灾难禳解故事中的习俗流传

陈（斌贝）

罗香林先生的《客家源流考》一书中记载了一则“葛藤坑”故事：唐朝末年，黄巢起义大军进发到闽西，百姓纷纷逃难。黄巢见到一位逃难妇女，背上背着一个大孩子，手里却牵着一个小孩子，心中不解，询问才知，大孩子乃是其侄，父母双亡，因此准备在万不得已时牺牲自己的孩子，尽力为兄嫂保存血脉。黄巢大为感动，便告诉她在家门上插上葛藤，起义大军便不会骚扰。妇女回去告诉了全村的人，整个村子在战乱中得以保全，此村以后便名之为“葛藤坑”，以志此事。

葛藤村故事还有许多版本：仅以黄巢起义的历史事件为背景的就有“插艾”（河南南阳）、“端午挂葛藤”（福建将乐）、“清明插柳”（福建福州仓山区）以及“端午挂菖蒲”（福建南平）；黄巢的角色还被替代为明末的张献忠或清后期的太平军等。除此之外，若将视野扩大，只把“在门上作标志”这一情节作为必要标准，则有关于黄巢的“鸡叫岩”（湖南新化县）、“正月十五挂红灯”（浑城），关于李自成的“红灯笼”（河南开封）、“插杏花”（河南开封），以及“五月五房插艾草”（江苏南通）、“清明插柳符”（江苏北部）、“除夕门上挂芝麻秸”等都可归入这一类。在少数民族地区也流传有“端午节挂葛藤”（广西金秀瑶族）、“五月五挂艾蒿”（朝鲜族）的类似故事。

故事的结构与功能分析

本文试将这类故事统称为“灾难禳解故事”。

这类故事有如下特点：1．无论故事的内容是神异性的，还是历史性的，其功能都是为了解释习俗来历或地名来历；2．故事的所有情节都是围绕“灾难禳解”这一主题而展开，而其中的关键情节都是“标记于门”，并且正是这一情节使这些内容各异的故事具有鲜明的类的特征；3．“标记于门”的情节使故事的叙事逻辑与解释功能有机联系在一起：在内容上，体现为使灾难解除，故事主题的叙述圆满完成；在功能上，体现为具体习俗的表现形式。

这些故事在各异的内容之下存在着相同的主题、结构与功能，而且故事的时间、地点、人物与事件等要素并不是履行故事功能的必要条件，同类要素之间可以进行替代而不损害故事的功能，也就是说这种表达方式是非历史的。对于其中的历史传说型故事，只是借用了历史事件的外壳；至于神异性故事，更是跳出历史的框架，突出了习俗的普遍性意义，而且这种普遍性意义大多透露出道德训谕的意味；同时，无历史也可能说明了习俗发生的时间很悠久。

相对于历史时间的模糊性，节令时间则在故事中被特意强调。因为节令时间在故事中是功能性的：一者，节令的选择是与标志物的自然性质合理搭配而确定的；二者，将节令与“挂标志”组合为一，使挂标志的动作得以在每年度的固定日期重演，成为习俗流传下来。因此可以说，对习俗的解释，即故事的叙述乃至流传本身就是习俗延续的动力与方式；解释习俗起源只是故事的表层功能，而其深层功能是使习俗绵延流传。

“标记于门”的习俗是门祭巫术的遗存与变形

其实，故事所描述的具体事件无论是历史性的还是神异性的，都只是习俗解释的一种载体，在这些偶然性故事背后绵延着更深广的习俗源流：对于原始巫术的记忆与传承，以及民间对于文献典籍所记录的礼俗的变形。

在门上做标志的行为可看作加强门的防御与保护功能的巫术。“标记于门”有三重内容，一是区分出被保护的对象；二是标志物具有特定的驱避作用或意义，用之于门将使门也具有不同寻常的保护功能；三是产生阻隔与保护作用，被标记的门阻隔了门外的灾难。习俗便是这类巫术的年度操演；而将居住地以作为巫术符号的标记物命名（用于标记地名、村落等），则意在使巫术的功效长久地附着于居住地。这既是一种“禳除巫术：积极地使用、调动、祈得、借助某种力量来驱逐已经存在或预计存在的有害于人类个体和集体的事物”；也是一种“防卫巫术：在一定地点设置一定的物体以阻止有害的事物通过而达到防护人类群体和个体的目的”（朱青生：《将军门神起源研究—论误解与成形》，北京大学出版社，1998年版）。即这是一种借助特殊物体的力量加强门的阻隔与保护功能，以达到驱逐或阻止有害事物侵害人类的巫术。

这类巫术源远流长。门是住宅、聚落以及城邑等建筑物上出入口处用作开关的设备，构筑了居于其内人们的人身及心理上的安全感。但是门既是坚强的屏障，也是脆弱的空当，为此，人们发展出了一系列“门祭巫术”，使门善尽职守，纳吉拒凶。这类巫术的存在有着时间与空间上的广延性，肇始于人们对未知事物与不可抗力的共同的恐惧感。门祭巫术的形式多种多样，有埋首于门的，如《左传》、《史记》中均有斩敌首埋于城门宫门以禳灾厌胜的记载；有磔牲于门的，如《礼记·月令》有“九门磔攘，以毕春气”之说，意即杀牲祭门，以“禳除凶灾，御止疫鬼”（孙希旦《集解》）；有题血于门的，如《风俗通义》卷八《杀狗邑四门》：“今人杀白犬以血题门户，正月白犬血辟除不祥，取法于此也。”与耶和华令希伯来人杀羊涂血于门有同样功效。此外，还有埋放镇宅器物、装饰驱邪物等方式。不仅如此，这类巫术甚至在儒学经典中还被制度化为仪式、礼仪，被国家政权采纳，逐渐淡化了功利性色彩，灌注了信仰与道德的诉求，形式上也更为繁冗。制度化为巫术形式的流传既提供了保障，也设置了障碍。

虽然没有确切证据表明不同门祭方式之间存在某种时间序列，也没有确切证据表明这不同的方式之间存在传承与替代关系，不过各种文字记录的成书年代表明“装饰驱邪物”是留存最久远、流传最广泛的方式。灾难禳解故事中，标记于门的物件就是这种巫术符号的遗存，具有驱邪避凶的天然性质或象征意义。比如标志物大多为具有疗效的植物，如艾可驱虫、止痢，菖蒲镇痛、祛风，葛藤解热治疹等，或其形象具有防御保护的象征意味：葛藤似索，柳枝如剑，大蒜象拳，艾草类旗，拦门棒干脆就是兵器，福字是一种符，灯笼有震慑作用……无论从实际效用还是从象征意义上，这些标记物都满足了人们驱邪避凶的心理需要。最重要的是无论天然物还是人工物都简单易得，具体的方法简单易行，满足人们的功利性要求，这也是“装饰驱邪物”的门祭形式被民间接受、流传于今的动力，也是制度化的礼门仪式被删繁就简、保持活性的民俗化动力。在流传与变形的过程中，巫术的功利性色彩、礼仪的道德教化作用多多少少都积淀下来，保留在故事的不同叙述中。

由禁忌到灾难、由巫术到习俗的演变轨迹

故事中的兵灾、牢狱等国家暴力型灾难以及瘟疫、天火等模拟的国家暴力型灾难是巫术中的驱避对象，也是禁忌的对象。弗洛伊德将禁忌物分为神圣的与不洁的两大类，都是被禁止触碰与窥视的，门祭巫术的防卫功能便有避开禁忌物、防止犯忌之意。故事一开始便设置了一些情节，透露了禁忌物出现的迹象与警示，表明即将触犯禁忌或触犯禁忌不可避免：如皇帝或皇后微服出行、神仙变形下界考验人类、起义军首领乔装打探军情等情节。帝、后、神仙、义军或神圣或不洁，都具有“禁忌物”的性质，微服、变形与乔装不过是为了掩盖本来面目，一旦真实形象显现，便是灾难的开始；只有以其真实形象出现，展现出“不可触碰”的特性，才具有产生灾难的能力。也就是说，禁忌物被触犯了，灾难便降临了。“鸡叫岩”故事中有一个细节便反映了禁忌与灾难的相互关联：黄巢与百姓约定夜半杀敌，早晨鸡叫封刀。但是杀敌结束，鸡还未叫，诨名为“土地老子”的人模拟鸡叫，唤起全城的鸡鸣，人们才能开门迎接黄巢。因为黄巢代表的兵灾，便是一种不洁的禁忌物，常人不可窥视，而鸡属阳，可驱黑暗邪秽，鸡鸣便象征了天亮，表明灾难结束、禁忌解除，普通人才可以触碰、窥视。

原本禁忌一旦触犯便不可解除，直到灾难结束。如希腊神话中酒神巴克斯的凡人母亲便是强要看丈夫宙斯的真身，而被其耀眼光辉灼伤致死，宙斯虽为天神也只能眼见红颜薄命，无能为力。然而故事中却又设置了灾难禳解的契机。多数的情况是出现一个义人，使灾难的掌控者感觉有必要区分一下灾难的“覆盖面”，于是约定了禳除灾难的方法。虽然区分标准在故事中多表现为“善恶是非”，如海宁太平军故事中便传下此谚：“杨柳十八家，好人家家保”；但究其深层含义，“区分”对于灾难掌控者而言是一种“标明所有权”的行动，而对于面临灾难的人而言，则是自我声明其归属；逾越节故事中上帝用“涂血于门”标志出与他立约的希伯来人；开封城内的百姓在黄河决堤、水满城池时，也不放弃手中枯萎的杏花枝，非如此李自成的军队便不会相救；福州黄巢故事中还流传下一句俗语：“清明不插柳，死在黄巢手。”灾难禳解的契机还有一种类型是灾难掌控者的报恩，如重庆杨柳街故事中，张献忠报答妇人的供水之恩，浑城正月十五挂红灯故事中黄巢报答老汉的救命之恩；甚至在福州清明插柳传说中，黄巢以“不乱杀人”的承诺交换，得到了破城秘密，相对于善恶是非的道德标准，则更具有世俗色彩。

可以看出，故事中的灾难类型既保留了原始禁忌的影子，又反映了禁忌的转化：逐渐由神圣的、无形的、无可解释的、无可抗拒的状态到世俗的、有形的—兵灾、牢狱之祸等；解释充分的—触犯权力人物的忌讳；可以解决的—接受归属的状态。这个转变表现出人们意识中禁忌力量的消退。在故事中表现为禁忌以具体灾难的形象表现出来，心理上的恐惧感便寻找到了特殊事件作为载体得以表达并缓解；相应地，针对禁忌的禳除巫术或防卫巫术也就转化为包裹着历史外衣的习俗了。威廉·巴斯科姆在《民俗的四种功能》中对习俗的发生做了如下解释：“当人们对某已认可的行为模式表示不满或怀疑，或者对它产生怀疑时，不管它是神圣或神秘的，通常会产生一种神话或传说使之合理化。有的是一个解释故事、忠诚的动物的故事或一句谚语来履行同一职能。”灾难禳解故事所做的习俗解释当为此说之映证。它反映了一系列门祭巫术习俗化的过程，习俗的实际发生时间与故事发生时间的落差恰恰泄露了这类故事实际上进行的只是重新解释工作。

（作者单位：厦门大学）