论人的精神

Ｓ．拉达克里希南

[印度]S.拉达克里希南/著

朱明忠/译

印度的哲学与宗教

在人类思想史上，对待哲学的问题有两种不同的方法。有一些人拿一批特殊的现象进行研究，只重视这些现象而撇开它们之间的联系。另一些人却把世界看作一个整体，力求做出包括宇宙广泛多样性的总体综合。这两种方法不是截然分离的。宇宙是一个相互联系的变化过程。当我们通过在思想中划分一定的方面来研究宇宙的各个部分时，我们不禁要提出宇宙整体的性质以及人在宇宙中的地位等问题。在印度，哲学一直被看作是对人的性质、起源和命运的研究。它不是把研究各种专门问题所得出的结果单纯地放在一起或集中起来，也不是为了满足包罗万象需要的单纯的逻辑概括。这些抽象的逻辑观点只有形式上的一致性，而缺少与具体生活的有机联系。对于印度思想家来说，哲学在本质上是实践的，是与人类的基本愿望相联系的，这些基本愿望要比抽象的沉思更引人注意。我们不是从世界的外部、而是从世界的内部注视着世界。

从我开始研究哲学的时候起，哲学对生活的实际影响就已经成为我的主要兴趣。1905—1909年我在马德拉斯基督教学院开始接受哲学训练。这种在基督教的思想、追求和努力的气氛中所接受的哲学训练使我对哲学的宗教意义产生了特殊的兴趣。我被说服相信印度教的无能，并且把印度的政治衰败归因于这种无能。当时对印度教的各种批评具有两重性质：这种宗教在理智上是无条理的，在道德上是不健康的。印度教的理论基础和实践结果都面临着挑战。在那些年代里，由于贫乏的印度教和我们政治衰败之间的因果联系强加在我的思想中，我感到现实的严酷性和一种使我毛骨悚然的压抑感。印度教的弊病是什么呢?我们怎样才能使它与我们时代理性的发展趋势以及社会环境相适应呢?这些都是使我感兴趣的问题。

宗教表现在它所要求的道德上，并通过这种道德显现其特性。依我看，当印度教及其应当受到批评的那些实践，诸如野蛮、残忍、暴力、本性的无知、迷信和胆怯等阴暗面都得到妥善处理的时候，这种宗教在本质上还是相当健康的。追求对神的证悟推动着印度教徒前进，这种追求能使他们中的一些人达到神圣完美的境界。在这种境界中，那种人们一直能够感觉到却又从来不理解的，肉体与精神之间的令人困惑的对立消失了。印度教的文化是追求超验和彼岸的东西。它在过去时代所取得的伟大成就应当归结为一种我们今天所没有的，精神的高度绷紧状态。宗教的目的是追求精神的觉醒。凡是精神觉醒的人都能从种姓、教义、财富和权力的卑劣迷惑中解脱出来。

不管怎么说，在这种崇高的理想和现实生活之间还存在着悲剧般的分歧。首先，如果我们不追求世俗事物而把我们的时间用于与精神相结合，那么为人服务的基本义务就会被忽略了。宗教可以始于个人，但它必须以伙伴的情谊告终。神与世界，理想与实际在本质上的相互交融就是印度教的基本原则。它要求我们把解脱带给世界。在过去伟大的时代里，炽热的宗教精神表现在世俗的文化和高度发展的文明之中。宗教的灵魂已经由证悟最终实在返回到关心实际的生活。这一事实可以通过佛陀和商羯罗这些伟大导师的生活经历而得到证明，他们承担着宗教的社会教化作用。印度教力求战胜古代世界的腐败，教化落后的人民，改变和纯洁新的因素，维护精神传统和世俗的科学。它一直遵循着这样一种基本设想：一切人都具有同样神圣的本质，从而也具有同样的价值并有资格享受同样的基本权利。它已经迟迟疑疑地迈出了为实现这一目的所必需的，勇敢的步伐。宗教创始人所提出的崇高理想常常遇到社会习惯和共同自私性所造成的障碍；而具有真正宗教精神的人就应该恢复这些理想，并通过努力和榜样的作用来打破这些障碍。第二，精神领域是令人难以理解的事物，在这方面一个人往往被虚假和幻觉所欺骗。每个地方都有一些邪恶的人，他们施展巫术，使那些无知的感情沉迷于一种中了魔的昏睡状态。招魂术和巫术的活动产生了许多危害，在这些活动中精神与感觉、宗教与生活的强大魅力被混淆了。不仅应当把肉体从饥饿状态中解放出来，而且应当把思想从奴隶状态中解放出来。真正的圣洁是以人情和爱为标志的。宗教所追求的是真理和静寂，而不是权力和富有。第三，在宗教的名义下我们经常被告诫：普遍的状态是由神所规定的。过去如此，现在和将来也永远如此。正确地理解，宗教意味着勇气和冒险，而不意味着顺从和宿命论。一个社会的风俗和制度必须根据发展的社会秩序重新来制定，在这些风俗和制度中道德的责任是根深蒂固的。由于这些风俗和制度使社会成员受到道德的教育，所以他们不会远远地落后于社会的良知。有一些公认的观念衰败了。它们中间的许多观念甚至在被生活抛弃之后，仍然被人为地保留下来。深思熟虑的思想家能够把古老形式的精华，对过去的崇敬，历史的精神，感觉和理解稳定和独立事物的能力，洞察新事物和展望时代变化的能力传播给自己的同代人；也有一些人懂得如何把传统看作是发展变化的，是根据生活需要而不断修正和改变的事物；这两种人都不属于今天以祭司为职业的人。现今的祭司阶级毫无例外地都失去了良好的教养，仁慈和完善，也不具有真正的知识、学问和适应能力。他们只知道进行传统的训练可以阻止激进主义和极端的利己主义。他们自以为是在防止社会发生革命的变化，而实际上是在激起变化。如果我们剥去他们的伪装，在许多情况下都会出现持怀疑态度的人。祭司们并不相信他们自己所宣传的东西，他们仅仅是那些由于无声的、持续痛苦的绝望所造成的机会主义者，他们自己也不能理解这种绝望的性质。他们在某种程度上对社会上普遍的精神呆滞是负有责任的。他们把许多信条塞进我们的头脑，我们只是机械地背诵，并不真正理解它们的意义。有一些仪式是我们出于对名誉和亲属的尊重或当作一种习俗而举行的，这些仪式多于出自内心冲动或社会意义而举行的仪式。我们之所以是印度教徒，只是因为这种法定的生活结构和个人的安全感——我们生存在这种生活结构和安全感之中。我们之中许多人根本不了解宗教的真正性质及其潜在的光辉，这种光辉在思想易于激动的青年人中间是很有活力的。我们可以听到青年一代要求重新重视宗教和提倡新人类的呼声和挑战。正是由于青年人的这种精神，宗教则永远不会完全丧失达到人类本性的希望。宗教宁愿自我降低，却不愿放弃对其梦幻般憧憬的信仰。应当相信，我们所遇到的苦恼正是对我们共同衰败的报答。

我们现在的政治状态正是精神危机、信仰丧失、道德力量削弱的征兆。在每一种事件显现在历史过程之前，它们就已经在我们的思想中发生了。我们必须复兴古代的精神，这种精神要求我们战胜贪婪的感情，要求我们从黑暗时代的专制中，从鬼怪和幽灵的压抑中，从谬误和虚假的统治中解放出来。如果我们不担当起这一使命，我们今天的苦恼就毫无意义和理由。

精神复兴的需要

真正的精神复兴不仅是印度所需要的，而且是全世界所需要的。对于那些失去精神寄托的人来说，对于我们今天所处于的伟大转变的时代来说，精神的道路是惟一的希望。

今天世界的混乱可以直接追究到我们思想的混乱。在人的灵魂中存在着分裂。我们假设理智和道德耗尽了人的本性，世界能够重新建立在科学或世俗的人道主义的基础上。人从宗教的中心中挣脱出来，发现了他自己的力量和潜在性，并试图通过激烈的活动创造出一个新的社会。现代知识分子的思想已达到一种现代科学方法和概念很难认识的程度，他们只相信可以考证的事实和确实的成果。任何不能衡量和计算的事物都被看作是不真实的。那些出自灵魂深处的声音被作为非科学的幻觉而被否定。自从人类开始思维之后，便经常出现一些怀疑论者。阿塞西劳斯(Arcesilaus)说：“聪明的人不会附和任何观点，他应当保留自己的判断。”科学研究者的这种令人钦佩的态度现在已经转变为一种教条式的否认态度，这种态度只能给生活和行动提供不适当的指导。

人类学告诉我们一切道德体系是如何相互联系的。尤其是那些与性生活有关的体系。对于那些在任何情况下都能逐步摆脱传统道德的约束并能复兴人性权利的知识分子来说，弗洛依德已经使放纵不羁的行为成为高尚的行为，尽管他根本不想产生这样的后果。据说，精神分析学证明了一切愿望的神圣性，并为彻底摆脱一切约束而辩护。

社会集团的形成是为了生存的利益。它们惟一的目的就是扩大自己的物质利益，在必要时甚至采取武力和欺诈的手段。经济福利是一切生存的目的。进化的原则为军国主义化的帝国主义提供了一个科学的依据。当一些强大的集团去剥削地球上的弱小民族时，它们仅仅是作为促进向更高级生物形式进化的工具；这种进化已经使我们由阿米巴虫发展到人，现在将要完成由尼安得塔尔人⁽¹⁾向现今世界精通科学的野蛮人发展的历程。强大的力量使它们变成维护地球各个地区法律和秩序的神圣警察，变成教化弱小民族的传道士。这些弱小民族被看作是以不同的心理类型和道德制度使入侵者感到烦恼的低等动物。犹太人并不是惟一自称为上帝选民的民族。其他民族也信仰着自己的天职，尽管这种信仰所依据的不是天启，而是历史或传说中的命运。为实现自己的命运，各个民族已转化为军事机器，人类也变成了工具。各民族的领袖们并不满足于支配人们的肉体，还要征服人们的思想。他们要把自己对救世主的使命的忠诚传达给更大范围的社会。他们不费很大气力就赢得了颓废派文人和社会不安定分子、穷人和失业者、冒险家和机会主义者、青年人和渴望者的好感，因为这些人既没有理想，也没有行为的指南，而只有飘忽不定的思想和颤动的心。猖獗的民族主义的种子在不为习俗约束的思想的毫无保证的忠贞中找到了肥沃的土壤。凡是在僵滞的服从取代了自由的思维，道德的虚无主义取代了道德的发展，傲慢和虚伪取代了人类感情的地方，就会产生一种在道德和心理上畸形的紧张状态。

宗教需要确实性和绝对的保证，但这正是科学自然主义所十分怀疑的性质。有人说，我们对信仰的需要不可能作为信仰的充足基础。宗教，作为一种历史现象，阻碍了理智的自由飞翔，窒息了对人的价值的热烈追求。它发展了迷信，也助长了犯罪。它以超世的幻觉安慰无数受苦受难的人，以弥补他们在现世生活中的贫穷。宗教只是一种诗歌(桑塔雅那语)，一种神话(克罗斯语)，一种社会学的现象(杜尔克海姆语)，或者是一种颓废社会的麻醉剂(列宁语)。精神生活是骗人的东西或空想。我们充其量是把宗教作为一种道德的规范。它可能被降低为一些伦理的法则。当康德规定宗教就是对我们的义务，即神的命令的认识并且认为神不是今天的安慰者，而是未来奖善罚恶的法官的时候，他几乎是把神从人的生活中驱逐出去。在《理智界线之内的宗教》一书中，康德认为道德生活是一种个人自我决定的生活。无论神，还是他人都不能参预这种生活，但是在这种生活中每个人都必须以自己单个的力量进行单独的努力。这种观点几乎没有给任何宗教崇拜的东西或使生活带有目的性的东西留下余地。如果有天才的人是在没有制约力或真正亲缘关系的情况下不幸地孤立着，完全依赖他们自己的才智和自己单个的自我，无论在天上或地下都无立足之地；而自由的人摆脱教义和教派的狭隘框框，彻底地脱离对教皇和牧师的恐惧；这些人都是理想中的英雄，一切时代的灯塔。每个人都是一个先知者，其结果将产生出一个正式的“通天塔”，在塔里的人们相互不了解。他们中间的每个人都只用自己的方式理解他自己的世界观念。塔中语言的混乱将会，也一定会在悲剧中结束。

“这样的时代可以称为批评的时代”，康德说，“没有任何事物能够逃避批评的时代。当宗教力求藏身于其神圣化的背后，法律力求藏身于其威严性的背后的时候，它们恰恰唤醒了对它们本身的怀疑，丧失了一切对它们的真诚尊重。理智只把敬意交给那些经得起自由和公众的检查考验的事物。”但是，批评所获得的结果是什么呢?批评把绝对真理从人的思想和生活中排除出去。在美学中，美被看作是主观性的。在法律学中，法律被宣布为社会习俗的表现，而不是正义的表现。在伦理学中，丰富多样性的生活被说成是与严肃的道德规范相矛盾的。就连神学家也抛弃了“绝对”，而喜欢起有限的、“自我教化”的神。

对生活的这种新实证主义的批评态度所导致的后果是什么呢?我们这个世界是理性主义预言家的世界，是自私的个人主义者的世界；它有由工业化和资本主义混合而成的畸形经济体系，有巨大的技术成就和表面的胜利品；它不断地追求奢侈之物，贪图享乐，在公共生活中表现出肆无忌惮的、没有止境的贪婪；它有许多血腥而残酷的独裁政权，这些政权竭力把世界变成撒满人血的屠宰场；它还是一个无神论和藐视灵魂的世界，在这个世界上没有任何东西是可靠无疑的，人们失去了自信心。在东、西方的大城市中我们常常遇到这样一些年青人，他们冷漠无情，嘲笑人生，摆出傲慢而英雄的姿态，精力旺盛地、坚定地生活，等待时机以达到第一流的地位；他们自以为是世界的主人和未来的创造者，正如拜伦所说：他们自以为自己能够引导世界，因为他们每天睡得都很晚。他们的一意孤行，事先毫无准备的态度，他们的粗俗和冒渎，他们自负的傲慢和骄横，他们对法律的败坏和对正义的轻蔑都说明世界正经历一个极端的道德衰败的过程。他们并不只是社会金字塔的薄薄的外壳。他们引导和支配着大批的人，这些人在新的民主制度中所具有的阅读能力与其思维能力极不相称。于是，生活变成了狂欢节或正在进行中的一个大马戏场，没有组织，没有法律，没有节奏。

让我们仔细看看这幅图画的另一个方面。否定人的内在神性就会导致灵魂的病态。中止我们的意志和思想而漂流到我们所不了解的地方——这是不能令人满意的。即使肉体需求得到了充分的满足，人也永远不会处于静止状态。痛苦将不断地干扰他的思想，破坏他的清静。自然界也不能完全驯服地听从人的支配。大自然的反复无常——她的狂风暴雨，她的暴风雪，她的旋风和地震会不断地破坏人的工作，挫伤人的希望。人类伟大的亲缘关系也不会轻易地摆脱傲慢和妒忌、自私和无信所造成的干扰。命运的幻想和人的变化无常将继续发生着影响。直到我们证悟到至善，瞥见比时间观念更为优越的永恒观念时，心思的清静才会出现。没有安全感就不会有幸福，而安全感不可能产生于对事物的认识。认识自我才是安全感的根本前提。

世界正在经历着一个不稳定的时期，一个不能用文字表达的渴望的时期。它想摆脱现在这种精神混乱、无道德标准、理智漂泊不定的状态。那些被孤独感压抑和束缚到极点的人们准备依赖任何类型的权威，只要这种权威能把他从绝望的孤独和对清静的狂热追求中解救出来。精神探索中的各种冒险使我们发展到与宗教复兴和原教旨主义的相对立的极端。这些冒险只是达到从根本上重建思想的一些中途站。动摇于教条式的信仰与喧闹式的非信仰之间的不确定性的产生就是由于哲学传统或思想习惯已经不存在了。人的伟大天性被科学的第一批观点所遮盖时所产生的心理痛苦，由大家所公认的新旧价值之间的冲突所产生的痛苦都说明，没有任何动乱、没有任何粗糙的感情能够扑灭人内部精神的光辉。无论周围的黑暗有多么浓密，这种光辉都将继续发光，哪怕周围的黑暗还不理解它。只有当精神生活从内部来纯化和启明人的生命时，人才有可能改变世界的现状。今天世界所需要的是精神的宗教。这种宗教将使生活具有目的，它不需要任何逃遁和暧昧，它能把理想和现实，把诗歌和平凡的生活调和在一起，它将证明我们本性中的深奥实在，并使我们的整个存在，我们善于批评的理智和我们积极的愿望都得到满足。

直觉与理性

我对前一段中所提出问题的回答在很大程度上是受到柏拉图和商羯罗思想的影响。柏拉力和商羯罗对个别宗教的教义并不像对待宗教的核心问题那样十分关心。今天，我们的烦恼与北极星的实在性和圣经的不谬性没有多大关系，甚至与基督或克里希那哪一个是神以及是否有天启等问题也无关系。所有这些问题都已经改变了它们的意义，并且仅仅依赖着惟一的一个问题——在自然现象和戏剧性的历史事件的背后是否存在着一种不可见的精神力量，宇宙有没有意义，宇宙是神还是偶然的现象?柏拉图和商羯罗吸引我的另一个原因是，他们在调和他们论点的严密性与作为文学的真正灵魂的广泛流传性方面都是艺术大师。有的时候，哲学家需要记住兰道(landor)的告诫：“像泉水一样清晰的作家看起来不像他们实际那样深刻，而混浊的池水却显得最深。”

无论东方或西方的唯心主义传统都主张人内部精神的至高性。纯粹的肉体愿望和感情，冲动和本能，以至理智和意志都不能耗尽人的本性。精神状态乃是人的最基本的尊严和自由的源泉。这是一种在把理性、感觉和意志区分开来之前就出现的状态，在这种状态中意识形成了一种不可分割的统一。精神就是我们的分离的意志存在的前提、界线和发展的目标。即使在后天理智意识中人保持独立状态，活动于自己存在的场所，但是当精神完全作为心思而起作用时，人就能够直觉到他与永恒者的统一，并且能够认识到他与现象的颤动帷幕背后的那种存在的关系和对这种存在的依赖性。

在宗教的语汇中这个基本的真理可以叫作内在的“逻各斯”。在人的内部存在着神的影像，存在着对一切伟大和神圣事物永恒的渴望。人灵魂的价值是不为地球所限制的，而是属于那个人通过修行或抛弃私欲所能上升到的永恒世界。人能够超越低级动物中那种弱肉强食的陈腐法则，并且接受一种能够拯救他的生命的原则。当他为了响应良心的命令而抛弃一切，达到永灭的时候，他就能感触到无限，保持永恒的状态并享受一种与神的亲缘关系。在人的灵魂的中心存在着一种东西，一种火花，这种火花“与神相近到完全同一的地步，而不仅仅是与神的结合”(伊克哈特语)。

证悟精神或感知真正的价值被称为直觉，它既不属于时间和空间的事物，也不属于一般的思想。在直觉证悟中也像在感觉行为或反省思想中一样，有一种实在的控制力量。直觉的对象只能被我们所认识，而不能由我们所创造。这些对象也不是证悟行为本身所产生的。

我们的时代是以理性主义和思想启蒙而感到骄傲的时代。但是，任何健全的理性主义都会认识到直觉是必需的。圣·托马斯讲：“有关信仰的文章是不能用论证来证明的。最终真理是我们衡量一切其他相对真理的标准，它只能被体验，而不能被论证。”⁽²⁾虽然笛卡儿是一个彻底的理性主义者和赞美几何学方法的人，但是他也运用直觉的原则。他运用怀疑的手段使思想从谬误和偏见中解放出来，并且主张我们只能承认那些在思想中清楚明白地出现而排除一切怀疑的东西；只有这个时候，他才发现在他对他本身(作为一个有思想的存在)的认识中什么东西是清楚明白的。这种东西是超越一切怀疑的，不证自明的，不依赖任何他物的。笛卡儿把感觉、想象和三段式推理与直觉区分开来，他给直觉下的定义是“一种在清晰而聚精会神的头脑中的不容置疑的概念，它出自于灵性或理智。由于直觉比较简明，所以它比演绎法更为可靠”。直觉所把握的真理是不证自明的，而其他的训练，即笛卡儿所谓的方法都必须把我们心思的视觉引向真正的对象，以使我们的心思能“看到”这个对象。我们的心思并不是“实在”的创造力，而只是“实在”的接受力；就这方面而言，我们必须习惯于与“实在”相接触，通过感觉向外，通过直觉向内，并通过理智手段来解释和理解“实在”。逻辑的证明不是自我圆满的。某种“在它之前的”原则构成了对它的限制。我们并不涉及心理学上的“居先”。一个人心思中的时间先后次序可以追溯到社会传统和民族的记忆力，而某些定理却是根据经验而预先设想的，它们既不能被证明，也不能被反驳。这些不能证明的最初原理只能通过直觉来认识。我们意识到事物有机的整体性，只是当理性认识是抽象的和象征性的时候。此外，我们对更高级“实在”的认识是不充分的。具有分析能力的理智不能使我们充分地理解狂热的爱和圣洁的美。

不幸的是，人们常常把强调直觉与反理性主义混淆在一起。抹煞理智的直觉是毫无用处的。理智和直觉不仅不是相互对立的，而是紧密地结合在一起的。柏拉图对这个问题的论述是很典型的。他在《论集》(2II)中说，我们在极乐的直觉中认识到美的本质，这可谓是哲学家推敲探索的至高点。同样在《理想国》(vii和viii)一篇中，柏拉图说，我们可以通过理智来认识形式的世界，尽管他很清楚这种认识并不是单纯借助理智。⁽³⁾直觉虽然不与理智相对立，但是又超越于理智。由于直觉是整个人对“实在”的反应，因此它也包含着理智活动。直觉所把握的真理是通过理解活动引导出来的，并且转化为可以理解的语言。虽然要清楚地理解这些真理，只有那些在某种程度上已经证悟到它们的人来说才是可能的。直觉不是独立的，而是明显地依赖于思维，存在于我们的思维性质之中。它可以能动地同思想一起发展，并且能够透过认识的概念内容而达到其内中有生命的“实在”。直觉是长期艰苦研究和分析的结果，因为它虽然由推理过程而产生并伴随推理过程而发展，但是它又高于推论过程。

直觉不能用来作为那些理智既不能也不愿意证明的原则的代用品。它也不是狂热者或跳舞的托钵僧的那种模糊的感情或病态的幻觉。直觉支持理智，正像整体支持部分，思想的创造源泉支持它所创造的，多少在自动起作用的某种范畴一样。逻辑思维是心思具体生活中的一种特殊功能，因而也必然是更大经验的一部分。如果它作为心思全部生活的构成部分，那么它就变成了康德所说的“幻想能力”。人灵魂的各种能力并没有被任何不可通过的壁障相互分割开。它们相互交流、限制、支持，并且相互控制。梵文词“整体证悟”(Samyagdarsána)向我们表明它与神秘的幻象、梦境和出神状态是多么不同。

仅仅因为直觉的出现对于证悟者来说是无疑的或者偶然也被许多人所分享，尚不能说直觉的出现都是真实的。主观上的相信不同于逻辑上的必然性，因为它的正确性只在于不怀疑。即使当对象是想象出来的时候，这种相信感也会出现；当想象出来的对象被当成真实事物时，它们所引起的感觉和看法相当强烈有力，以至于像真实事物所引起的一样。宗教可以满足于那种能够充分培养精神生活的确信感，而哲学的兴趣在于探索所相信的事物是否有充分的根据。

直觉也像观察和思维能力那样需要有较深的修养。我们能够通过道德提高的过程实现精神的各种潜在可能性，这种道德的提高可以逐步使灵魂与各种看不见的“实在”相和谐。普罗提诺(Plotinus)告诉我们，达到这个目标所经历的道路是长期而艰难的，首先经过公民美德的领域，然后进行纯化修炼，最后进行能够达到启明的冥思。印度思想要求我们从感觉生活和推理思维中脱身出来以服从于最深的自我，在这种自我中我们能够直接与“实在”相接触。为了更好地认识，我们应当变成另外一种样子，我们的思想和感觉也必须非常协调。直觉不仅是完善的认识，而且也是完美的生活。“自我”的净化和认识“实在”是同时进行的。只有本身是绝对真诚的人，才能认识到至高的“实在”。

艺术与道德

今天我们生活所需要的是另一个更持久世界的精神气息。我们必须重新恢复由于生活压力而误入歧途的直觉能力。获得各种学科和技术成就的现代文化已经了解到大量的事实，但是并没有掌握这些事实所存在的那个世界。倘若我们用尚未被习俗和惯例弄得迟钝的眼睛去观察世界的话，那么为了尽快感觉到我们周围世界奇异而惊人的，陌生而美妙的，神秘而不可思议的事情，那些不同于精密科学的学科——艺术和文学、哲学和宗教就是不可缺少的。科学能够把物质世界分离为电子并撞击出原子，但是却不能说明那些能够做到这一切事情的天才人物，不能说明人的崇高气质，不能说明眼睛的表情以及眼睛里所闪耀的慈爱。人的存在深深地扎根于“实在”的本性之中。他的一切创造活动都坚实地建立在这个根基之上。

伟大的美学著作家西奥多·李普斯(Theodor Lìpps)把艺术的直觉看作是“Einfuhlung”的行为，“Einfuhlung”一词被翻译为“移情”。如果“同情”是自身所具有的感情，那么“移情”则是指感情转移到对象之中。当我们冥思一个对象时，我们就会设想自己处身于这个对象之中，并且感觉到它内在的节奏。一切艺术作品都试图再现或接近于所见、所闻和所感触的事物。当心思集中于某一物体时，它就会完全被这一物体所占据，与这个物体相融合，全神贯注于这个物体并按照自己的观念重新塑造这个物体，从而创造出艺术作品。这种纯粹的冥思行为只有对那些完全自由的、并且以谦恭和虔诚的态度去观察事物的心思来说才是可能的。这种自由就像心地纯洁一样珍贵，心地纯洁是证悟神的一个条件。自由是一种状态，在这种状态中我们的一切能力都被提高、加强和纯化。在这种状态中我们不是用自己的大脑，而是用我们整个的血液和存在去描绘或上色。

艺术是表达生活的。它是灵魂视觉的表现，并不完全是理智的表现。艺术超越了理智的界限，按培根的话说，它能使某些不可思议的事情与之相调和。艺术家对宇宙的态度往往是承认大于理解。他意识到自己驾驭一切事物的艰难，但是并没有被这种艰难吓得发抖。他力图从事物中获得这种驾驭力，并把它表现给我们看。艺术家之所以能这样做，并不是借助他的理智，而是通过一种更成熟的智慧——直觉能力。这种直觉能力是连接现象与实在、肉体与精神的链环。在我们达到神与世俗的必然结合之前，在精神微妙地渗透于人的整体之前，我们则不会具有那种宁静而燃烧的激情，那种能够照亮地面黑暗的、闪电般的视觉闪光，以及那种能够驱赶道德上的痛苦刺激的、贞洁的领悟力。一切伟大的、具有微妙的精神魅力的艺术家都能传达一种静寂，一种模糊的观念，一种超然、朦胧的感觉。

我们有许多杰出的著作家太过于凭理智行事了，因而没有达到真正伟大的高度。他们只触及到心思，并没有进入灵魂。伟大的艺术所需要的不是理智能力，而是灵感——印度诗人丹迪(Dandin)所谓的“天赋才华”。伟大艺术的出现只有在那些罕见的时刻——当艺术家从自身中脱离出来，并竭尽全力遵从神的命令的时候，正像苏格拉底曾经用耳语把智慧传入他自己的耳朵一样。在这种最高级的时刻，凡是能够控制住人性表现的那些人，都能在自身中感觉到一种神圣光辉的火花，他们仿佛想象和感觉到神就在他们之中，仿佛揭示出宇宙神秘计划的一些片断。马修·阿诺德(Matthew Arnold)说，当华兹华斯和拜伦真正出现灵感的时候，大自然就会从他们手中接过笔来替他们写作。换言之，他们的活动正是纯粹精神的活动，是在最高级的时刻被公正和无私所纯化了的人的意识的显现。我们一些优秀的作家只是浮在表面上，观看或考察精神，并没有深入进去。因此，他们不能培养、复活和重新振兴精神。他们的作品并不是艺术作品，只是技巧上的练习。他们有智力，也有技巧，但缺少那种心思——那种通过在画面上完美地涂上新颜色或写出新诗行而能够从另一个世界中酿出奇异价值的心思。

单纯的行为端正并不是道德的最终表现。行为的端正可以是传统的优良形式，却不是有创造性的美好生活。道德上的英雄并不满足于单纯的道德行为。当苏格拉底拒绝逃离监狱的时候，他的行为并不像他同时代的那些遇到机会就设法逃脱的一般的优秀人物。耶稣在彼拉多^(4）审判之前的行为也不是由谨慎的道德观念所驱使的。常识和世俗的智慧告诉我们，如果大门对一个坐牢者敞开着，而他不去利用这个机会，那他才是个傻瓜。不管怎么说，圣洁与一般的精明是不同的。圣洁是本性的内在美质，通过这种美质人的精神能够纯化世俗的感情和愿望，能够耐心而坚定地寓于一种与宇宙精神相交融的状态。心思和精神的纯洁性就在心之中，是其他一切善性的本源。凡具有这种纯洁性的人就能立即发现什么是善，并能牢牢地抓住它；为了实现善，他们甚至谦卑到了极点。福利、安逸、享乐——所有这些对于普通人来说是极为重要的东西，都应当抛到一边去，即使这些东西不被看作是阻碍具有创造性的爱的英雄生活的沉重障碍的话。这一点不仅适用于印度和希腊知识渊博的贤哲，犹太人的先知，基督教的圣徒，而且适用于许多道德生活中的无名英雄。这些无名英雄能严格地遵守各种准则，发现社会上的追求，并通过这种追求提高和引导人性向前发展。

我们大多数人都是情感、冲动、习惯和下意识行为的奴隶。我们一般不了解下意识思维的巨大影响，不了解心理的习惯以及我们过去的经验对我们现在的观点和决定所具有的强大支配力。人的本性具有一种促进或强化习惯稳定性的趋势。这里的习惯不仅指肉体的习惯，而且指理智和感情的习惯。任何奇异或非凡的事情似乎都是非道德的，因为它与那些根深蒂固的常规习俗(我们可以称它为“社会良知”)是相对立的。我们是按照一种没有经过检验和周密思考就被接受的法则去生活或力求生存的。我们吃与喝，游戏与工作，从事交易和卖弄拿手好戏，都不是因为我们为自己选择了这些活动，而是我们的生存环境决定我们这样做的。我们把社会所期望于我们的东西给予社会，并且履行我们的身份所赋予我们的各种义务。这种态度只是消极的默从，并不是积极的创造。我们的生活不是靠自己，在某种意义上是靠我们周围的环境。但是，这种状态是不可能长久保持下去的，除非我们抛弃自己的思想和意志，把自己降低到自动机械的水平。我们几乎不能理解的各种内在冲动，我们的爱好与厌恶，我们的贪婪和名利之心会很快地产生冲突。社会对我们的生活提出了许多要求，要符合这些要求一直是不容易的。有的时候我们会感到，我们的行为只服从小集团所强加于我们的各种规章而叛变了人性。人与人之间的亲缘关系经常得不到履行。生活就像人面兽身的斯芬克斯一样，每时每刻都向我们提出新的问题。愚钝的人或在生活的游戏中一直是很幼稚的人则允许他们的行为受机械的引力和斥力的支配，因而他的行动一点也不自由。保持本能的需求与社会义务之间的平衡乃是道德生活的任务。只有当人达到统一，当他揭示出自身的全部本性并能够支配它的时候，他才有权力说“我希望做什么”。到那时，人的自由决定才出自于决定本身并按照决定的本意而发展，尽管这些决定可能与人的兴趣和嗜好是对立的。这些决定打破了生活的常规，给生活带来一种新的力量。这些创造性的决定虽然可以通过回忆来说明，但是它们是不能被预见的。尽管它们否定了预测，而它们又完全是理性的。在机械的重复和自由的创造之间，在常规的道德和精神生活之间存在着一条鸿沟。

宗教经验及其含意

宗教在本质上就是体验最终“实在”，或是与最终“实在”的真正结合。宗教不是一种主观现象，它不是单纯培养内在的生命，而是领悟某种与个人相对立的东西。“实在”并不是某种论证的结论，而是具有某种被体验事物的确实性。我们不能用证明一把椅子或一张桌子存在的方式来证明神的实在性，因为神不像自然界其它事物那样。神是一种既不同于认识主体，又不同于被认识客体的精神。一切关于神存在的证明都失败了，就是因为它们都把神看作是一种客观实在。精神是生命，不是物；是活动力，不是固定性；是某种在本质上完全真实的，但又不能与任何主观或客观事物进行比较的事物。神显现于精神生活或精神体验之中。神就存在于我们的生活之中，它不是通过推理而建立起来的。

虽然宗教经验在某些方面与精神活动的其它表现，诸如研究科学的才华，艺术的创造和道德上的侠义等有类似之处，但是它不可能与上述任何一种表现相同一。精神是在宗教中熟悉自身的，精神生活能够满足我们存在的每一个方面。我们在精神生活中所获得的静寂并不是单纯感情上的满足。在这种静寂中心思可以被神的光辉所照亮，那些难解的理智问题可以找到答案。意志也抛弃了它的优柔寡断，而变得与神的意志相一致。精神的天性达到了人所能占有的最高点，并且永远与那种表现为生命的创造性原则相结合，永远与神的意志，从容的沉静和内在的平和相同一，而不被任何感情所干扰，不为任何虐待所沮丧。

仅仅因为有一些不了解宗教经验的人，我们尚不能说宗教经验是不真实的或不可能的。我们的有限经验并不是衡量一切事物的标准。对许多人来说，美只是一个词，音乐只是一种声音；但这不意味着在艺术家的经验中没有实在。另外，从一切天才都是特别的这种意义上看，宗教经验也是特别的。然而，这并不是说宗教经验不能被那些忍苦耐劳的人所验证。尽管我们大多数人不能表达精神的声音，但是这种声音仍然可以在我们的灵魂深处找到共鸣。

具有宗教经验的人并不追求精神存在的证据，而是直接感觉到的确存在着某种已被感受到的东西；但是对于没有宗教经验的人来说，则必须提供精神存在的证据。一种信仰的理由是必须讲清楚的。虽然证明神存在的各种有名的论证可能在逻辑上都是不明确的，但是它们也说明了自然主义解释的不充分性。自然界并不是它自己存在的理由。自然界的任何部分都不包含对自身的说明。在我们称为“自然”的各种事件的行列中出现了许多比较高级的性质，正如布朗宁(Browning)所说，通过这些性质“我们用三种声音所构成的不是第四种声音，而是一颗恒星”。当冷却的地球可以维持生命的时候，生命便产生于非生命。物理化学对生命的解释以及对心思的人格产生的说明显然是不充分的。高级的性质不能由低级性质推演而来。科学能够精确地说明高级性质所产生的那种环境，但却不能解释这些性质为什么会产生。

在希腊的思想中，柏拉图和亚里士多德把神看作完全具有自我完善性而不受世界变化的干扰。柏拉图利用善的观念在善的最高点上建立起一个理想的等级。而在亚里士多德看来，神是一种不运动的运动者，一种自我思维的，自我围绕的，只通过自身完善的感召力而起作用的思想。希伯来人的神却属于另一种类型。这种神是有人格的，活动于历史之中，并且关心我们这个世界的变化和命运。它是一种与我们保持联系的存在。基督教代表着希伯来和希腊这两种传统的综合，不过它并没有成功地把两者调和在一起。

印度教徒早就意识到这个基本问题，远在奥义书时代我们就力图把“绝对”的不变化的完善原则与神掌管这个变化世界的观念调和在一起。⁽⁵⁾

劳兹(Lotse)在其《微观宇宙》的一个有名的段落中否定了有关反对神的人格性的观点。这种观点断言，区分自我与非我对于人格的存在是必要的；因为神圣的自我是无限，所以它没有对立面，也不可能是有人格的。劳兹是这样回答这一难题的：自我与非我的对比是我们所了解的人格的一种不变的伴随物，而不是人格的根本性质。这种对比是人格的特征，而不是神性的特征。但是，如果神的存在是一种积极的活动，那么只有当这种活动受到自身所创造的条件的反对和限制时，它才会有意义。不管自我与非我的对比对人或神的品格是否必要，人的生活离开与环境的联系是不可能存在的。神如果没有它的活动环境，它就不可能有人格。倘若神是有人格的，它便不可能成为“绝对”——从世界的每一种可能的意义上看不包含任何东西的“绝对”。

“绝对”不仅超越它的有限表现，而且超越它的那些采取单个形式或有限数量形式的无限表现。“绝对”在其表现的序列或表现的等级中超越一切有限的界线。内在性和超然性的问题与“绝对”是无关的。因为内在性包含着一种“绝对”就内含于其中的不同的存在。但是，“绝对”代表着全部存在，根本没有什么东西与它不同。世界只是“绝对”的一种可能性的实现，从这种意义上看“绝对”存在于世界之中；然而“绝对”又远远地超出这种正在实现过程中的可能性。

就“绝对”本身来说，创造世界的活动对它没有任何影响。创造并不能使“绝对”增加或减少什么。“绝对”存在的一切原因都可以在其自身中找到。变化的世界并不能干扰“绝对”的完善性。“即使太阳和宇宙不存在了，每一种存在物仍然存在于你之中。”(伊米莱·布朗蒂语)我们不能认为世界是从“绝对”的本性中推论出来的，就像斯宾诺莎让我们相信从前提中可以推论出演绎法的结论那样。“绝对”作为世界的基础，只是就“绝对”的一种可能性是世界的逻辑基础的这种意义而言的。如果没有“绝对”的这种可能性，世界也不会存在。

结论

真正的宗教产生于精神，而不是产生于人的血肉、法规、风俗、种族和民族。精神生活明显地存在于摆脱了这些事物的存在中，并且渗透到真正的存在之中。各种神学体系和行为法规都是为着无数没有宗教第一手经验的，需要被指导走某种宗教道路的人们而精心制作出来的。当有一些人尚没有达到与神的实在直接结合的精神水平而依赖他人经验的时候，某种具有权威性的宗教的存在就被认为是正当的。

教义和法规并不是宗教真理的绝对表现。它们所表现的只是人们精神发展的特殊阶段。已经揭示出来的东西根据接受这些教义和法规的人们的修改以及他们精神发展的水平又被歪曲或被同化了。具有直觉能力的先知者了解各种各样的神学教义和法规。他们只是想把难以表达的事物表达出来，把神的乐曲转化为人的语言。面对着不可言说的天国，除了艺术家的自制和严肃的禅静，什么也不起作用。我们所采纳的教义和所佩戴的标记大部分是偶然的。我们一直处于我们成长的圈子里，因为我们感到这里比在任何其它地方更习惯。宗教为了表现和传播自身而采用的教义和仪式仅仅是导致摆脱所有这些教义和仪式的灵魂上升的工具。把神圣性赋予民族传统就等于把不真实性赋予精神生活。使无限的精神服从于有限的形式最终将使精神受到束缚。

理性主义承认达到一个有关神圣知识的完整体系是可能的。它认为历史过程中的外在形式是绝对合理的。理性主义的宗教要求我们立誓忠于严格的定义和陈腐的教条。它赞成坚定的信仰就像精确的数学一样。 它不相信黑白之间还有任何中间色，真假之间还有细微的朦胧色彩。理性主义的宗教渴望使一切个人的意志服从于集团的目的并在此基础上建立社会的结合，所以它只坚持某个集团特有的习惯和义务，而忽视人性的要求。它宣称，它所肯定的东西就是真理，而且是全部真理，除此别无他物。各种神学体系都蒙上一种绝对不变的神圣色彩，这将导致精神的毁灭。

我们内部精神就是生命，它以自身的一切形式对抗着死亡。盲目的本能，不思维的习惯，愚昧的顺从，理智的惰性和精神的枯竭。人的宗教必须是人自己的宗教，而不是单凭信任就接受的或权威所强加的宗教。信任和权威可以使人走上一条道路，但使人达到目标的却是他自己的独立追求。精神的创造力现在尚不能在最大的范围内被感受到。这种力量还没有达到充分显现的状态。文明现在处于幼年时代，宗教也正处于发展的途中。人类的进步也应该被看作是社会在精神的道路上逐步转化的一个过程。我们这个世界尚不完善，进一步净化这个世界就是宗教的使命。

由此看来，宗教意味着对人类现存状态的深刻不满和对新生活的积极准备——无论这种新生活是在地上的天国还是在彼岸的天国。它要求从根本上转化人和社会。只有当一个具有经济上基本公正，种族间友爱平等，自由的理智，精神的合作，各国之间真正友好的新的社会秩序建立起来时，宗教才会得到满足。当人不得不依靠辛勤的汗水去谋生的时候，他就必须花费精力去追求食物；但是如果以巨大的勇气和远见组织起一个社会能够保障其一切成员的衣、食、住的话，那么个人就能够自由地去追求思想和精神上的更高级的东西。倘若在所谓的生活力学方面产生一个根本的变化，那么生活的艺术将会获得一种新的动力，人类的命运也必将实现。

只改变外部的形式和制度还是不够的。我们必须转化人们的知觉和感情。我们所需要的不是观点上的改变，而是举止行为上的改变。虚伪的理性主义使我们在艺术生活方面只重视形式而忽视内容，在政治方面只重视组织机构而忽视自由，在道德方面只重视权威而忽视个人的经验，在宗教方面只重视正统体系而忽视精神生活。修炼我们的整体存在，其中包括修炼作为行为动力的情感，对于复兴世界已经失去的灵感来说是必不可少的。

注释：

(1)尼安得塔尔人(Neanderthal man)是人类学的名词，指在德国尼安得塔尔山谷发现遗骨的旧石器时代的人类。

(2)《神学的总结》，q46,n.2。

(3)Cp.伯内特说：“在一切赞同希腊哲学家的人看来，认为他们都是理性主义者的观点肯定是荒谬可笑的。相反，希腊哲学是以这样一种信仰为基础的：实在就是神，与神同源的灵魂必须要达到与神的结合。”——《希腊哲学》第一卷，《泰利士对柏拉图》，第12页。这一点肯定适用于柏拉图。

(4)彼拉多(Pilate)是审判耶稣的犹太总督——译者。

(5)有关奥义书，《薄伽梵歌》以及伟大导师商羯罗、罗摩奴鹀和摩陀婆的观点参见本作者的《印度哲学》一书，第一、二卷，第二版。

S.拉达克里希南(1888—1975)，哲学家，1921年被委任为加尔各答大学心理和伦理哲学系英王乔治五世讲座教授，1926年应聘到牛津大学进行题为“印度教的人生观”的讲座，并被授予牛津大学斯波耳丁讲座教授。曾担任印度联邦总统。本文摘自S.拉达克里希南与J.H.穆尔海德编：《印度现代哲学》。