儒家的“道德主体”是“雌雄同体”的吗？

　　内容提要 雌雄同体且法力无边、能够生化万物的“道德主体”，已经成为今天道德的最大敌人，大大 增强了变道德为任性的可能性。要防止这种可能性，则必须深入到儒家的“本体论”层面： 在不断提高“孝”之地位的过程中，儒家通过追溯其根源，发现了人与自己的世界的两性性 交式的源始争斗关系，从而强调两性性交的本体论象征内涵。这一本体论的建立，表明道德 只能是一种不断争斗的历史过程；而将儒家的“本体论”与康德两层世界下的本体论直接勾 连，却也使得某种即道德即本体的趋势加强，道德蜕化为某种感悟的凶险降临。
　　关键词 孝 两性性交 本体论 道德学
　　〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2007)04-000 7-07
　　
　　当现代新儒家狮子吼般地断定儒家的道德心、道德感就是“呈现”，纯善无恶且不可究诘时 ，实际上已经让人类的种族起源于一个非个体的个人，即一个没有历史、罪孽、恐惧、物质 等等“负面”纠结的“道德主体”。这就取消了道德之根，泯灭了种族与个体之间的永恒轮 回，最终让儒家的“内圣外王”成为一部名为《留惑润生》的荒诞剧：道德主体雌雄同体， 先是勇敢地通过自我坎陷而生出人类的堕落，然后再大无畏地将其从这一堕落中拯救出来。 这表明，一切法力无边的“主体”最终也就不过是一种自我消解的自由，它常做的事情就只 有一件，即吞掉自己。
　　这里问题的根源即在于儒家的“本体论”与西方本体论（与认识论相对）的直接勾连如此，此处的“本体论”从一开始便要和现在流行的西方本体论区分开来。站 在这一角度，这里的本体论或者称之为“本根论”更好，它关注的是“夫物芸芸，各复归其 根”的“根”和“体用不二”的“体”，与“情”（当然不能排除道家的自然之情和佛家的 悲苦之情等等）有着天然的联系。）。如果说，儒学的中心并不是“孝”，而是“仁”的理想境界和一个“天下大同”的尧舜式社 会，那么我们同样也要看到，“孝”作为中国人最基本的一种自然而然的情感，其自然性和 亲和力可以使它在境界与社会之间扮演重要的桥梁作用。换言之，因具有某种强烈的“根” 性，“孝”成为双向互通的。一方面，“孝”成为一切道德情感的发源处，在成就人性的情 趣方面作用巨大；另一方面，作为一切道德的基础，在社会的有效秩序的建设上，“孝”也 具有不可替代的价值。“内圣外王”的建构并不那么容易，它是一个非常庞大的系统性整体 ，必须有根基，亦必有其操作和实现的途径。这同时意味着，道德只能是一种历史过程，世 间没有无历史的人。
　　本文将通过讨论“孝”与儒家“本体论”的关系来追问：如何把道德学从这种勾连了的本体 论中解除出来，并在此解除中给出道德与本体各自的界限？
　　
　　一
　　
　　“孝”字始见于《尚书•虞夏书•尧典》“克谐以孝，，不格奸。”或曰，尚孝且为祖先教，其风实始于虞夏，而关乎中国历代之文明 （注：柳诒徵：《中国文化史》，上海古籍出版社，2001年，第92-94页。)。但是，先秦轴心时代里，只有儒家把孝提到了如此高的地位。
　　 道家哲学的本体论，并不从具有道德情感因素的“孝”处讲，它要求对“无名之朴”的直接 体悟，并在体悟中参与构成“玄牝之门，是谓天地根”的大化流行。道家这一讲本体论的进 路在《庄子•天运》里得到了明确的表示：
　　商太宰荡问仁于庄子。庄子曰：“虎狼，仁也。”……“至仁无亲。”太宰曰：“荡闻之， 无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”庄子曰：“不然，夫至仁尚矣，孝固不足 以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢，北面而不见冥山，是何也？则 去之远也。故曰：以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲 忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧、舜而不为也，利泽施于万 世，天下莫知也，岂直太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也 ，不足多也。
　　故道家虽也讲“民复孝慈”，但此“复”必须通过“绝仁弃义”（《老子》18章）的方式才 能达到，在他们看来，“六亲不和，有孝慈”（《老子》19章），孝只是人类堕落后的一种 不祥的东西，它应该在“行于大道”（《老子》53章）中随着“大道泛兮，其可左右”（《 老子》34章）而得到消融。
　　再来看墨家。《汉书•艺文志》序墨家者流曰：以孝视天下，是以尚同。但是，在墨家“莫 若法天”（《法仪》）的宗教性情怀标准下，“兼爱”是第一性的，“孝”的作用仅仅是“ 利亲也”（《经上》），而“知亲之一利，未为孝也”（《大取》）。换句话说，“兼爱” 是对于“天”的“孝”，而“孝”却只是对于父母的“孝”，二者之间是有先后、冲突与取 舍的。《法仪》说：“奚以为法而可？当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡； 若皆法其父母，此法不仁也。法不仁，不可以为法。”故“孝”只有在与“慈”对举中被强 调：
　　当察乱自何起，起不相爱。臣子不孝君父，所谓乱也；子自爱不爱父，故亏父而自利。…… 父自爱也不爱子，故亏子而自利。（《兼爱上》）
　　若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈 者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。（同上）
　　君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。（《兼爱中》）为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。（《兼爱 下》）也即是说，为人子的孝，并不是基于对父母的自然情感，而是基于一种外部的考量，目的只 是使祸乱无所生。基于同样的理由，为人父的慈也必然地被强调，从而在父子之间形成一种 对等的关系，也就使得孝同样无法在墨家中获得突出的地位。
　　但儒家对于“孝”的态度，却完全不同于以上两家。“孝”在孔子学说中有着特殊地位，孔 子对“孝”在社会伦理上的实际价值非常重视：
　　其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而 道生。孝弟也者，其为仁之本与！（《学而》
　　季康子问：“使民敬、忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不 能则劝。”（《为政》）
　　子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）
　　曾子曰：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣，与父之政，是难能也 。”（《子张》）我们可以看到，孔子把孝视为道德的根源和教育的基础，是因为孝并不只关系到个人的心性 修养，而且更与社会的安宁有序和某种制度的稳定有着密切的联系。“孝”是入“仁”之门 ，而“仁”必然是儒家个人理想和社会理想的合一，是故孔子所讲的个人修养一定是随同社 会的有序性建设一道进行的，而社会制度的建设亦以不违背人性为条件。当有人问孔子“子 奚不为政？”时，孔子回答说：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政， 奚其为为政？”（《为政》）
　　也正是因为这一结合，我们有以下几点需要重视。首先，孔子并没有规定什么行为是孝，什 么是不孝，而只是为不同的人指点其津。孟懿子问孝，孔子回答说“无违”；孟武伯问孝， 孔子曰“父母唯其疾之忧”；子游问孝，孔子则强调“敬”字；子夏问孝，孔子却说“色难 ”，等等（《为政》）。而且，“孝”也不意味着对父母的绝对无条件的服从，孔子更有“ 事父母几谏”（《里仁》）之说，孝必须以某种更高和更为基础的东西为其源泉。与此相关 ，在孔子，“孝”的地位并不高。《论语•子路》中有这么一段话：“子贡问曰：‘何如斯 可谓之士矣？’子曰：‘行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。’曰：‘敢问其次。 ’曰：‘宗族称孝焉，乡党称悌焉。’曰：‘敢问其次。’曰：‘言必信，行必果，胫胫然 小人哉，抑亦可以为次矣。’”这虽是就“士”而言，但就《论语》来说，士应该是“君子 儒”，是近于仁者，我们从孔子对于士的层次的划分中亦可以见出某种孝的地位的消息。最 后，所有这些都向我们表明：如果我们说孔子有本体论的话，那么这个本体只能是“仁”本 体，而仁本体就是没有本体。
　　
　　对于仁，孔子是没有定义的，在不同的场合下有着不同的阐述，亦不以之轻许人。仁无所不 包，既是认识的，又是理智的，更是感性的欲望的情感的和勇于实行的，但又绝不僵化固着 于任何一方。另外，孔子没有说“心”字，也没有说“仁”即是我们的道德本心。孔子亦不 喜谈性与天道，它们是相当奥密而难闻的，但却都不是什么“形而上的实体”，而是可通达 的和敞开的。孔子是在践履中践仁，在践仁中知天，在知天中体道，在体道中完成社会的制 度性建设（政、礼等）以近仁。这样的“仁”，当然只能是“无”。是故孔子“毋意、毋必 、毋固、毋我”（《子罕》），感叹“天何言哉！四时行焉，百物生焉。天何言哉”（《阳 货》），感叹“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣”（《卫灵公》）， 而强调“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。这“无”显然不仅 仅“由德性生命之沛然与浑然而显”，它就是饱有了欲性、德性和智性等等的生命本身，就 是一种向上生命的活泼泼的境域。
　　
　　二
　　
　　在《孟子》、《易传》、《礼记》、《大戴礼记》、《孝经》等书中，情况发生了改变。
　　首先，“孝”不限于顺亲和经营家族，“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”（ 《孝经》），孝仍然是个性修养和社会建设的门津：
　　仁之实，事亲是也。（《孟子•离娄上》）
　　君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。（《尽心上 》）
　　修身以道，修道以仁。仁者，人也；亲亲为大。（《中庸》）
　　子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德 必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。 （同上）
　　夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。（同上）
　　立爱自亲始，教民睦也。（《礼记•祭义》）
　　孝，德之始也。（《大戴礼记•卫将军文子》）
　　夫孝，德之本也。（《孝经》）
　　先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。（同上）
　　爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海。（同上）
　　在经学史上，《易传》、《孝经》、大小《戴记》与《孟子》的作者与成书时代虽然还是疑 案重重，但我们说这些都经过孔门后学的整理，应该不至于十分谬误。再就经学史而言，至 汉代各学振兴，其传承沿革方才有据可考，则说这些著作特别能反映汉代的思想，亦应该不 至于十分谬误。于是据以上的例子，我们可以说孔子之后以至于两汉，“孝”仍然是儒家学 说中的重要话题，关乎个性修养和社会建设。但是我们却可以看到，随着时间的推移，“门 津”受重视的程度逐渐上升，地位得到了加强，以至于有取代“仁”而成为学说中心的趋势 ：
　　事孰为大，事亲为大；守孰为大，守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣。失其身而 能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事，事亲，事之本也。（《孟子•离娄上》）
　　舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化。……此之谓大孝。（同上）
　　民之本教曰孝。（《礼记•祭义》）
　　居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇 ，非孝也。（同上）
　　众之本教曰孝。（《大戴礼记•曾子大孝》）
　　夫孝者，天下之大经也。（同上）
　　孝，天之经也，地之义也，民之行也。（《孝经》）
　　至孝近于王。（《礼记•祭义》）“孝”不但成为本，而且成为“天经地义”的事情，“至孝近于王”则是其之所以能够成其 为“天经地义”的社会原因，儒家“内圣外王”的理想在“孝”中即可实现了。在此，“孝 ”即是“仁”，而能尽事亲之道的舜，只是一个比较恰当的例子罢了。
　　至于“孝”之所以能够成其为“天经地义”的最根本的原因，或者说“至孝”可以“近于王 ”的最“自然”的原因，则在于“孝”天然地与“生”系于一体。正如黑格尔所说的，“东 方所强调和崇敬的……是生殖方面的创造力”（注：黑格尔，《美学》，第3卷 上册，商务印书馆，1979年，第40页。），“生”给与“孝”以最自然也是最好的理由 ：天地合德而万物生，阴阳接而变化起。（《荀子•礼论》）
　　天地者，生之本也；先祖者，类之本也。……无天地，恶生？无先祖，恶出？（同上）
　　天地之在德曰生。（《易•系辞下》）
　　生生之谓易。（《易•系辞上》）
　　天地感而万物化生。（《易•咸•彖辞》）
　　天地NB042NB043，万物化醇；男女构精，万物化生。（《易•系辞下》）
　　有天地然后有万物。（《易•序卦》）
　　有天地然后万物生焉。（同上）
　　NB044，遇也，柔遇刚也。……天地相遇，品物咸章也。（《易•NB044•彖辞》） 归妹，天地之大义也；天地不交，而万物不兴。（《易•归妹•彖辞》）
　　大哉乾元，万物资始，乃统天，云行雨施，品物流行。（《易•乾•彖辞》）
　　至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸章。（《易•坤 •彖》）
　　夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。（《 易•系辞上》）
　　乾坤，其易之门邪！乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以 通神明之德。（《易•系辞下》）
　　乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。（《易•说卦》））
　　天地合德而后万物兴焉。（《礼记•郊特牲》）
　　万物本乎天，人本乎祖。（同上）
　　地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，……而百化兴焉。……著不息者，天也；著不 动者，地也。一动一静者，天地之间也。（《礼记•乐记》）
　　天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角NB045生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不NB046，而卵生者不NB047。（同上）
　　天道曰圆，地道曰方，方曰幽而圆曰明。明者，吐气者也，是故外景。幽者，含气者也，是 故内景。……吐气者施，而含气者化，是以阳施而阴化也。阳之精气曰神，阴之精气曰灵。 神灵者，品物之本也。（《大戴礼记•曾子天圆》）
　　君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉……君子之道， 造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。（《中庸》）
　　圣人……筑为宫室，设为宗祧以别亲疏远迩。教民反古复始，不忘其所由生也。（《礼记• 祭义》）
　　君子反古复始，不忘其所由生也。是以致其敬、发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。 （同上）
　　天下之礼，致反始也！……致反始以厚其本也！（同上）
　　郊之祭也，大报本反始也。（《礼记•郊特牲》）之所以不厌其繁，是因为在此儒家企图为其道德学或者说伦理学建立本体论的根基。两性的 性交已经成为本体论的话语，本体的两性之性交与化育，揭示了人类生存的最深沉的确定性 与非确定性。
　　人类的在世生存具有这样的一种特性，那就是它可以靠想象力的帮助便创造出种种愿望来， 这些愿望起初就叫做情欲。它可能是多余的、甚至于是违反自然倾向的，但它却可以让人们 意识到自己可以使自己超出一切动物都被规定着的那种范围，并且决定了未来的生活方式。于 是，他发见自己有一种为自己抉择生活方式的能力，而不是像别的动物那样要被束缚于唯一 的一种生活方式（注：康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆， 1997年，第62-63页。另外，在《单纯理性限度内的宗教》中，康德分析了僧侣阶层的一个 观念，即认为一个不带有任何缺陷 的孩子，必然是“不依赖任何性交（处女的）而出生的”。康德说，僧侣阶层之所以反对性 交的原因在于他们认定，“自然生育的发生，必然以男女双方的感官快乐为基础，这好象是 把我们置于（就人类的尊严而言）与一般动物生育过于接近的联系中，而后者在我们看来是 必须为之感到羞耻的东西。”而康德指出，依据epigenesis理论，若严格按僧侣阶层的标准 ，处女的母亲必是处女，以至于无穷，才能保证人类的尊严；僧侣阶层的观念只是表示他们 将恶置于精源说（animalculorum spermaticorum）的体系非卵源说（ovulorum animaculourum）的体系中。分析指出了敌视情欲者的含混不清。Cf: Kant：Religion and Rational Theology，Translated and Edited by Allen W. Wood & George Di Giova