乡土儒学资源的再生

引子：儒学还是一种活着的文明形态吗？

在日益盛行的世界文明对话过程中，我们的确需要认真地反问自己：儒学还是一种活着的文明形态吗？如果儒学仅是一种历史的文明，当然并不妨碍世界其它文明与儒学的对话，伊斯兰文明、基督教文明也完全可以从与儒学的对话中吸收到异文化的资源和智慧，但是作为历史文明形态的儒学自身，则在这样的文明对话过程中丧失吸纳异文明的能力。这样，所谓的“世界文明对话”对儒学来说仅是一种陪同他人“对话”的学术活动而已，如果我们真把“世界文明对话”当作再造儒学文明的努力的一部分，那么，在倡仪和参与世界文明对话时，关注中国乡土儒学资源的再培育，重新焕发儒学的生机活力，则显得尤为迫切。

乡土儒学资源的流失过程

从内乱频频的二十世纪初年起，中国的乡土社会即已开始动摇，其根本原因是乡村经济受到资本主义的排挤致使民生凋敝，科举制的废止断了乡土儒学资源的根脉，而激越反传统的“新文化运动”也使乡土儒学面临深重的合法性危机，乡土儒学原有的规范举止、维系社会、提升生活的功能渐趋丧失。1929年，清华大学社会学教授李景汉率领一个调查组，到晏阳初先生正在开展平民教育的河北定县做调查，结论是“民族衰老，传统动摇，经济破产，问题丛生”。费孝通先生后来在《乡土重建》一书中对当时中国乡村的状况作了更精确的描述，他说：“中国的乡土社会中本来包含着赖以维持其健全性的习惯、制度、道德、人才，但在过去百年中不断受到冲洗，结果只剩下贫穷、疾病、压迫和痛苦”。当时，有实践意愿和行动能力的知识分子积极投身于“乡建运动”，晏阳初先生认为，农村是中国社会的基础和重心，乡村运动将肩负民族再造使命。陶行知先生更是立下“一心一意为中国乡村开创一个新生命”的宏愿，并排除万难，意欲“筹措一百万基金，征集一百万同志，提倡一百万所学校，改造一百万个乡村”。在理念上自觉把“乡建运动”与乡土儒学资源培育结合的是在山东邹平实践“乡建”的梁漱溟先生，梁先生坚信孔子的东西不是一种思想而是一种生活，将此思想注入真实的民众生活中去，才能发挥效用。他认为，都市是西方文化结晶，乡村是中国文化之本，乡建运动就是文化运动，乡村是“为万世开太平的基点”。

毕竟，知识分子的热血心肠抵不过革命洪流的冷酷无情，“乡建运动”的声音终被淹没于革命的号角中，“乡建运动”无疾而终。道理很简单，革命需要随时随地的紧急的政治动员，需要造成轰轰烈烈的摧枯拉朽的气势，而一切地方性的次生制度、家族文化以及沉淀于乡土社会的儒学资源都将妨碍革命意志的贯彻而被视为实现全民政治动员的负面因素并遭清除，所谓“一张白纸好画最新最美的图景”。革命时期的人们对此曾深信不疑，但是，社会的构成与维系，不比作画者可尽情泼墨挥毫。“文革”结束，意识形态渐从日常生活领域退出，此时人们终于发现支撑与维系社会运作的资源（或称社会资本）几近枯竭。

不过，人们刚送走了“革命化”岁月，却又迎来“市场化”年代。从1980年代开启的“市场化”，事实上是在中国社会的治理出现严重危机的情况下，为了牵引社会运作于不坠而所能运用的最后的杀手锏。那就是释放人的逐利本能，让全民投身于逐利的狂潮而无暇他顾。犹如一列飞驰的火车，在牵引力的作用下，即便车上多么无序，乘客也不至于东歪西倒。我们或许可把中国改革开放二十年的过程称为“以发展代替治理”的过程。而“以发展代替治理”的实质是：主政者以政治动员的方式号召全民逐利而放弃了社会治理的职责，而由此造成的社会无序和道德低落被轻描淡写为“发展经济的代价”并将之归咎于“市场化”。结果，人们日渐富裕了，但经济关系和利益原则也已君临一切，并重新梳理和编织了乡土中国的社会网络，中国乡土儒学资源在“市场化”时代经历的洗劫并不比“革命化”岁月轻微。

中国的改革开放已历经了二十余年，在经济领域，“改革开放”的余地已越来越小，普通百姓获利的空间和机会也大不如往日，“以发展代替治理”的策略日渐失效。这使主政者意识到必须认真面对社会的治理问题，于是就有了“依法治国”口号的提出。社会舆论和主流媒体在“国家”与“法制”观念的主宰下，无不天真地以为此乃实现善治的不二法门。但如果执法的资源无法及时而足够地供给乡村社会，企图以“破旧立新”的气概在乡村建设所谓的“法制社会”，毋宁是心有余而力不足地在堆砌“烂尾楼工程”，其对乡村社会的危害，对渐在复苏的儒学资源的摧残，将是无可避免的。

乡土儒学资源的现状

为了说明中国乡土儒学资源的现状，我想提出两个说法，一是“低关联度乡村”，二是“无主体熟人社会”。

先说“低关联度乡村”，这个说法是我在华南乡村从事村委会选举调查时得出的。“低关联度乡村”的村委会选举表现为以下几个特征：1，民间领袖缺席，吸纳能力低下。由于民间社会的舞台极其狭窄，一个在正式权力系统之外的村民很难有施展其个人才能与德性的机会，也很难积蓄出足以感召他人的社会资本。乡土儒学资源流失的直接后果是目前乡村社会很难在正式权力系统之外产生新的民间权威。一般的村民哪怕其才高八斗，但因为其社会资本含量低，所以绝不可能在村委会选举中进入“新班子”，这导致村委会选举中普遍存在组织吸纳能力低的现象。1999年广东省首届村委会选举产生的村委会成员，有78％为原任村干部（中山市的比例为83％，而粤北誉普虻谋壤高达94％）。可以说，除一部分年龄过大及腐败干部落选外，其余的大部分都是原班人马。村委会干部的“职业化”倾向被村民戏称为“三老”，即“老面孔、老一套、老人家”，并认为“选来选去都是这些人，投不投票意义不大”。1999年，东莞企石镇东山村的三位高中毕业的年轻人积极角逐村委会干部，他们联合起来在集市上向村民宣传治村纲领，并派发名片，希望村民与之随时反映意见。但村里的老年人说：“年轻人什么都没做过，谁能信他？一般没做过干部的很难做得到。”这三位年轻人因为得不到中老年的了解和信任，只好“青年仔拉青年仔”，他们最终只得到二百多张主要由年轻人投给的选票而落选。该村支书借题发挥道：“这三个青年仔中，有一个的爷爷在解放前是地主，被枪毙，爸爸偷渡香港，现在出来搞事。邓小平上台后事实上忽视了这个问题。阶级斗争新动向！”

2，利益意向模糊，动员成本高昂。我的朋友贺雪峰、仝志辉令人信服地指出，行政村的半熟人社会特征，决定了村民之间社会关联程度的低下，并决定了村委会选举的特点和效果。我想进一步补充说明的是，即使是在自然村范围内，村民之间的社会关联程度也是极为低下的，在村民（尤其是新生代）之间，没有共同体意识，没有道德舆论的约束力，而只有个人利益的计算。所以哪怕极为互相熟悉，依然不具有“熟人社会”的特征，也可以说，人际的熟悉程度并不是“熟人社会”的构成指标之一。村民是游散的个体，是沉默的大多数，他们不知道谁是自己的利益代表，他们的投票意向是模糊的，是一种被动式参与。另一种情况是，从个体自由意志出发，也许选择了某位候选人，但由于村民之间关联度低，缺乏一致行动的能力，从而使他们轻易怀疑自己单个人的投票会影响选举的结果，所以也不积极参与投票。如1999年中山市阜沙镇在首届村委会选举时，上午开始选举，一直延至当晚10点，主要是许多人不愿投票，只好反复动员投票，因为许多人认为投不投意义不大。在这种情况下，如果有人四处游说积极拉票，大多数村民都会给一个“顺水人情”，把选票投给拉票者。与其说这是“黑金政治”，毋宁说是“无政治的政治”；与其说是农民民主意识差的反映，毋宁说是乡村社会自组织能力低的结果。在我从事田野调查的华南农村，组织动员的惟一手段只能是金钱刺激和利益驱动。说乡村社会是“一盘散沙”尚不准确，应该说是“一盘具有磁性的散沙”——金钱手段犹如一根磁铁棒，只有在这根磁铁棒的搅动下，这盘散沙才会有聚集的行动，否则便是“毗邻若天涯”。在富裕的珠江三角洲农村，村民参加村民大会或代表会议，每人每次补贴五至十元，一般情况下，一个村（五千至一万人）举行一次村委会选举，需拿出五至十万元作为村民参会的补贴。有一位村干部说：“搞一次选举就像挖一次鱼塘。”（即刮一层地皮之意）这样一笔钱对贫困地区的农村来说简直是个天文数字。粤北誉普虻牧肽洗澹村财政每年只有两万多元的收入，根本不可能拿出这笔钱来补贴村民开会。但没有了金钱刺激，要把村民组织起来投票又谈何容易。《广东省村民委员会选举办法》规定：“村民委员会候选人由本村选民直接提名”，也就是说，有选举权的村民都可以一人提一个候选人。但是在粤北誉普虻娜村，由于无法给村民支付开会补贴，村民对村委会直选反映冷淡，结果这个总人口1328人、总户数278户的小行政村，只收到七张候选人推荐票，而且还是在党支部做了动员工作后才收到这七张推荐票的。

3，组织资源有限，小村选举艰难。在华南农村，每个乡镇总是有两三个行政村难以经过一次投票成功产生村委会“新班子”，乡镇领导将之归咎于“支部缺乏战斗力”。“凡投不好的，就是支部不强，”“书记软弱，怎么选都不行”，“凡选举不成功的，问题全出在支部”，“如果支部不行，就会很复杂”，广东中山市的一位官员如此说。这一分析不能说缺乏事实依据，但毕竟只看到问题的表层——为什么缺少了支部的强有力介入选举就不顺利？在我作进一步了解后，吃惊地发现这些所谓的“问题村”无一不是小村，它们的共同特征是：人口不足一千五百人；行政村由单个自然村构成，即行政村与自然村重叠；居民由单姓构成。一位小村的支部书记在谈到选举过程中的拉票现象时说：“村小，转来转去转到自己圈，屙尿打个圈又转回。村大，转不来，搞小动作难搞，难做工作，对别的自然村难产生影响，所以支部的影响大。村大，大家相互不了解，所以顺支部意见，支部挑选的人容易通过。”这一现象说明村小选举难的原因并不在于“支部缺乏战斗力”，而在于范围窄，票源有限，从而使拉票的成本降低和拉票更易产生效果——分散票源，难以出现一边倒的投票结果。而村大选举易的原因也不在于支部的战斗力强，而在于范围广，票源多，拉票成本高，个人的拉票努力不足以左右整体的投票结果——原任的村委会干部依然可以轻易获胜。“村小选举难”和“村大选举易”同时表明了村民投票意向的模糊性和投票行为的盲目性。

再说“无主体熟人社会”。这一概念的提出乃受到贺雪峰“半熟人社会”一文的启发。

半个世纪前，费孝通先生曾给人们生动地描绘过一幅以乡土为底色的中国乡村社会图景——以家族为单位构筑的差序格局，维系着和谐的礼治秩序。但在农村大量的有生劳动力离土又离乡的今天，以乡土为底色的中国乡村社会图景已是凌乱模糊。在经济欠发达的中国乡村，春节一过，绝大多数青壮年纷纷背上简单的行囊，踏上远赴他乡打工谋生的行程。在平常的日子里，乡村的景象依然，但物是人空，惟有老幼留守家园，他们孤单的身影愈益衬托出乡村的冷清寂寥。因为劳动力外流严重，有的乡村甚至在村中老人去世后尚凑不齐抬棺材的青壮年。根据我的调查统计，农村外出打工者的人数一般在户均一点五至两人之间，余下的人并不是因为他们依恋乡土，而实在是因为身残体弱或一时找不到离土谋生的途径。如果把乡村社会视为一个有机体，那么在大量青壮年流失后，基本角色的缺席便成为常态。

帕森斯的“社会系统”理论认为，具备足够数量的行动者作为系统的组成部分，乃是社会系统内部整合及社会系统和文化模式之间整合的必要条件之一。否则，便有可能无法维持系统的均衡而呈现“病态”。乡村虽然还是聚居社区，邻里之间虽然还是抬头不见低头见的老熟人，但种种迹象表明，目前乡村大量青壮年劳动力长年的异地化生活，已导致乡村社会的日常生活运作不具“熟人社会”的特征，或者说已日渐呈现出帕森斯所谓的“病态”，不妨将这种“病态”的熟人社会称为“无主体熟人社会”。

在艺术家的想象里，乡村社会也许是传统道德的最后一块根据地，在那里，儒学的资源尚深厚，如老有所养、幼有所育、孤有所恤、兄弟情同手足、邻里互助有加，至于不窃不盗不抢不掠则更不在话下。这样的道德状况当然并不是出自人们的凭空期待，而是基于“熟人社会”的行为约束。所谓的“道德意识”或对道德规范的践履，与其说是个体自觉的产物，毋宁说更是“熟人社会”里道德舆论压力的结果。试想一想，如果社会生活的流动性极低，人们便不可能轻易脱离日常熟悉的人际圈，便不得不考虑某种非道德行为发生后来自众多乡里乡亲的谴责，所以人们历来都把“兔子不吃窝边草”奉为金玉良言。而在“无主体熟人社会”里，由于社会的基本角色大量缺席，自然村落范围的道德舆论便难以形成“千夫所指”、“万人共斥”的“同仇敌忾”式的压力。于是，在“无主体熟人社会”里，出现了一种令人哭笑不得的现象：在家种地的媳妇苛待年迈的公婆，老两口在忍无可忍之际向远在他乡的儿子诉苦，而年关临近，儿子与其他青壮年一道回家过年，媳妇又一反常态，中规中矩地奉敬行孝，儿子一头雾水，往往责怪起自己父母的不是。你可以指责“媳妇”们虚伪之至，但事实上，“媳妇”们的行为变化又是有章可循的——其行为的“道德”含量总是与其所面临的道德舆论压力成正比。

说“行为的‘道德含量与行为主体面临的道德舆论压力成正比”，其所预设的前提是：每个人都是要“面子”的。“面子”的获得来自道德舆论对个体行为的肯定性评价，一个对“面子”孜孜以求的农民，可以因此获得其所能争取到的“社会资本”——他人对自己的赞誉、信赖及必要时的扶助。可以说，“熟人社会”里的人群越是众多，一个有“面子”的人所缔结的有效人际关系网络就越是宽广，或者说作为“社会资本”的“面子”就越是具有扩张和增值的能力。在熟人社会里，你敬我一分，我敬你两分，大家无非图个“面子”。但在“无主体熟人社会”里，由于“面子”的“含金量”明显偏低，因此鼓励了一些蛮狠的村民为了一己的小利而不惜撕破“面子”的无情无义的行为（这也正是目前乡村出现大量经济纠纷的深层原因）。本来，当村民之间出现纠纷时，民间权威尚能从中从容斡旋调停，但在乡村的青壮年大量流失后，民间权威的威力也失去了放大的效应，并没有多少人把民间权威的“说话”当回事，这就给黑社会恶势力染指乡村纠纷提供了机会。

再看看那些结伙远赴他乡打工的村人。由于他们远离了“熟人社会”，所以，他们在“外面的世界”就可以更为肆无忌惮地见利忘义。早春一道出外时尚“情同手足”，而暮冬归乡时已是“形同路人”。值得注意的是，村人之间在外地发生的经济纠纷，多数情况下并不急于就地“摆平”。同时，留守家园的村人之间平常在发生小矛盾小摩擦时也不是采取“小事化了”的态度，而是一概推迟到丈夫或儿子回家后再“细细道来”。1999年夏季，我在福建省上杭县才溪镇做调查，主管治安的一位副镇长说，才溪的治安在腊月二十至正月十五，是案发高峰期。平时村里也发生民事、宅基地和经济纠纷，但基本上都积压着，不会发展为激烈冲突，因为百分之八十的青壮年男子常年在外，村里缺乏主角，吵不起来。年底大家回来过年了，矛盾就集中在这不到一个月的时间里总爆发，也有一些外出者在外地产生的经济纠纷等到年底拿回本村来算总账的。所以，我们一般在农历十二月一开始便着手掌握线索，根据群众汇报，分析今年会有一些什么大的案子发生，然后干部分头承包各村的治安，提前打预防针，化解矛盾。为什么村人都选择在年终来“算总账”？因为该回来的人此时都回来了，大家齐聚一堂，论理有人倾听，“演戏”有人喝彩，关键的是，纠纷解决的结局有人品评，有理者可以因此得到交口称道，并让无理者在最大范围内“丢人现眼”。这种现象虽属离奇，但多少还透露出一丝令人宽慰的信息，即“无主体熟人社会”里的人尚存有熟人社会的价值取向。

在“无主体熟人社会”里，对大多数常年在外打工以养家糊口的村人来说，乡村尚是“家”的所在，他们像一群春去冬返的候鸟，疲惫地飞在城乡之间的遥遥路途；而对少数在外闯荡而终有所获的村人来说，家乡的概念已开始模糊，他们根据人生成功程度的高低，来确定“家”的所在，挣够五十万元者把“家”安在大城市，挣够二十万元者把“家”安在县城，而挣够十万元者也要把“家”迁到距真正的家乡仅一步之遥的镇区中心所在地。这些幸运者已在乡村之外的世界体验到了“成功”的喜悦，他们已没有必要回到原先狭小的熟人社会里去争得“面子”，赢取荣光。这样的“成功”取向，正在催发“无主体熟人社会”更深重的危机。

恰巧的是，我所做的村委会选举调查，基本上都在经济发达的珠江三角洲地区，那里并不存在大批青壮年离土又离乡的状况，但乡村社会的关联度依然低下。而上述所谓的“无主体熟人社会”，大体上属于经济欠发达乡村，那里的绝大多数青壮年都已离家打工。不管是“低关联度乡村”还是“无主体熟人社会”，换句话说，不管是富裕还是落后，乡村社会的有机体已普遍处于离析状态，复苏或激活原来作为乡土社会运作纽带和润滑剂的儒学资源，将面临严重困难。

乡土儒学资源再生的契机

据梁漱溟先生的儿子梁培宽记叙，梁先生的临终遗言为“注意中国传统文化，顺应时代发展潮流”。怎么顺应？顺应需要契机。十多年前在中国广大乡村普遍推广的村委会选举和村民自治制度，可视为一契机。我并不是从民主政治成长的视角关注村民自治，更不想以民主政治的标准去评判村民自治。若能稍稍放宽历史的视野，便可发现村民自治的意义所在，它意味着以政治动员整合乡村秩序的时代已告结束，所有的乡土底色将陆续呈现出来。如果村民自治并非民主政治，如果乡土社会中的意识形态色彩己经褪去，我们就应采取这样的立场：凡有利于村民自治的一切因素都应予以肯定并予以生存空间。在村民自治的背景下，作为乡土儒学资源重要构成的家族文化正是一种有利于村民自治的弥足珍贵的社会资本。

根据社会学家的说法，社会资本是行动主体与社会的联系，并通过这种联系摄取稀缺资源的能力；社会资本需要经过积累和再生产，甚至需要经过代际的承接和转换。对一个生活在严重缺乏人生成功机会和途径的社会底层的农民来说，社会资本无疑是极端重要的。

费孝通先生的“差序格局”论断可以为我们了解乡土中国的社会资本提供一个很好的切入口。他说：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络”，“中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业”。从积极的意义上说，“差序格局”反映了个人在人际关系中的相对自主性，即个人是社会关系网络的主要建构者。从消极的意义上说，社会关系对不同的个人来说具有很大伸缩性，或者说不同的个人并不能拥有同等范围的社会关系，如社会弱者只能被动地为关系网吸纳，这反映了中国的社会关系结构并没有得到制度化的保障。在貌似温情脉脉的“差序格局”中，人际行为事实上是一种社会交易行为，个体通过认关系、拉关系、套关系获取社会资源，并以“及报”作为人情法则的基础。

每个个体所拥有的“关系”，就是他的社会资本，并以此提高他的行动能力和达致个人的既定目标。对“差序格局”中的个体来说，其所拥有的作为社会资本的这种“关系”，并不具有“公共产品”的特征，每个人都只能与个人亲近、熟悉的对方建立起由“亲”而“信”的信任关系。这种由“亲”而“信”的信任关系并不能进一步缔造出相互信任的共同体，行动者的信用关系并非为具有惩罚性措施的社会规范所保证，而是为亲情及期待中的人情回报所鼓励。“差序格局”的开展乃是以这种特定的、主观的信任关系为依托的。而“差序格局”作为中国乡村社会的基本架构，既反映了乡土中国缺乏社会资本的事实，也揭示了乡土中国社会资本运作的特色。可以说，一个普通农民若离开了作为“差序格局”对象化的家族，他只能一事无成，家族网络是他惟一可动用的社会资本，理性行为特征明显的农民在处理日常生活难题和应对社会变局时，必然要充分动用家族网络的关系资源。而与此相关的是，家族文化也必然要在社会变局中采用各种形态推陈出新，寻求新生。

若把家族网络视为农民惟一可动用的社会资本，那么它的复苏就并不是什么洪水猛兽，它只是农民出于谋生和降低在市场上讨价还价的成本的需要。如果我们能真正理解农民赖以思考和行动的现实环境和传统规范，并尊重他们作为一个弱者的权利，那么，那些目前正热衷于抨击家族文化的人，也许就可以稍稍放低他们的调门，并不再盲目地将其斥为“封建糟粕”或“封建回潮”而一棍子打死。

另一方面，正如上述“低关联度乡村”和“无主体熟人社会”所揭示的那样，中国广大乡村的横向社会联系纽带松散，民间社会萎靡，公共生活领域狭窄，加上国家目前又无法及时而充足地向乡村社会供给法制资源，从而出现了乡土社会基本秩序的维系危机。以中国农村之广、农民之众，如果无视乡土儒学资源和社会资本（如家族网络、民间权威、人际亲情、熟人社会等），我们是否已具备足够的其它社会资源和智慧，用于整合目前已经失序的乡土中国？再者，在多元现代性背景下，现代化运动难道还应以现代性标准去摧毁乡土性的文化资源？可以说，不管是农民个体还是乡村社会，都需要以家族文化为代表的儒学资源的复苏。这里有一事例，可以一提。在广州市番禺区钟村镇的石壁村，虽聚居着近万区氏族人，但区氏宗祠长期荒废，村人的宗族意识也淡薄。两年前，区氏旅港同乡会捐资近五十万元，用于石壁村的修祠续谱。如今，印制精美的《石壁平阳区氏族谱》已出版，而由每个支房各出一人组成的“祖祠修复五人小组”也已启动祖祠修复工程。最可称道的是，石壁村人正自发地以完全民间的方式向广州市番禺区人民政府申报村内古迹的区级文物保护，计有区氏宗祠、石壁文昌阁、区氏十世云林祖墓等。恰巧的是，在我前往石壁村的前日，数百村民聚集于村委会，激愤声讨村支书长期以权谋私狂吞土地致使村民无地可耕无征地款补偿的恶行。据村民说，以前用钱请人去开会也无人理，现在是自发集会，这在石壁是从来没有过的。当然，暗中发动者为“祖祠修复五人小组”的成员。值得注意的是，石壁村恶名远播、在任二十余年的村支书也是区氏族人，但村民并未因同宗而予以袒护。可见，村民行为已呈理性化特征，这里并不存在因宗族文化而导致黑势力的问题，而毋宁是因村民的宗族意识涣散，缺乏抵抗村支书的动员途径，任其官官勾结，长期欺压“原子化”的平民百姓，致使村支书形成独霸一方的黑恶势力。尽管宗族的声名至今仍未得到社会尤其是地方官员的广泛认可，但对经由激活宗族文化的符号而催发民间生机培育乡土儒学资源并最终达成乡村自治遏制基层邪恶势力的趋向，人们似应乐观其成。

余言：我们的共业

1923年，晏阳初先生提出“走出象牙塔，跨进泥巴墙”的口号。在此，我丝毫没有贬低“象牙塔”的意思。我想强调的是，在阐释儒学是不是“中国的哲学”及其能否得到世界认识的同时，也应有人致力于儒学能否于今日复苏生机并在乡土社会扎根。在世界文明对话中，儒学当然应该而且也可以为当今世界多元文化的互动做出贡献，但我更关注儒学能否受用于此时的乡土中国，并有益于中国民众精神文明的养成。为此，需要大批的知识人士能“走出象牙塔，跨进泥巴墙”，或者在“象牙塔”与“泥巴墙”之间往返进退。当学者们身处“田野”时，能否不仅仅“取之于民”——把农民当作“白老鼠”般任人“研究”？能否也可稍稍“用之于民”——在从事研究的村落里，引进诸如兴修兴建乡村水利、路桥、图书室、宗祠等项目，依托当地的民间社会网络，尤其是宗族网络，让村民参与乡村公共事务，由此激发他们的合作意愿，累积合作经验，增进乡村共同体意识和“熟人社会”的互动，并由此产生新一代的民间权威，培育乡土的儒学资源。

古之从政者有“为官一任造福一方”之说，今之从学者（田野调查）也应有“为学一地造福一村”的自许。这种努力，当然会占用学者的时间、精力，但与我国自古以来无数身体力行扎根乡土的儒者先贤相比，这样的付出并不构成个人学术的牺牲。况且，这种付出的意义并不为“造福一村”所限量，而毋宁是在探索培育乡土文化的途径。在1930年代，梁漱溟先生说过，“如果中国在不久的将来要创造一种新文化，那么这种新文化的嫩芽绝不会凭空萌生，它离不开那些虽已衰老却还蕴含生机的老根——乡村”，我想，培土浇灌的工作，就是我们的共业吧！

（注：本文是在2002年5月29日由哈佛大学燕京学社主办的“哈佛2002年度儒学工作会议”之“引题发言”的基础上充实而成的，借此机会，感谢杜维明先生和黄万盛先生对该“引题发言”的深入评论。）

吴重庆，学者，现居广州。主要著作有《儒道互补》、《穿越斑马线》、《本土情怀》等。