明清传教士与中西文化交流

文化是一个很实在又很空灵的东西。自从人猿相揖别，一切经过人类加工改造过的物件，是文化，人们创造这些物质文化的思路、意识和精神，更是文化。不同地区不同民族在不同的历史条件下，创造了各具特色的文化形态，构成了姹紫嫣红的世界文化百花园。

在大航海时代以前，以中国为代表的东亚儒家文化，与欧洲基督教文化、南亚佛教文化、西亚北非伊斯兰文化，是世界文明中最具有代表性的文明形态。其中，后面几种文明在政治、宗教、语言等方面都曾经有比较密切的关联，唯独中华文明在世界文化格局中，具有相对独特的文化品格，因此，以大航海时代为契机的中西初识，才具有如此波澜壮阔的历史内容。礼仪之争的事实告诉我们，传教士们在远东从事的工作，并不是使“异端”或那些还处在泛灵主义或图腾崇拜的“野蛮人”皈依，而是要面对一个高度发达的古老文明，她迫使天主教不得不进行自我文化反思。，无论是利玛窦的调和策略，还是索隐派对中，国经典密码的解读，或者是耶稣会士反对派的攻讦，都折射出西方文明面对传统中国的独特文化韵味所发生的认同危机。这个问题的本身的意义远远超出了中国礼仪(术语问题、祭祀问题)的范畴。

我们可以随便举两个例子。比如中国语言问题。《圣经，创世记》第十一章说：上帝造人时，人类都讲同一种语盲。后来人们通力协作在巴比伦平原(其遗址据说在今伊拉克首都巴格达附近)建造城塔，以显示人类的力量，所建造的塔直指云霄，被称为通天塔。上帝发现人类联合起来的力量十分可怕，于是使用法力把人类分散在世界各地，并且让他们讲不同的语言，以阻止其互相沟通o《创世记》属于《摩西五书》之一，是犹太教最早确立的圣书正典，一般认为是公元前四世纪由四种不同的底本资料缀合而成。大约比希罗多德的《历史》要晚一百年左右。其实寻找初民语言的故事比《圣经》的历史还要早。希罗多德就讲过古代埃及法老寻找初民语言的一个实验。一位名字叫撒姆提齐(Psammetich)的古埃及后期的一位法老相信，新生婴儿之间如果不受当代人的语言影响而互相说话，那么他们嘴里讲出来的一定是上帝所教给的初民语言。于是，法老下令把一对刚出生的孪生婴儿与其母亲隔离开来，交由牧羊人独自护养，任何人不得与婴儿说话，否则被处以极刑。两年以后，到了孩子该说话的年龄，法老下令停止给孪生婴儿喂食，他相信饥饿将迫使婴儿开口，说出来的就将是人类最初的语言。结果，观察者向法老报告说，婴儿说出的词汇很像斯科特语中的“面包”。法老大喜，宣布斯科特语就是人类最初的语言。十三世纪的神圣罗马帝国皇帝腓特烈二世也做过类似的实验，结果被试婴孩不幸死去。在《圣经》知识主宰的世界里，寻找初民语言长期以来是人们的热门话题。十六世纪以后的一们艮长的时间里，当欧洲人接触到中文的时候，关于中文起源于什么，是否上帝所造的初民语言，是否具有理性的逻辑语言、哲学语言这些问题曾经是欧洲知识界讨论的热门话题。

又比如中国历史纪牢问题。从门多萨、曾德昭，到卫匡国、柏应理，中国编年史知识陆续传播到欧洲。十七世纪欧洲学者对此的最大困惑是，它居然比《圣经》里的历史还要古老!于是，围绕着中国上古历史是否有悖于《圣经》的编年学问题便闹得沸沸扬扬。耶稣会士们向欧洲介绍的中国古史体系引起了西方教俗世界对自己所熟悉的这个世界的认同危机，其震动可想而知。有人怀疑它，有人拒绝它，也有人接受它。当时已经有学者勇敢地利用中华民族的历史纪年提出“亚当之前人类说”的假设。当然主要的观点还是在调和中国古史与《圣经》体系的矛盾。有学者采用《七十子译本圣经》来讨论诸如“世界的寿命”这样的问题。因为《七十子译本》可以将迦勒底人、埃及人和中华民族的历史纪年与《圣经》的年代体系调和起来。此外，还有孔子道德哲学的问题，在十七~十八世纪急剧变化的欧洲社会，中国道德哲学也引起莱布尼茨、伏尔泰这样的启蒙时代旗手的纵情欢呼。

总之，通过晚明到清前期三百年间(1500-1800)中国与欧洲的文化接触和交往，传统中国作为一个辅助因素动摇了西方以《圣经》为代表的世界体系，在这里，“传统中国”作为一个独立的文化实在参与了西方近代文明的构建过程。在后来的岁月里，中国因素虽然逐渐退潮乃至烟消云散，但是，“初识”时代的印记总是如此地深刻，对于迄今为止的西方中国观仍然有持久的影响。

如果着眼于“传播”这个环节而暂时不考虑传播的后果，那么十六-十八世纪的中西文化交往可以被看作一部以来华耶稣会士为主要媒介的交流史，与此同时还有其他传教士以及来华商人和使节这些辅助渠道。

这个时期的中西交往是伴随欧洲征服世界的进程而展开，但中欧间也是在相对平等的基础上交往，没有牵扯主权与政治利益，欧洲人的殖民者形象在中国沿海尚未有清晰表现。欧洲的商船和战舰远航各地，也到了中国海岸，未知中国虚实的西方战舰不敢贸然侵扰中国，此时的欧洲人慑于中国多年前已流传出去的盛名而只希望和平地与中国开展贸易，并屡屡派遣使团想要争取更多的贸易利益，但基本上可以说一事无成。中国人对远洋外夷明显缺乏兴趣，只是据守自己的海岸和几个港口与欧洲商人和各朝贡国商人进行一年一度的贸易，多少怀着恩赐的心态懒洋洋看他们运走一船船丝绸、茶叶、瓷器、漆器。中国商人与港口官员面对这些语言、服饰、相貌与自己截然不同的欧洲人，除了例行公务之外，也许并没有被激发起多少求知欲。相反，来华的欧洲使节们对中国的山河草木、风土人情却兴致盎然，在来去京城的旅途中记录下许多见闻与评论，结果成了继马可·波罗游记之后重新撩拨欧洲人对中国生发浪漫情怀和无限遐想的触媒。就连那些没到过中国而只在中国周边地区活动的欧洲旅行家，也忙不迭把自己道听途说的中国印象纷纷呈现给欧洲读者，既满足自己的好奇心，也满足足迹未至东方的同胞们的好奇心。推波助澜的是一船又一船在里斯本、安特卫普、阿姆斯特丹或伦敦上岸的瓷器、丝绸、漆器、茶叶等中国商品，它们展示出一个可看、可摸、可以感觉和品尝的光彩眩目、缤纷绮丽的中国。就这样，中国的美丽富饶和强大在十六世纪已经深入欧洲人的心，而且传闻中这还是个文化发达的国度。十六世纪末博学而又受人尊敬的耶稣会士进驻中国，然后向欧洲同胞宣布，他们可以见证中国的确文明昌盛。从此，他们在一个因物质文明发达而令欧洲大众目迷五色的中国形象之上又推出一个令欧洲知识分子兴奋不已的拥有高水平精神文明的中国形象。

使节与商人的限制在于，他们无缘深人中国并长期居留，不懂中国语言也看不透中国文物。耶稣会士则以其非凡的创造精神克服了中国社会对外来文化的排斥态度，通过将天主教与孔子儒学进行一定程度的附会而赢得中国士人的尊重与承认，又通过对中国礼仪习俗的一定容忍而免除了自己被目为中国社会秩序及法律的反对者与破坏者的危险。于是在一个对外国人防范多于欢迎的时代里，他们成为唯一获官方许可在中国内地自由活动的外国人群体。这种特权以及他们主动积极学习中国语言和文化的态度，不仅使他们在中国赢得比其他宗教修会大得多的传教成果和势力范围，也使他们成为向欧洲全面和深入介绍中国文化的先驱，同时也是向中国人介绍西方文化的先驱，亦即充当着晚明前清中西文化交往的主要媒介。

然而耶稣会士的活动几乎从头至尾被笼罩在礼仪之争的阴影中，他们适应中国文化的传教方法为他们带来莫大荣耀的同时，也给他们带来礼仪之争这一沉重负担，所以这一段以耶稣会士为主要媒介的中西文化交往也不得不深深烙刻下礼仪之争的痕迹。事实上，随着礼仪之争被禁，这段中西文化交往也便趋于停滞，到1775年解散耶稣会的命令传到北京时，此次中西的直面接触已然了结。1793年10月，在华最后一位耶稣会士钱德明去世，象征性地落下了这场耶稣会士为主导的中欧交往的帷幕。差不多同时，英使马戛尔尼访华，仅从时间上看，似又接续起中西交往的脉络，然而这实在已是一个性质有重大差别的新交往故事的序曲。

耶稣会士兼任礼仪之争和中学西传的主角，他们的思想倾向与利益考虑影响了对中国形象的设计和传播中国文化的深度与广度，因而从源头上影响到欧洲对中国的理解。谈论欧洲人认识中国的知识基础时，自然回避不了耶稣会士，耶稣会士的言论却又大多沾染了礼仪之争的偏见，欧洲人就是在这样一个被扭曲的基础上开始认识中国，无论是中国的历史、宗教，还是中国的道德、制度。从十八世纪初期开始，欧洲逐渐步人“中国热”状态，起初受礼仪之争影响而集中于宗教观念和儒学、理学中涉及宗教的思想。这股热潮在十八世纪中间几十年里呈扩大化，举凡中国的艺术趣味、道德思想、政治制度、社会风俗、物产人口，或被追逐模仿，或被街谈巷议，或被引据发挥，间或也被认真研究。耶稣会士处心积虑所希望得到的效果却随着他们失势而表现得更明显，对他们而言似乎有点讽刺。

“中国热”当然不是突然而至，它正是此前一个世纪耶稣会士宣传中国的努力积累所至，礼仪之争又在其中摇旗呐喊，只要看看十八世纪晚期的欧洲人谈论中国仍主要依据耶稣会士的叙述就可以知道。只不过在耶稣会士仍广受尊敬、教会事务仍在欧洲社会占有显赫位置的时代里，人们的关注点主要在于宗教问题，看待中国时也不例外，礼仪之争更使人们的视线高度集中。但欧洲社会一直在酝酿变革，人们对世俗社会的关注本来就不断高于对教会的关注，礼仪之争硝烟散去使人们在中国问题上也不必受教会的指挥棒干扰，于是耶稣会士塑造的中国图像超越了他们预期的影响范围——赢得传教事业捐助者的心，而打动了启蒙时代的诸多思想家。这些知识分子正为欧洲社会道德腐化、风俗凋敝深感痛心疾首，正为欧洲社会前途未卜的政治、经济、道德和宗教的发展走向苦思冥想。耶稣会士推出的灿烂中国形象与欧洲黑暗现实之间的强烈反差立刻使中国成为思想家们抨击现状的有力武器；对于他们设想的新政治哲学来说不啻一个活生生的范例。耶稣会本来是以维护宗教神权、效忠罗马教廷为职志的修会，现在他们一手塑造的中国形象竟然被用来否定乃至颠覆自己矢志效忠的旧秩序，实为他们始料不及。

不过，中国形象对启蒙思想家的理论创建和对欧洲社会新旧更替的影响终究只是外源性的，中国图像只是被西方郢书燕说式地运用为攻击旧制度的武器罢了，欧洲的启蒙思想是欧洲社会发展的内在要求决定的。启蒙思想家们在自身文化背景下需要捍卫的思想观点才是根本性的，是否需要评价中国或如何评价归根结底取决于他们基于欧洲社会现状而产生的思想倾向，无论莱布尼兹还是伏尔泰，或是其他人皆难逃此窠臼。正是从这个意义出发，我们说西方对中国的认识在一定程度上反映了欧洲人理解中国文化的努力，但更可以说折射出欧洲人自己的思想史的轨迹，它本是欧洲思想史的一个组成部分。后来的历史证明，不仅是欧洲的旧秩序在一片赞扬中国的声音中被质疑，参与颠覆运动的这一中国形象到头来也成为被瓦解的对象。耶稣会土运势衰颓，不再能够独揽中、欧间的信息传输，中国被其他传教士和越来越多的商人、旅行家以更多的面相呈现出来，尤其是欧洲自信地确认了自己的发展进步之途独具优越性，这时中国形象迅即一落千丈，。鸦片战争前夕，“中国”在欧洲人眼里已经沦为落后挨打的对象，由耶稣会士主导的中国文化研究业已寿终正寝，而基督教新教传教士则以拯救者的姿态，手持福音书，悲天悯人地出现在中国东南沿海大地。

(《从中西初识到礼仪之争——明清传教士与中西文化交流》，张国刚著，人民出版社2003年12月即出)