、“昭昭”、“察察”，是一幅奔忙于有为途径上的图画，而我“独泊兮其未兆”，处在泊然安静、情欲没有丝毫外现的境遇里，虽然仿佛缺少某些东西而显得不足，但保持低调，不随从时尚，坚持无为的行为之方，保持自己的“愚人之心”，与他人形成反差。

总而言之，不能为外物所限制，成为它们的牺牲品，而应该保持自己之所以为自己的本质即“不以物害己”、“不以物易己”。“不以物害己”是基于价值判断的表述，“不以物易己”则是基于事实判断的叙述，在内容的实质上是完全一样的。要做到这样，关键在能否以大道为自己的食粮，这是形成人格分际的分水岭。在现实生活里，“丧己于物，失性于俗者”，是悖于人性自然的现象，道家虽对此是否定的，但在总体上，又“静以须人”，而“不专己”，这是一种“顺人而不失己”的行为追求。

3.“与人己愈多”。在人己关系上，圣人自己是不累积占有的，为人的发展创造条件，输出自己的所能越多，自己就越发拥有；把自己拥有的给予他人，成就他人的合本性发展，自己就能够越发更多地拥有。天道就是利益万物而不对万物造成任何损害。对“我”而言，“为人己愈有”、“与人己愈多”之所以有意义，还在于我自己从来不敢“为主”，而愿意“为客”，而“为人己愈有”也就是“为客”的最现实的写照。这一思想为后来道家思想家所吸收，成为道家在人己关系上所推崇的价值取向之一。

4.“人我之养”。道家道德哲学所持有他人优位的特征，在语言的形式上也得到了精心的设定，它们都是从人到己、从他到我的价值取向推进模式，无论是“人皆取先，己独取后”、“人同于己则可”、“众人皆有馀，而我独若遗”、“俗人昭昭，我独昏昏”、“俗人察察，我独闷闷”、“众人皆有以，而我独顽且鄙”、“不以物害己”、“不以物易己”、“顺人而不失己”、“为人己愈有”、“与人己愈多”，都是先人、物，然后再到己的向度，即“人我之养”的向度，这是道家区别于儒家的标志性特征之一。在价值取向的追求上，虽然人在前，但人不是一切，因为不能“害己”、“易己”、“丧己”，追求的是人己和谐共作互利的价值方向，即你中有我、我中有你的谐和关系，应该说这是集体主义的真正的价值基础。

总之，道家道德在人际的境遇里，体现出的他人优位性，包含着对他者的宽容、不以自己为本位、不以自身善恶观作为价值判断的标准、不成为他者的牺牲品而始终保持自己的独立人格、在满足他者需要的实践过程里实现自己需要的满足和持有，在总体上是一种无中心的价值追求，在这一价值系统里，人人都是中心，人正是在这样的境遇里，能够自由而自主地按照自己本性的特征来进行自如的自身反观，并不断在实践中孕育并滋生创造的能力，在这种创造能力客体化的过程中，他人优位的客观效应不断得到印证。

三

道家道德体现他人优位，但不得不思考为何能够他人优位？这个不解决，道家道德资源化实现是不可能的。道家的运思模式是宇宙的，不仅《庄子·庚桑楚》里有宇宙的论述，而且在《老子》约91次“天”的概念里，“天下”、“天地”约有71次，在狭隘的意义上，天下、天地就具有宇宙的意义。就是老子在阐释大道的产生时所使用的“域中”的概念，也是宇宙之中的意思，人与天、地、道组成一个整体，人只是“居其一”的存在，人不等于一切，人不能无视其他三者的存在，这是一个强调整体性、关联性的运思模式。“四大”构成的“域”还有一个别称就是万物，“域”作为疆界、疆域的意思，具有限制性的特点，而万物有许多，具有多元、多样的特征。大道本身作为万物之一的存在，而且“衣养万物”，所以，在道家整体性宇宙思维模式里，万物是其价值坐标的原点，宇宙万物在根本上是互联互依而不可分割的整体。万物本性自足，装备着自能的机能即“万物固以自然”；在动态的过程论上，万物在自身的系统里，仍无法完成自身的价值实现，必须在与他物构成的客观物际关系里实现自身价值的确证，构筑自身价值的长城，只有互存才能共作。

万物形下层面的相异，是有限的相对，是比较境遇里的产物，诸如大小、寿夭等都是相对的概念；离开对方的支撑，根本就不可能产生世俗的价值评价，所以，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。而现实生活里“临人以德”、“画地而趋”的现象，就在于只功利地关注“有用之用”，而忽视了“无用之用”的客观价值。“无用之用”的价值思考，警告人们不能沿袭成规，在一个价值框架里来恒定地审视万物的功用，应该多视角地、多元地审视万物的具体情况，只要适自身本性之宜，那就是一种功用。毋庸置疑，离开万物本性特征的运思，就不可能营筑平等互存的最大价值实现场。现实功用的价值观是非常狭隘的，把“无用之用”纳入价值视野，客观上自然对最大限度地肯定万物在现实生活里的价值有着重要的意义。作为万物之一的人类，自己不过是宇宙世界里的一个存在。宇宙世界的生态平衡，每种物类都存在不可或缺的价值和作用。万物之间根本不存在贵贱的差别，各自都存在着自己的生活疆界，人为了自己生活的福利，不能无视其他物种的生命价值；人类无权任意侵犯其他物类的权利，破坏生物链的平衡就是犯罪。另一方面，人类同样不能把自己的意志强加于其他物类，如用统一的“仁义”、“是非”观来衡量所有的物种，结果只能是“樊然淆乱”。

毫无疑问，“道家的圣贤认识了善与恶的相对性，从而也就认识了所有道德标准的相对性，他们不再一味地追求善，而是试着保持善与恶之间的平衡。”具体而言，人客观上存在着“善”和“不善”的区别。一方面，“善人”对不善人自然具有益处，另一方面，“不善人”对善人也有帮助，因为他具有“资”的作用，可以给我们提供不同的借鉴。在现实生活里，圣人虽然能够因循大道的规律来善对万物，救助人而“无弃人”，与物应对而“无弃物”。但师资是道微德衰的产品，在和谐的社会里，道德畅行，万物都本着自己本性的规律而自主自由地运行，获取最佳的生存条件。那里无所谓善恶，师资不仅显示不出“贵”、“爱”的价值，而且也根本没有“贵”、“爱”的必要和理由。因为最关键的就是大道的畅行。大道是万物的根干，善人自觉化于圣人之道而进于善，不善人则可以通过大道的化育，走上进善的通途。所以，善与不善是相对的，都是实践里程上的过客。所以，对人的“不善”，没有抛弃的理由。这一运思不仅对最大限度形成社会合力具有积极的意义，而且也为平等互存实现理论与实践、形式与本质上的统一设置了可能的条件，这本身就是追求“善与恶之间的平衡”的实践。

总之，“东方神秘主义的主要流派……都认为宇宙是一个相互联系的整体，其中没有任何部分比其他部分更为基本。因此，任何一个部分的性质都取决于所有其他部分的性质。”归根结底，一物之所以为该物的价值，只有在与他物的相互依存中才能得到确认，人类的价值也只有在于其他万物的和谐共存关系的构筑中才能得到体现。他人优位正是个体反观自身、实现自身价值行为选择的积淀。

四

归根到底，整体性依存于关联性，没有固定的整体性，完美的整体性是在人际关系的动态关联性中获取生命的营养并得到彰显的；人是一个关联着的整体，个人的价值只能在关联性的动态维持中才能得到完成和最终实现。对个人而言，关联性意识自觉的获取，唯一的通道就是以从他者到自我价值向度为依归的坚持和习惯的养成，所以，我之所以为我的价值只能是在与他者相关联的实践中完成的。但是，他人优位效果图的最终完成，还离不开动态层面上“如何可能”的运思。“人法地，地法天，天法道，道法自然”的道理告诉我们，“道”并非终极的存在，必须依归自然来运思一切行为的选择和施行，在具体的实践境遇里，则演绎为不仁、不敢、不言、不争的行为之方。

首先是“不仁”。儒家强调以“爱”为传递媒介的仁义道德，驱动机制内设着血缘情结，近血缘优先可谓妇孺皆知的黄金规则。相对与此，道家举起的旗帜却是对抗偏于亲的“不仁”，因为“大仁不仁”，“不可得而亲，不可得而疎；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵”，“亲”与“疎”、“利”与“害”、“贵”与“贱”是互相对应存在的，一方的出现无疑为另一方的登场创造了条件，而根本不存在亲疏、利害、贵贱的差异，所以力举“不仁”，公平对待一切人。

其次是“不敢”。在“敢”上具有神勇则通向生命枯竭，在“不敢”上具有神勇则走向生命鲜活。“敢”不是一个抽象的概念，具有精确的内涵规定。第一是“不敢为天下先”，这被老子誉为“三宝”之一。万物是依照自然曲率来运行的，不敢为先是对物际、人际之间关联性的审慎思虑的结果。第二是“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”。在形下的方面，显示出退让、谦恭的姿态，寸尺表示着短长的不同，即使是短寸也决不前进，宁愿采取长尺的后退。万物之间都是平等的，都是宇宙之链上的一个环节。“客”虽然处在被动的位置，但却是人们敬意的对象。第三是“不敢为”。“为无为则无不治”，为何如此？这是因为“以辅万物之自然，而不敢为”，万物都具备着自己之所以为自己的自然，所以，个人对外在的他者能够做的唯一之举，就是辅助，使万物在自己本性的轨道上获得最大的发展，而要使这成为可能的惟一通道就是“不敢为”。在现实生活里，一些自以为是的“智人”，往往冲动于主观意念的客观化实现，故在人际视域里，最重要的是“使夫智者不敢为也”。以上三个方面的整合就是“不敢”的全部内容。“不敢”显示着心理上的敬畏感，是对他者敬意的一种反映。在这三个方面中，“不敢为”是关键，对主体而言，不主观随意而行为，不是自己没有行为的能力，而为对他者的敬畏感所驱使，他者对行为主体具有绝对的威慑力量。

再次是“不言”。天地自然根本不对万物言说什么，但万物都恪守自然规律而运作，这就是“善应”的客观景象，“自来”的客观功效。在终极的意义上，“大道不称，大辩不言”。不过，对于“不言之辩”、“不道之道”，一般的人是无法知道“其所由来”的，故“不言之教，无为之益，天下希及之”，“不言”的魅力很少为人们所认知。历史的经验显示，真正的“知者”始终奉行“不言”的操守，喜爱言表的行为是“不知”的表现。不言不等于不知，能够做到“知而不言”，就是“所以之天”即以天道为行为的规则；如果“知而言之”，就是“所以之人”，即以人道为行为法则；天人的差异就在“不言”和“言之”之间。古代的人，能够以天道为自己的行为规则，言外之意，现代的人逐渐偏离天道而靠近人道，显然，这是道家持否定态度的价值取向；显然，“不言”不是什么都不说，而是行为主体不主动言表自己的想法，不强制性地让客体接受自己的价值观，绝对不能对不言进行狭隘化地理解。

最后是“不争”。客观的道理告诉我们，“天之道，不争而善胜”、“圣人之道为而不争”，天道对万物具有利而无害的效用，天道的利来源于“不争”的行为实践，圣人以天道为自己的行为指针，自然无为而不争。不争对万物的益处仿佛水对万物公平流淌一样，水从不争强好胜，所以没有丝毫受到伤害的担忧，即“水善利万物而不争……夫唯不争，故无尤”。在现实生活里，圣人的责任不是自己的行为以不争为依归，而且必须让民众走上不争的大道。在这个方面，圣人主要通过两个方面的事务来完成：一是不给有能力的人提供特殊的位置，这样民众就不会热衷于不依据自己的本性特征而追求完善自己能力的征程，即“使民不争”；二是保证民众基本的生活满足，一切行为决策以民众的需要为标的，即“动以百姓”。换言之，就是不施行主观有意的行为，这样就不会出现争强、争斗的情况。在自身的范围里，圣人首先通过“处后”的方法来获取在社会生活里“身先”、“身存”的震慑力，这是“后其身”、“外其身”行为实践所带来的客观效应；圣人之所以能采取“后其身”、“外其身”的行为，源于对天地“不自生”而获得长久的真谛的洞察。其次通过“处下”的方法，圣人能够在实际生活里持有对民众导航的能力即“在民上”，关键在谦下的态度即“言下”；从不争强，民众乐推之，作为他们利益的代表，圣人成为事实上的强者。

“不仁”、“不敢”、“不言”、“不争”构成事实上如何实现他人优位的行为链。在这个行为链里，“不仁”体现的是公正不偏的价值倾向，是整体的行为指针，贯通于其他所有的环节之中；“不敢”作为心理敬畏情节的反映，是行为链的基础和中枢，成为事实上的对“不言”、“不争”行为的驱动机制；“不仁”还承担着“不言”、“不争”行为导向标的角色；因为，在完整的意义上，它们都不是什么都不做的意思，只是行动的实际施行必须在公正不偏的轨道上进行，这是一条合乎万物本性特征的轨道；“不敢”所持有的心理敬畏情节，也直接来源于“不仁”价值因子的营养；整条行为链顺畅运行，产生的自然结果就是他人位置的加重，因为，每一个具体行为成为事实，都与行为主体的自我让步相联系，没有让步根本就不可能有这一行为链的存在，让步就是对他人的敬意，“充满敬意的行为要求个体能够真切地站在别人的立场考虑问题，并且通过这样做，将敬意的目标与自身品格发展合而为一。这样，个体自身加强了的品性就有可能获得被他人崇敬的资格。”

总之，道家推重“不仁”，不是反道德主义的宣言，而是对现实背离自然之性的仁义道德的鄙视和斥责，从而营建了以自然为基础的道德哲学大厦。它在人际关系上显示的是他人优位的价值特征。由于人是万物之中的一个存在，是生物链中的一个环节；个人是人际之中的一个存在，构成人际关系链的一个环节。人必须尊重他者，既不能自己本位，也不能沉浸在物欲的无限满足中；在价值的基架里，个人一己的价值最终实现必须在他者需要满足的境遇里完成，这就是“为人己愈有”、“与人己愈多”，为他者着想自己才能达到实有，给予他者欲望的满足自己才能实现价值多元的凸现。这一切根源于宇宙整体价值观的设定，整体性源于人际之间的关联性，个人只有在维持关联性的实践里，才能获得自我观照和自我价值的对象化，而关联性的维持必须在“不仁”、“不敢”、“不言”、“不争”等“不”行为链的张弛中获得最终实现，在“不”行为链的良性运作和形成的相应定式里，由敬畏而来的敬意行为获得自然自发的空间，在敬意行为的不断积淀中，他人优位得到不断的肯定和彰显。这是我们构筑团体主义等的真正唯一良性的资源。

一个不容忽视的事实是，我们至今没有形成科学合理的眼中有人、目中有他的价值观。德国思想家马克斯·韦伯也洞察到了道家“为人己愈有”的特点，认为“老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的。”这种忘我状态的抵达，正是客观上他人优位境遇的成功所在，而且有着永久的功效，因为“在道家哲学里，自我在某种程度上会被遗忘，那就是那些被区分的客体不会再来建构自我的世界。”

注释

①美国汉学家就是这样认识的，参照〔美〕安乐哲、郝大维著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，学苑出版社，2004年。②《荀子·解蔽》。③④⑤⑥⑦⑧⑨《老子》第30、18、5、41、41、51、59、7、19、16、28、32、20、81、69、25、34、27、64、25、5、56、73、67、69、3、64、3、73、43、56、73、81、8、3、7、66章。⑩《庄子·德充符》。费孝通：《乡土中国》，北京：三联书店，1985年，第26页。钱穆认为：“是老子心中之圣人，乃颇有其自私者。彼乃以无私为手段，以成其私为目的……抑且专为实利，不为虚名，其所欲得，又必实属己有。如此之圣人，实一巧于去取之圣人也。”（《道家政治思想》，钱穆著《庄老通辨》，北京：三联书店，2002年，第115页）显然，这一结论与老子思想的实质存在着巨大的差异，应该引为注意。《庄子·逍遥游》。《庄子·人间世》。参照“不是通过理性与情感的内在斗争，而是通过‘明——世上万物与我们之间彼此依存关系的反映，我们进入了某种状态，其中，世上正在发生的所有事情不会搅乱我们的‘心，而我们却可以为我们的世界带来昌盛。换句话说，我们尊重自身与那些将我们情境化的事物之间所形成的整体性，并与他们共同建立了没有摩擦的均衡。而正是这种已获得的均衡状态才是最能增进共同成长和发展的关系。”（《哲学引论》，〔美〕安乐哲、郝大维著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，第48页）《庄子·庚桑楚》。《庄子·天下篇》。《庄子·渔父》。《庄子·秋水》。《庄子·徐无鬼》。《庄子·缮性》。陈鼓应注译《黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书》，台湾：商务印书馆，1995年。《黄帝四经·称》。《庄子·外物》。《淮南子·原道篇》。《庄子·齐物论》。《道家》，〔美〕F·卡普拉著，朱润生译《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年，第101页。《相互渗透》，〔美〕F·卡普拉著，朱润生译《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》，北京出版社，1999年，第281页。《庄子·列御寇》。《庄子·盗跖》。《哲学引论》，〔美〕安乐哲、郝大维著，何金俐译《道不远人——比较哲学视域中的<老子>》，第45、53页。《正统与异端：正统与异端的学派对立》，〔德〕马克斯·韦伯著，王容芬译《儒教与道教》，北京：商务印书馆，1995年，第232—233页。

责任编辑：兰 雨