思索中国古建筑

在中国文化感知经验中，空间同时包括了在时间上互相冲突的因素。相反地，在西方，空间被割裂为片段的觉悟时刻，而由时间将这些感知的碎片贯串起来，组成一个具有因果关系的演进程序。存在、事物在此被绝对地划分为两组截然不同的现象，而向两极分化。

那么，是什么样的意识决定了这两种序列事物的方法呢？这个要归纳到两者对可知与不可知事物所抱的态度。可以理解的是，对中国文化来说，当它还处于萌芽状态的时候，儒家学者对存在事物的可知性就抱有极大的信心。他们所提倡的“致知在格物”，就是说从对外观世界现象及事件的直接观察中，我们每个人都可以达致一种全知的境界。在西方，这种全知境界只属于造物主专有，被逐出伊甸园的人类只能够借时间或历史的挣扎过程去接近这种境界。有趣的一点是，在中国有限的宇宙中，所有可觉可知的事象及物性都被容纳了下来。一方面，它是极其易于受到“污染”，另一方面它却具备非常的韧性。佛家对人生苦恼来源的领悟，道家虚无以为用的智慧，都被视为存在事物的一个兼容部分。中国历史上甚少产生如西方或中东的宗教派系，以及所带来的倾轧。从这层意义来说，中国文化意识是可以被形容为理性的、实际的及现世的，因为中国传统哲学对世间可见事物是确切不疑地怀着无穷尽的信心的。

那么，对可知事物的绝对信心，又借怎样的思考途径而孕育了毋须凭借时间继承的空间概念？这里有一条线索，就是中国抽象思维中的互补两极性和复合周期性理论(即俗称的阴阳五行理论)，按照这个理论的解释，任何可见事物在每一次变奏存在中都是自我完整的。在推理逻辑上所谓相异的物性都可以被统摄在同一个本体中，人类的认识过程是启端于有限而走向无限，而非由无限走向有限。佛学中的芥末之微可藏大千世界，是一个恰当的比喻。然而，这颗芥末并不可以被分解为冲突性的元素，因为在同一本体内，它同时兼具冷热、真伪、刚柔等反面物性。物性出现的周期，既是可知可见的段落，又是依循一条圆形途径周而复始地往返。所以，所有存在物质是同时兼具促进者及被促动者的地位。战国时代的列子解释这个两极性的闭路循环系统时说：“夫天地之大，非阴则阳，非阳则阴；万物之众，非柔则刚，非刚则柔；物各有先后而自守焉。”这里阐明了一点，就是存在物质本身容纳了有秩序规律的相异物性轴线，任何试图将物质分解为相反的两极都是不可能的，李约瑟在中国科技史中称这种一元性的思维途径为“静止的基本性”；法国的杜尔克姆(Durkheim称其为“非器械论的共鸣因果关系”；李维·史特劳斯(Levi—Strauss)称其为“给合思维”。

由这种思维形式就产生了观察现象的方法，如《易经》所言，是从复合性的循环系统中抽取样本的：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”时间在这层意义下就变得无足轻重，因为它是不断地推移的。季节及物性的更迭周期，组织了万汇百物的序列，在时间的轨迹中各得其所。中国哲学里的认知世界于是就显得异常稳定及不可变更。这种自觉的圆融性就决定了中国人文思想对普遍人类经验的尊重。如吉恩·肯(Jean Kern)在研究明代白话小说的结论中所言，中国式的观察方法是力图从现实生活中抽取片段以作为写作摹仿的基础，作者的介入异常明显。同时，角色的出现及叙事的安排，常用作解说一元世界中不可变更的道理，这种思想反映在中国古典建筑的规范上是对基型空间的重视，以及对基型空间两极化的约束。

传统文化对建筑最大的影响莫过于庭园的营造，因为物性的重叠在这种空间中表现得最强。与西方庭园相反，中国式的庭园并不注重整体的纵观效果。局部的空间被假山、廊道、流水、池塘等分隔开来，组成一个各自独立的集合体。当这个集合体的各个视野经验部分被复合在一起的时候，就成为庭园墙外世界的缩影。无尽空间的联想可以在有限空间中得到实践。还有，四季的更迭变化是被视为这个空间的一个不可缺少的部分，至少在中国及西方的古典诗中呈现的庭园世界就存有这种差异。理想的庭园在乔塞(chaucer)的诗中永远只有繁花似锦的春天，中国自楚辞以至汉魏六朝的庭园诗是将季节推移看成空间的一个组成部分，各种情感在这个空间里头都可以得到安置的地方。比较起来，中国庭园是缺乏西方庭园因两极化而产生的辉煌气象，然而，更多的时候它是亲切近人的。虽说中国也有大规模的庭园如颐园，但安排的不规则性及亭台的错落布置，巧妙地将宏大的庭园空间分割为各自独立的景观部分。

这种将大型空间分割为若干个基型空间的倾向也存在于中国礼制建筑的一方面。按其组成部分而言。中国建筑所包涵的词汇是特别有限的，但这几个基型词汇中所能容纳的形而上及形而下的意义却极其丰富，无论是民居、庙宇、宫殿或城廓都可由此组成。这就是院落形制及南北轴线。凭借这两个空间因素就构成一个超越历史经验的建筑体系。这个基型一方面允许规则的平面形制及有韵律感的排列秩序；另一方面，无穷空间的性质也可以在有限空间中看得明显。就个人与宇宙的关系而言，南北轴线包涵了一个万有的宇宙秩序，日月星辰的运行轨迹被容纳到人间地面上；就个人与社会的关系而言，院落形制意味了一个差序的社会格局，一切血缘关系都按着一个不可逾越的位置摆布。于是，现世及非现世的各种恒久长存的空间视野都可以在这个基型中找到实证。安德鲁·博伊德(AndrewBoyd)在评论中国建筑时说：中国建筑可以说是没有高潮的，或竟是不止一个高潮的，它是一连串的建筑事件，引导我们从一个目标走向另一个目标。由此可以看出这个基型没有走向两极化的道路，它只是不断地被重叠着，而每次重叠后又产生一个不同的空间效果。一种希图在最小之内以包涵最大的意识牢牢地约束了中国建筑的历史转化，使中国建筑体系特别缺乏因演进而产生的历史感或纯粹的空间经验。例如中国的斗拱同时可以被视作为承重或装饰部分，历史的蜕化只能带来某一个功能的侧重，而非功能的明确划分而导致质的变化及独立。比之希腊古典建筑而言，中国建筑并未能成功地产生砖或石的承重架构系统。同样地，缺乏了两极化的思想也导致中国建筑在1162年颁布的营造法式，过早地被规范化及形式化。中国第一代建筑师，如梁思成等于1938—1943年间在华北地区的古典建筑调查正好说明历代的转化和蜕变都没有走出这一个规范。

由于时空替换因素不一样，中国与西方的城市生长秩序也有所不同。西方历史是走向两极的线，每一个可见事态都是由此而彼的进化环节。两极化的另一个后果就是在本体中永远都有两个互相斥拒的力量，作为进步的最起点原动力。如杜尔克姆的器械式及有机式的理论，或马克思的生产及再生产模式。1920年芝加哥大学所提出的城市生态学正是这些理论的一个典型产品；城市被划分为市区、低收入住宅区、中产阶级区、郊区等，每一个层次的团结方式及生产状况相对于邻近区域是一种反动，城市的生长方向及秩序就往往取决于这种排斥性的冲突。悉尼·甘博(sydney Gamble)在1919年对北京城区进行类似的调查，结论是，这种形式的划分是不存在的，空间的冲突是被约束在行会或地缘组识等较低层次上。两极的对白被降调为同一平面上各个点的独自。每一个点是一个自我完整的次文化区域社群组织轴心，而城市恰好就是这些小团体的最大结合集团。

从上述三个与建筑空间有关系的例子可以看出来：中国建筑由于其对空间的特殊认知态度，往往是处于不定性的状态，或者可以说它是一种常处于中间地域的文化衍生物。它充满了双重以至多重的物性意义，而这种意义，如日本建筑师黑川纪章所说，正是现代建筑所最感缺乏的因素，因为它们都在追求纯粹的美学效果，过分地强调了以推理方法将人类的感知经验两极化，对人类的普遍经验缺乏了应有的尊重。可以说，现代建筑是很勇敢的，但有更多时候是自我挫伤。同样地，西方城市规划理论的兴起，造成了一代新市镇运动，但功能分区的概念被盲目地执行，夺去了城市应有的活力，抽掉了社群组识的轴心，而代之以指令式的结合方式。十多年前，克里斯托弗·亚历山大(Chriatopher Alexander)开始了他的建筑模式语言的研究，正是针对上面两个现象的一种回应。那么，现代中国建筑的出现，是否应该重新建立在其对空间的特殊认知态度之上?这或许是中国现代建筑师一个最大的困惑。

吴永辉，学者，现居台北，有著作若干。