《易》象之现代裂变：像与相

　　内容提要 金岳霖以《易》之“象”为基础，并按照西方现代知识论的方式将之裂变为等级有别的两个 序列：“象”与“相”。在降低了象(像)的本质性的同时，金岳霖试图以“相”来填补“ 象”之堕落所带来的普遍性的缺失。不过，在金氏哲学中，“相”与“象”一样是具有实质 性的存在。金岳霖所赋予“相“的崭新含义实际上已经使其“象化”了。在此意义上，金岳 霖既回应了西方哲学的挑战，也因应之使《易》“象”获得了新的境界形态。
　　 关键词 金岳霖 《易》 象 相
　　〔中图分类号〕B26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2007)06-0073-07
　　
　　金岳霖逻辑式表述悬置了概念的历史维度，这无疑为我们理解金氏的思想增加了难度，特别使我们理解其与《易》的精神勾连困难重重。但理解、把握金岳霖的哲学又无法忽视《易》对金岳霖的影响以及金岳霖对《易》的情感。金岳霖在《论道》绪论中写道：“我深知道我这本书有旧瓶装新酒底毛病，尤其是所谓无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用。其所以明知而故犯之者就是因为我要把一部分对于这些名词的情感转移到这本书中一部分的概念上去。我自己有此要求，读者也许也有此要求。”（注：金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第17页。）对金岳霖产生影响，并对之充满情感的不限于《易》，但以上概念与《易》的亲缘关系也是一目了然的。对于这些概念的情感产生有他人影响因素，如冯友兰所说，他对金的影响，可能在于“发思故之幽情”（注：参见冯友兰：《三松堂自述》人民出版社，1998年，第240页。），自身之精神准备是接受他人影响的必要前提，事实上，对这些形上概念的情感更可能来自幼年的《易经》教育（注：目前学界对于金岳霖关于《易》的思想研究大致有：胡伟希以100余字提及金岳霖的概念论中意念的摹状与规律作用（参见《金岳霖与中国实证主义认识论》第151页，上海人民出版社1988年）；余敦康论及金岳霖对“易道”的看法（参见《易学今昔》第256-260页，广西师范大学出版社2005年），等等。此寂寥之景基本反映出学界对金岳霖关于《易》思想研究的规模与水平。）。金曾云：
　　“我受过一段时期的老式教育(经典教育)。先生教我背诵四本书：《礼记》、《易经》、《诗经》等。我不得不毫无理解地背诵那些东西。我读它们，然后再背它们。到年末的时候，我还必须接受差不多十卷书的考察……我背《易经》时是相当调皮的，我干了不诚实的事，还为此重重地挨了罚。要不，我想我是会顺顺利利地通过的！”（注：金岳霖：《道、自然与人》，北京三联书店，2005年，第392页。）
　　在对金产生影响的传统经典中，《易》居于何种地位颇难遽断。但显然在这几本书中，形上味最浓的是《易经》。由于幼时“相当调皮”，接受《易》的考察时出现了挫折。此次挫折使金对《易》终生难忘，几十年后回过头看，金岳霖仍自信《易》的考试可以“顺顺利利地通过”，足见金至于成人对《易经》也不能释怀。将对《易》不能释怀的情感转移到形上创建中去也是最自然不过的做法。我们这里感兴趣的是，对《易》的情感如何“转移”而成就了金岳霖这些形上概念？或者，金岳霖的这些形上概念如何展示《易》的意味？对金岳霖来说，作为一位现代逻辑学家、新实在论者，《易》在其思想中占据何种地位？对《易》来说，它能否经受住现代逻辑、现代西方哲学的洗礼？本文对金岳霖哲学中“象”与“相”范畴的解析，试努力展示金岳霖徘徊于两者之间的犹疑心态，也试图昭示《易》与西方哲学遭遇、冲突的时代命运：《易》象能否承受现代认识论哲学的洗礼？它又如何接受现代认识论哲学的洗礼？广而言之，现代认识论哲学如何衡定象的认识论与本体论地位？如何安置《易》？金岳霖哲学所开创的道路或许能给我们一些启示。
　　
　　意味与意象
　　金岳霖早期使用“现象”、“抽象”、“印象”、“意象”等概念，而没有进一步追究所使用的“象”是何种意义上的“象”。在《休谟知识论的批评》一文中，他界定了“现象”的含义，并对“意象”概念的含义进行了精细的解析。“所谓现象者，是五官所能发现的事物。”②③（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肃人民出版社，1995年，第一卷，第334、334-335、335页。）现象与五官之“发现”有关，但它首先是外在客观的“事物”而不仅仅是五官中“现”出来的东西；就其为事物说，它是与五官相关的、有“观”的外物而不是无“观”的外物。以“现象”为参照，金岳霖分析了“意象”一词之所指：“1、不在现象中的假设；2、不在现象内的推论；3、不在现象内的概念；4、在现象内的概念；5、印象的意象；6、印象意象；7、经验中的意象；8所有其他意象。”②这里所列举囊括了“意象”中的种种意思，它大体相当于我们通常所谓“精神现象”或“心象”。金岳霖特别指出，“现象内的概念”就是通常所指的“名相”，名相是根于现象的③。金岳霖批评休谟，认为他只承认意象是模糊的印象而不承认它是抽象的意念。意象是具体的，因而在理论上休谟缺少通达抽象与普遍的路径。也许是受休谟知识论的影响，金岳霖在创作《论道》时，就把“象”与“意象”一起在知识论意义上限制在与“抽象”相对的“具体”层次上，并且，开始以“像”字置换了“象”（注：“象”字与“像”字在金岳霖著作中基本上是通用的，比如，在谈休谟idea时，《论道》绪论用的是“意像”，而在《知识论》中仍使用的是“意象”一词，参见《知识论》第44页。）字，以想像、意像与思议、意念相对。他说：“我记得我曾把他底‘idea’译成意像，而不把它译成意念或意思，他底‘idea’是比较模糊的印象，可是无论它如何模糊，它总逃不出像。上面已经表示过想像与思议不同，所想像的是意像，所思议的是意念或意思。”（注：《易传•系辞上传》：“子曰‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。”作《易》者以仰观俯察所获得的“象”来表达“圣人之意”。就“意”的经验基础看，它生于强调经验者参与性质的“感”或“味”（注：关于“味”、“感”与“意”内在关联的具体论述，请参见拙文《咸：从味到感》，载于《复旦学报》(社会科学版)2007年第4期。）。“作《易》者，其有忧患乎？”(《易传•系辞下传》)“感”既接受又馈赠，“感者”参与、融入对方，把对方当作伙伴，当作存在着的存在者，而不是象个旁观者单纯地反映对方。建立在“感”之上的范畴不同于建立在“看”之上的范畴(即“相”)，其中最不同的一点是“相”通过“抽象”而成，强调在范畴中抽离出时间、空间及人的存在要素；而以“感”为基础的范畴是通过“立象”、“取象”而成，它自觉赋予范畴以时间、空间特征及人的存在要素的介入（注：关于金岳霖对意义与意味的具体论述，可参见拙文《徘徊于意义与意味之间——金岳霖哲学的张力与境界》，载于《学术月刊》2007年第8期。）。因此，意味不仅是“象”生成的生存论基础，而且也使“象”较之西方哲学的“相”具有更丰裕的生命特征。以意味来界定“象”恰恰也是金岳霖哲学的显著特征之一。
　　在金岳霖看来，思想活动是综合的活动，思(思议)与想(想像)彼此不离。但思与想又有显著的差异：思议的内容是意念或概念，想像的内容是“像”，或称意像；思议的对象是普遍的抽象的东西，想像的对象是具体的特殊的东西。严格说来，意像有意味而意念或概念无意味。“意像是类似特殊的，类似具体的。意像是有情感的；有可喜可怒、可哀可乐……的意像。意像不但是有情感的，而且情感对于意像不是不相干的。”②③④⑤⑥（注：金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1996年，第821、825、822、822-823、823、824-825页。）意像与意味之相干最突出地表现在，意味在某种意义上可以说是一意像之成为该意像的根据，意像的划分乃是以意味为尺度与标准的。“意味和意像不是不相干的；意味不同的意像可以说是不同的意像。”②意味显然被当成了意像最本质的成分。
　　
　　意像何以有意味呢？从官觉者角度看，是因为意像是类似具体，类似特殊的，因而可以直接作用于官觉者。从意像角度看，其有意味乃在于人们的情感寄托。金在讨论字的情感寄托时说：“字底情感上的寄托，总有历史、环境、习惯、风俗成分，而这些不是长期引用是得不到的。……我们总得要引用多时之后方能体会到字句底意味。……字句底情感或意味，与想像情感或意味，关系非常之密切。”③情感源于相互接触、相互作用，想像的意味源于在使用字句等凭借过程中与之相互接触、熟悉、相互作用。不过，情感意味之获得与想像者之意向及其价值趋向是联系在一起的，惟有习惯且安于某种生活的人才能获得某种意像之意味。他以工厂意像为例，指出：“意像底意味……不习于工厂生活的，当然可以有对于工厂生活的意像，这意像也许只有人声嘈杂的味道，也许是使他厌恶的，假如他是主张工业化的人，这意像也许使他喜欢；可是，他不容易得到习惯于工厂生活的人所有的对于工厂生活的意像底意味。能从工厂生活底意像得到诗意或画意的人，恐怕总是习惯于工厂生活的人。意像与字句底意味似乎是综合的生活所供给的。这意味也似乎只能在综合的生活中去求。”④意像之意味源于个人综合的生活状况，进一步说，意像之意味也相对于个人综合的生活状况，相对于某种生活形式，因此，意像之意味并没有超越时空的普遍性质。
　　意像之意味既来自于综合的生活，则生活形式决定意味之不同。生活既有个人之生活，也有社会公共生活，相应于此，从生活所得之意像意味也有私与共两种。从传达角度看，私的意味与私人经验一体而无须语言文字等公共媒介；共的意味与大家的经验相联系而需要语言文字才能保留、交流。“至于意像者从他底意像中所得的意味可以分两方面说：一方面是一个意像者之所私，另一方面是一社会意像者之所共。前一方面是他所独有的，他所独有的意像底意味总是从他自己亲自经验中所得到的。后一方面的意味也许是他亲自经验得到的，也许是和别人的意念者交换而来的。前一方面的意味，显而易见不必靠语言文字。意像中的组织部分都是经验所供给的，虽然整个的意像图案不必是经验所供给的。意像总免不了带着原来经验中所有的意味。这意味也许因别的经验成分底保留而保留，它底保留也许靠文字，然而不必靠文字。可是一社会的意像者所有的公共的意味，则必须语言文字底帮助，才能感觉到。”⑤语言文字在传达公共经验过程中，由于历史、风俗等要素影响而使情感经验寄托于其中，这样语言文字渗入意味，或者说，语言文字成为有意味的语言文字。
　　在金看来，尽管思及思的内容，即意念图案与意味不相干，但思议过程中所凭借的意像或语言文字等媒介都浸透了意味，因此，思议的历程也难免充满意味。“思议底内容是意念，概念，意思，与命题。……在思想底历程中，思议底内容也许要有所寄托。这也许是思议者底缺点。也许没有这种寄托，大多数的思议无法进行。思议底内容或者寄托于意像，或者寄托于文字或符号。……寄托于意像的意念也许连带地渗入意像底意味于意念中……寄托于文字与符号的意念也许连带地渗入文字与符号底意味于意像中……因此，在思议底历程中，我们很可以连带地经验到意像与文字底意味。”⑥从思议的历程看，意味与意念相干，但从意念图案或意念结构看，意味与意念不相干。因为，意念的图案或结构即是意念之意义，也即其自身，它是抽象的、普遍的，而与思议之历程不相干。“所谓四方这一概念或意念，只是它本身而已，对于它，也许我们已经习惯于把意味撇开。其它的意念都是应该把意味撇开的。”②③④⑥⑦⑨（注：金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1996年，第826、826、801、797、816、817、298、130、页。）金将历程与结构分开考察的实质是强调意念自身有其逻辑结构，确切地说，是强调客观事物自身之理本身有其独立的逻辑结构。在金岳霖思想体系中，这样普遍有效的理主要指“必然的式”、“固然的理”、“当然的数”等。
　　情感意味之于思议内容不相干，将情感意味寄托于意念、概念、命题只表明思想者思的不足，用金的说法，这是我们的“短处”。金岳霖举了几个例子说明意味与意念之不相干，其中举的最多的是小孩念“二加二等于四的”例子。他说，有时小孩念时充满情感，比如，“得到真理”的情感。金认为，这并不表明这个命题与这个小孩相干，而只表明“命题的断定”与这种成就感相干。他还多次以“兰花”为例说明意味与意念之不相干。“所谓兰花，也许因寄托而对于不同社会的人有不同的意味，也许我们不习惯把此意味撇开，然而从图案或结构着想，她是应该撇开的。学植物学的人就把这意味撇开。”②金所揭示的情况似乎有道理。植物学是现代科学之一种，它与物理学、化学一样对自然“祛魅”，即悬置主体的日常态度、艺术态度，以及对象的价值属性，而仅以某种科学理论将对象看作“事实”。“撇开意味”即是以科学态度对兰花的“祛魅”。所以，意念、概念、命题、思议都是以“祛魅”的科学为其摹本的，意味与意念的不相干实质上是事实与价值的分离。“情感上的寄托，无论从字说或从句子说，都不是意念上的意义。”③情感上的寄托不仅不是意义，其多少反倒影响意义之清楚与否：“意义愈清楚，情感的寄托愈贫乏，情感上的寄托愈丰富，意义愈不清楚。”④当金岳霖说学植物学的人“应该”把意味撇开时，当金岳霖要保卫科学而为归纳法的正确性作伟大的论证时，乃至当他在元学中为逻辑、数学、物理、化学、生物学的规律进行元学的奠基时，金岳霖一直自觉地为思、为意义的清楚明白而祛除了意味。金岳霖疾痛于自然之自然性的沦丧（注：拙文《徘徊于意义与意味之间——金岳霖哲学的张力与境界》对此有细致论述。），然而，吊诡的是，金岳霖将“意义”与“意味”在理论上的剥离如果没有直接导致这种自然的“祛魅”，至少在思想上助长了对自然的“祛魅”。
　　意像既是特殊的，对意像意味的把握当然也需要用类似特殊的想象。金以解诗为例说明解味的特殊性：“诗中的意境大都是‘特殊’的。……即以‘千山鸟飞绝’那首诗而论，每一字都有普遍的意义，如果我们根据普遍的意义去‘思议’，对于这首诗所能有的意味就会跟着鸟而飞绝了。诗既有此特殊的意境，它底意味大都是不容易以言传的。”⑥“言传”之困难是因为“言”都有普遍的意义，人们如果以“言”的普遍意义来解释、理解具有特殊性的意境，诗境就会随之消失。习于想象、善于想象的人则能够将这些言特殊意境及其意味呈现出来，因而言传尽管困难却又是可能的。
　　将意味与意像联系起来而与意义、概念、普遍对立的结果，就是意味的地位实质性滑落，意味成为意像、情感的等价物，而使其与意义、概念、命题对立，从而使意味、意像跌入感性经验等低层次思想谱系。前文提及，金岳霖也承认，许多哲学概念，像道、天、性、命、体、用、诚、仁、义、礼这些核心范畴都意味深长⑦。意味是元学范畴的本质，它使这些范畴成为元学的范畴，成为担当行为动力的行为律。如果为了使这些概念的意义更加清楚明白而撇开这些概念的意味，仅仅关注它们的意义，那么，它们还能成为自身吗？或者说，撇开了意味，还会剩下些什么呢？尽管撇开意味的说法属于所谓“知识论的态度”，但显然也减损着意味在形上领域的正当性。
　　
　　象之普遍性的出让
　　
　　金岳霖对中国哲学逻辑、认识论的欠发达状况有着高度的自觉（注：参见其《中国哲学》一文，原文是英文，译文收入《道、自然与人》第52页。）。在西方知识论哲学影响下，金岳霖将“像”字的意义限定在具体性的“意像”层面，即将之划归不具有普遍性的、感性的、非本质序列，而将《易》“象”普遍性、本质性维度让与“相”来承担。“想像底内容是像，即前此所说的意像；思议底内容是意念或概念。想像底对象是具体的个体的特殊的东西，思议底对象是普遍的抽象的对象。”⑨通常意义上，“像”指与视觉活动联系在一起的形色图象，金岳霖对此亦有自觉，并对其内涵做了必要的拓展：“想像的像字，也许使人想到想像底原料，完全来自视觉，想像中的意像，当然也限制到形、色。如果想像底原料限制到视觉，想像中的意像，当然也限制到形、色。其实不然，我们可以想像黄油是味，可以想像到盖叫天底声音……想像底原料决不限制到视觉……‘像’字也许不若‘相’字，但是我们既把相字用到共相上去，似乎还是保留像字为宜，本条表示它不限于视觉底像而已。”②⑥⑦⑧（注：金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1996年，第313、314、130、334、234页。）“想像”、“意像”之“像”的内涵都不止于“视觉”，它包含着视觉、味觉、听觉的“像”。这些“像”共同的特征是与“共相”相区别的“特殊”、“具体”：“我们把像字限制到特殊的，性质与关系都在内，特殊的性质我们叫像，特殊的关系我们也叫像。……其实类似特殊，类似具体，类似个体，一方面表示意像类似日常生活所谓实物而不是实物，另一方面表示意像不是普遍的、抽象的。”②“像”是想像的内容，类似特殊、类似具体的特性表明它与中国传统的“象”范畴具有亲缘性：它指示着物，保持着对万物的亲近，没有如柏拉图的“相”一样腾越于万物之上，并保持着对万物本质的决定性（注：熊十力通过“象”与“相”之辩强化了“象”的认识论与本体论意义。他认为，“象”在认识论范围内是意与物之交绾，在本体论上是真实本体之真实的功用，是本体真实的呈现，是实在的万物自身，因此，可说“象”即本质。同时，象皆有“对”，皆是舞动不休、活泼生动的生命具象。具体可参看拙文《从相到象——熊十力哲学的运思趋向》，《周易研究》2007年1期。）。因为它类似特殊、类似具体，故它能够打动人，给人以意味。
　　
　　不过，类似具体、类似特殊的“意象”有“体”吗？这关系到对《易》的真正态度。尽管金岳霖没有如熊十力那样直接将“象”表述为有“体”的存在，但在金的行文中，我们还是不难发现这一点。比如金在《论道》中多次提及“万象”一词，“理是绝对的，势是相对的，理一以贯之，势则万象杂呈。”⑤（注：金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第208、148、162、218页。）大全的宇宙是“包罗万象”⑤。这里的“万象”就是有“能”或“体”的万物，也就是说，“象”就是有体之“物”。当然，在金岳霖这里，在理论上保证“意象”对事物通达的是命题：“所与是客观的呈现”。金岳霖认为，人类“正觉”(正常的感觉)所呈现既是内容，也是对象，他说：“所与有两方面的位置，它是内容，同时也是对象；就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物或外物底一部分。”⑥具体到“意象”，从官觉者角度看，“意象”表现为官觉者的想象物，表现为一类官觉者之官觉所呈现的内容，就此说，它与人这个特定的官觉类相对，或者说具有主体性；但作为一种“所与”，意象又非纯粹主观自生的东西，它亦是“具有对象性的外物或外物底一部分”，是万物本身的性质。在正觉中，意象既是人的呈现内容，也是外物或外物的一部分。常人正觉所呈现的“意味”不仅“本于”万物本身的性质，准确地说，常人所呈现的的“意象”恰恰正是万物的性质，正是万物本身。在此意义上，意象即象，即是有“体”的宇宙万象。通过精致的理论辨析，“象”的本体论意义由此得到了知识论的确定与保障。就此而言，金岳霖在20世纪易学研究中理应有其一席之地。
　　但在金岳霖看来，特殊总是与普遍相对立，故像类似特殊而不具有超越时空的普遍性，用金的话说就是没有“普遍的像”：“我们要特别注意意念不是像。我们要表示意念既是抽象的，它就不是像。从前的人以为抽象是从特殊的之中抽出一‘普遍的像’来，照我们底说法，是普遍的就不是像，是像就不是普遍的，所以根本没有‘普遍的像’。我们也不能找出一特殊的像而又能普遍地引用的……意念既能普遍地引用，当然不是像。”⑦将“像”规定为“想像”、“意像”之“像”，再按照西方感性、知性、理性的秩序等级，从而使“像”落入感性之非普遍、非本质者序列，而断绝了“像”之普遍性品格。如上所述，金岳霖将“象”的普遍性品格出让与了“相”。
　　意像不能被普遍地引用的，但在对意像具体表述过程中，金似乎还有些游移。意像既然不能超出自身，它当然不能去摹状与规律，但金岳霖在举例说明教小孩利用抽象时却涉及到了另一种情形。他说，当我们指着一个具体的桌子告诉小孩“这是桌子”时，虽然指着一个具体的桌子，但所要传达给小孩子的不是那张桌子，而是说“那样的东西”叫做桌子。“大人实在是以所指的桌子为符号，他所指的虽是具体的，而所要传达的是抽象的。”⑧具体的东西之“像”可以作为“那样的”类型，从而超出自身并具有普遍的意义。在第363页金更清楚明白地指出：“我们能以意像去摹状非当前的呈现。意像虽是类似特殊的，而摹状仍是普遍的，因为我们所利用的，不仅是意像，而且是意像中那‘样’的颜色。”所谓“样”即上文“那样的”，它以显现在个体中的“类”的特征而张显一类事物，因此，“样”虽具体而并不指向特殊、限于特殊，它是指示一“类型”的符号（注：金岳霖的游移在此也表露无遗，他为了说明共相与像的不同有时又把“样式”理解为“特殊的”，参见《知识论》第338页。）。“所执的一是具体的，所范的多也是具体的。……符号虽具体而不特殊，或者说它有具体的表现，而无特殊的表现。”④⑥（注：金岳霖：《知识论》，商务印书馆，1996年，第229、299、338页。）按照金岳霖的看法，具体之为具体乃在于它有谓词不能穷尽的“体”，特殊之为特殊乃在于其独有性、独一无二性。金岳霖区分“具体的表现”与“特殊的表现”无非是说，符号是官觉经验可以接触的，但其意义又非自身，而指向的是自身之外的他者。摹状与规律是统一的，意像既可摹状，当然也可以规律，因此也具有普遍性。在此，金岳霖似乎又不自觉地回归了《易》“象”的道路（注：金对此亦游移不定，《知识论》第365页说：“抽象的摹状才是摹状，抽象的规律才是规律。”又把抽象限制在意念、概念，而回到“象”、“相”二分的理路。）。
　　由于断定意像与普遍对立，中断了意像通往普遍性的道路，遂又使思议垄断了对事物的表达，包括以上所说不可能完成的表达。金岳霖认为，即使是类似特殊、类似具体的意像，意念、概念等思议的工具也可以表达、传达。这无疑是说，抽象的“言”(意念、概念、命题)可以“尽意”：“可以想像的都可以思议。……它底意思实在是说：如果我们用思议底工具去表示想像底内容，凡可以想像的，我们在思议上，都可以得到类似想像内容那样的思议内容。请注意这不是说思议可以得到想像内容底照片。在思议所得的不是意像，是类似意像的思议内容，或者说，所得的是足以形容此意像的意念。照此说法，任何可以想像的意像，都可以用思议方式去得到相应的意念。”④“言”可“尽意”，乃至可以尽意像之“意”，从表达方式来说，抽象的“共相”以及“共相的关联”能够表达一切，因而“意像”就成了多余的东西。思的语言可以表达普遍、抽象，也可以表达具体、特殊；反过来说，其他表达方式，如负的方式、直觉方式等方式的存在就不具有必要性，在此，金岳霖的逻辑主义倾向再次显现出来。但抽象的“(共)相”能够做到这一点吗？
　　
　　象与相之间的张力
　　
　　大家知道，陈康先生曾以“相”来翻译古希腊语eidos。他认为，eidos的意义是“看”。由它所产生出的名词即指所看的。所看的是形状，……但这只是外形，由此复转指内部的性质。中文里的字可译这外表形状的是“形”或“相”。但“形”太偏于几何形状，“相”即无此弊病；又“形”的意义太板，不易流动，“相”又无这毛病（注：参见陈康：《巴曼尼得斯篇》，商务印书馆，1997年，第41页。）。据我所知，金岳霖并没有交代过“相”范畴的来源，不过，从他对“共相”的使用与界定看，其意义与陈康所翻译柏拉图的概念“相”有其一致之处，即相有实在性，不是通过人们抽象活动建立起来的主观概念，而是事物自身固有的性质与共相。他说：“对于共相，我们不应该积极地说它是抽象的，至多只能消极地说它不是具体的。它不牵扯到抽象工作，它就是那样而已。它是在‘外’的或者说独立于知识类的。它不随一知识类底生灭而生灭。”⑥不过，金所使用的“共相”范畴与柏拉图的“相”还是有很大不同的。在《论道》中，金说：“普通所谓共相是各个体所表现的、共同的、普遍的‘相’；或从文字方面着想，相对于个体，共相是谓词所能传达的情形；或举例来说，‘红’是红的个体底共相，‘四方’是四方的个体底共相……所‘共’的就是一部分个体之所共有。”⑧（注：金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第73、74页。）对于共相的特征，金说了两点：“一方面它是超时空与它本身底个体的，另一方面它既实在，所以它是不能脱离时空与它本身底个体的。”⑧在《势至原则》一文中，金则说：“共相是实质的。个体化的共相是实质的存在的是实质的。所有是实质的东西的最后的条件就是‘能’。”（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肃人民出版社，1995年，第二卷，第415页。）由超时空，可以说共相是普遍的，由共相之有能，可以说它是实质的，具有实在性。由于它不能脱离时空与它本身的个体，因而它不是、也无法成为柏拉图的相范畴所具有的决定个体的、纯粹形式的本质力量。我们还需注意的是，他对于西方哲学传统中形式因即动力因、本质因的思想并不认同（注：金岳霖批评康德的感觉形式时指出：“如果形式是必然的或先天的，它一定没有任何积极性；因为它没有积极性，它一定为任何原料所接受；可是任何原料接受了它之后，不能给我们以任何消息。……如果它是有积极性的，则它一定不是必然的或先天的。”《知识论》第46页。）。
　　
　　相是思议的对象，是谓词之所传达。相能否传达特殊的、具体的、个体的东西呢？在这个问题上，金岳霖一直有些游移：一方面努力以“相”论个体，即以殊相来表达特殊、指称个体。他说：“殊相是个体化的可能底个体。……个体之所以为个体，不仅因为它大都有一套特别的性质与共相，也因为它有它底殊相。而它底殊相不是任何其它个体所有的。殊相底殊就是特殊底殊，它是一个体之所独有。”②③（注：金岳霖：《论道》，商务印书馆，1987年，第135-136、14、69-70页。）相是现实化的可能，且相有能，有实质，故它是形式与实质之统一体。以此统一体来表达个体、特殊当然是可能的(存在着符合与否的问题)。金虽然说“殊相”之“相”仍是“共相”之“相”②，但他强调“殊相”之“殊”是特殊的“殊”，是一个体之所独有。因此，以“相”表述特殊个体、特殊乃是可能的，据此，金坚信抽象的意念可以表达特殊的意像。不过，另一方面，金也意识到了以相表达个体的困难。他认为，“相”不能尽“个体”、“特殊”：“普通所谓具体有两成分：(一)它是可以用多数谓词去摹他底状的，(二)无论用多少谓词去摹他底状，它总有那谓词所不能尽的情形……具体的东西既有后面这一成分，它不仅是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质。它有那非经验所不能接触的情形，而这情形就是普通所谓‘质’、或‘体’、或‘本质’、或‘本体’。”③个体有同类个体共同具有的“相”即“共相”，它还有与经验对应的“体”(即“能”)。这个“体”是特殊事物中有非相的成分，因此，把共相堆起来无论如何也堆不出一个特殊的事物，殊相堆起来也不行（注：金岳霖：《金岳霖文集》，甘肃人民出版社，1995年，第二卷，第408页。）。因为殊相之为殊相只在于其相之“殊”，其根仍无“体”。“殊相不同于特殊的或个体的对象和事件，因为前者只是一个方面，而后者则是具体性的全体，前者可以被指示出来，可以被命名或被谈论到，而严格说起来，后者是不可表达的，因为后者包含着不可表达的x。……一殊相不同于一共相仅仅是因为它是一殊相，它只是一个方面。就它自身而言，它正如共相一样是‘无体的’。”（注：金岳霖：《道、自然与人》，北京三联书店，2005年，第123页。）当金把相理解为有能的、实质的东西时，相(包括共相与殊相)不复是纯粹的形式；但当他说特殊中有非相所能表达的能时，似乎又把能说成是脱离相而独立自存的东西，相应地，相就成为可以有而不必有“能”的空架子了，成为一个纯粹的逻辑概念而不是一个有能有实质的东西。问题出在，正如对于“象”的游移一样，金岳霖对于“相”也游移于以上两种态度之间。
　　事实上，在金岳霖整个思想世界中，《易》象具有更内在、更普遍的意义。金岳霖对“象”的两重态度直接渗透于其对形上大道的观念中。“道是式-能”(《论道》一•一)，“式刚而能柔，式阳而能阴，式显而能晦”(《论道》一•一八)，道是“式”、“能”的统一，是阴阳、刚柔、显晦的统一，是意义与意味的统一。经过西方现代知识论洗礼的“象”不仅没有消失，而且与之融合、会通，尽管有其徘徊与游移，但不可否认，金岳霖的努力至少在知识论、形上学层面使“象”实现了裂变、再生，获得了崭新的生命。功莫大焉！
　　由此我们不难发现金岳霖对“象”态度之复杂性。在知识论中，意像依意味而确立，意像与特殊、具体的东西相关，而远离抽象、普遍的思，甚至与之对立。因而，意象也就被限制在了形而下的领域。对于普遍性的“相”，金岳霖一方面借用西方哲学思想传统将之普遍化，另一方面，他又将内容与对象统一起来，确立“相”与外物的亲缘关系，改造“相”，使之“象”化。在元学中，将“象”贯彻于大道，在形上层面确立起大道，使其既富有意义，也富有意味，从而使其在与西方哲学的遭遇中得以再生。
　　在降低了象(像)的本质性，或者说，在将象感性化、非本质化的同时，金岳霖试图以“相”来填补“象”之堕落所带来的普遍性的缺失。但显然，此“相”如“象”一样，既涉及呈现(内容)，也关联外物(对象)，也就是说，“相”不再是柏拉图以来的西方思想传统中与现象、质料相隔绝的纯粹本质或无人情味的、纯粹的、客观意义。不难看出，金所赋予“相“的崭新含义实际上已经使其“象化”了，即在普遍性层面上使形式与实质走向了统一。从金岳霖整个思路看，他以《易》之“象”为基础，并按照西方现代知识论的方式将之裂变为等级有别的两个序列：“象”与“相”。在此意义上，既回应了西方现代知识论哲学的挑战，也因应之使《易》“象”获得了新的境界形态。
　　作者单位：华东师范大学哲学系
　　责任编辑：张蓬