“文化研究”访谈录

李欧梵　陈建华

第三世界有了发言权

陈:这几年你怎么会把文化史跟“文化研究”联系起来的?

李:当时我在普林斯顿的时候就感觉到,研究二十世纪中国的人太注重社会、政治、经济方面的历史,很少人注重文化,所以当时我就提到文化史的观念。当时我看了少数关于文化史的书。一本就是萧尔斯基的《世纪末的维也纳(Fin-de-SiecleVienna)》。一本就是丹顿的《猫的大屠杀(TheGreatCatMassacre)》,讲法国大革命和民众心态的。后来我和这俩人都做了朋友。我现在回想起来,当时丹顿所做的题目跟我现在研究的方法很像。他就是从文化人类学里面找出和历史、文化史共同的地方,加上他自己研究的法国史。他特别提出mentalité,所谓心态史,我看了之后就觉得非常丰富。后来,也可以说近五年吧,我的兴趣从文化史走进现在所说的文化研究(CulturalStudies)。没有想到这个CulturalStudies在美国非常之红。什么是CulturalStudies?这个研究是怎么来的?说起来也很复杂。基本上来讲,它是源自于英国伯明翰学派,而其中的学者大多是左派,同情劳苦大众。他们要研究学院以外的英国劳苦大众的这些文化,所以他们就非常关心popularculture,即所谓普及文化、通俗文化,他们非常关心Media,媒体的问题。当然他们更关心的是马克思主张的资本主义的剥削的问题。后资本主义怎么样剥削,社会怎么样转型,这个权力关系产生怎么样的影响。他们最推崇的英国的老祖师就是雷蒙·威廉斯。我是因为喜欢威廉斯,才看一看他们的东西。当时我颇不以为然,现在我还觉得他们的东西太狭窄,可是没有想到,这一批英国人对于美国有这么大的影响。他们的学说开始在美国的大众中传播,逐渐扩及到人文学科。现在美国听说已经有二百多个CulturalStudies的研究中心,或者是program(企划),不过还没有系。

陈:文化研究比较强调理论的实践性,这和你的文化史研究有什么关系?

李:CulturalStudies所接触的问题,说起来有几点。它的理论方面所牵涉到的是世界性的问题。譬如说,postcolonial(后殖民),还有后资本。所谓post-,这个“后”是什么意思?那么“前”又是什么呢?这就要追溯它的来源,从后资本主义研究资本主义是什么,后现代主义就要研究现代主义,后殖民主义就要研究殖民主义,我就要问为什么。特别是从文学上讲,在后现代理论的影响之下,一般人都认为现代主义的作品已经成为经典。他们提出的问题是,现在二十世纪快要结束了,在后现代的社会里,怎么样来对待经典的问题。经典的背后是不是有权力系统?美国的左派就提出这个问题了。那么这些经典的意识形态是什么?这些经典是不是为少数人看的?是不是助长一种精英心态?这些经典是不是都是殖民主义的产品?这些经典本身的语言结构背后是不是有某一种权力心态?

然后下面就说,这些经典是不是都是男人写的?是不是都是第一世界的产物?它背后是不是有一种帝国主义的影子?詹明信写的文章就说了,HowardsEnd这个电影和康拉德小说的背后就讲帝国主义。这一系列问题提出来以后,整个文本论说的模式就改了。可是不管你同意不同意他们的论点,我觉得这些所谓文化研究的理论,在美国学界的理论中,是最开放的一种理论模式,最世界性的一种理论模式。即使说他们的出发点比较左翼,但他们的笼罩面比较广。

下面的问题是,如果有些经典是属于第一世界帝国主义的话,那么你怎么样关照第三世界?所以詹明信才会写出那篇最重要的文章,认为第三世界的文学是一种“民族寓言(nationalallegory)”。对这篇文章大家的意见很多了,他似乎把第三世界国家说得也太笼统,可是我认为他的出发点还是值得佩服的。他的出发点就是我前面所说的叙述模式,就是说,在一个后资本主义、后殖民主义、后现代主义(笑)世界,不用说主义吧。他所提出的问题是,作为一个西方的知识分子,你的意义在哪里?你应该做些什么事?你实践的意义是什么?你如果继续做一种西方经典的解释的话,你是不是有点愧对世界上被压迫的人民,或者说是低阶层的人?对于这种立场我是蛮同情的,虽然我不是一个左翼。在这种情况之下,我觉得,第三世界的知识分子第一次有足够的发言权。各个国家,英美的,欧洲的,和所谓第三世界国家的知识分子都有发言权。而他的这些论点如果继续发展下去的话,只有走国际性这条路,所以我现在就做这个工作。你既然是对于所谓第一世界的某一种霸权系统要质疑、要反抗的话,你的资源怎么来?你不能说为了反抗而反抗,现在他们的问题就是为了反抗而反抗。你应该把眼界放得广一点。你如果真正同情弱者的话,你为什么不去看一看其他国家的情况?

“五四心态”与三层怀疑

陈:我觉得你认同的狐狸型跟后现代的气氛是更为接近的,但你对后现代,包括詹明信,都有不少保留。也就是你前一次说的,你是徘徊于现代和后现代之间,是不是有点中国特色?

李:当前西方的文化研究理论本身,基本上是从后现代的立场,这个“后”字包含一些非常复杂的问题,比如说,后结构主义(post-structuralism)是不是后现代的一部分?后现代和现代的关系在文学上是什么?是不是在一个系统里面?或者两者完全是对抗性的?如果把现代文学作为经典的话,那么后现代是不是完全反经典的?

我现在研究中国现代性的问题,因为我觉得,后现代的理论里面有一点使我产生怀疑,这就是有关所谓历史终结的问题。他们觉得历史是一种解释,这历史的解释,特别是意识形态的历史基本上是启蒙主义的产物,而启蒙主义的传统又是西方工业文明的附属品,工业文明当然又和资本主义联系起来。所以越说就越把所谓历史的这种进步思想之类,所有这一切,都认为是一个非常霸权式的、非常闭锁式的、非常压迫式的论述模式。尤其是对于工具理性的问题,因为工具理性认为人的理性可以战胜一切,可以为人类造福。对于这一些东西,西方后现代怀疑得非常厉害,认为这是一种霸权,要不得,所以一定要把它打掉。我是对于这种后现代的怀疑的怀疑。我的一个出发点就是说,难道历史就这么简单吗?难道说二十世纪的历史就终结了?难道历史就完全没有意义?难道意义就是强加给它的?难道说历史的现实、社会,和我们所关心的一些生活上的所有现实的东西就没这回事了吗?如果说一切都是语言的话,那好,那整个的历史就不要了,中国死了多少万人,饿死了多少万人,难道就不反省了吗?八年抗战,几代人都相信这个东西,你不能从一个西方后现代的立场,追求时髦,就一下子全不要了。所以我现在对大陆兴起的后现代热采取非常强烈的批判态度。

陈:我见到最近大陆的一些理论杂志,还专为西方后现代理论做了笔谈什么的。我觉得不满的是,有些年轻学者在对后现代理论做介绍或鼓吹的当中,却很少意识到理论的功能,实际上呈现某种与现存政治秩序、意识形态结合的形式,这和西方后现代消解理性主体的趋势根本不同。譬如说某个笔谈围绕的中心是怎样在社会主义条件下引进后现代理论,体现我们的文化策略。

李:是吗?这个妙。要说这个问题的话,恐怕要加附录了,因为大陆这个问题非常复杂。台湾也突然关心这个问题,我跟郑树森讨论。我说,你如果探讨二十世纪中国文化史的话,是不是应该像西方学者那样,也要截然划分?那时大概是在五六年以前,詹明信也在他的评论文章里特别提出来,他说要把现代和后现代分期吧。我这个人是不大主张分期的,中国是不是就可以分得那么清楚?中国知识分子对于所谓的西方现代的探讨,是不是这条路还没有走完,或者走得不够,走得不足,或者走的那条路走差了。但走得还没有完的样子,李泽厚的那篇谈启蒙和救亡的文章对每个人都有影响。他认为启蒙被救亡所取代,救亡是民族主义,后来就是革命了,所以启蒙作为一种思想,启蒙思想本身这条路,这project(方案),根本还没有做完,所以我觉得他讲的蛮有道理。

陈:我同意你的意见,就是modernityproject(现代性方案)——不等于哈贝马斯所说的——对中国仍然有意义,但这个课题很复杂,而且必定会有争议。

李:中国的现代性到底是一个什么问题呢?本世纪以来,“现代”这个字用得很多,新旧之争的“新”字也用得很多,这才促使我研究晚清以来所谓现代性的问题,后来写了一篇文章。

陈:是不是收在纪念史华慈先生论文集里的那一篇?

李:是。我对所谓世纪末这个问题感受非常深。一方面我认为中国的历史是永远有意义的,不能够相信西方所谓历史没有意义的说法;另一方面我觉得这个有意义的历史也快到头了,于是有一种焦虑。所谓快到头的意思就是我的一些大陆的朋友对于这一条革命的大历史、大叙述有一种幻灭。幻灭之后,下面的问题是,中国走哪条路?历史的意义是什么?所以要追寻这个意义的问题,就产生一个很大的焦虑。而现在很多大陆的年轻学者一古脑儿就钻到西方理论里去,就用西方理论来替代原来的革命理论,我觉得这是最大的问题。

陈:看上去语言变了,内里的东西没变,或变得很少。

李:基本的思想结构没变,他总是要找一个行之于四海而皆准的东西,然后把中西划分得这么清楚,总是要从西方引进什么,好像觉得西方是先进,中国是落后,那么整个这一心态还是五四心态。怎么赶在西方后面,怎么追上去啦,这些都遵循一种历史是直线前进的模式。所以我提出三个层次的怀疑。第一个层次是西方后现代主义对于这个现代性的怀疑,第二个层次是我对西方后现代主义怀疑的怀疑,就是说中国的问题似乎还要研究。最后一个怀疑就是说——要把这个问题讲得更复杂一点——就是我发现中国五四这个传统实在是有很多问题,这个担子背得太重,实在是要把它打掉,也就是说中国五四的思想模式几乎是要不得的。这种以五四为代表的现代性为什么走错了路?就是它把西方的传统引进中国之后,而把它看得太过乐观,没有把西方理论传统里面产生的一些比较怀疑的那些传统也引进来。我举一个最明显的例子是韦伯。韦伯最近才传入大陆,可是我认为韦伯的理论是非常复杂的,一方面讲现代化理论,大家都推到他,可是实际上他对现代化、现代这个模式相当悲观,所以提出disenchantment(去魅)这个问题。

陈:他把官僚体系称作铁笼,theironcage。

李:就是,大家都没重视到这个问题。当然我还可以举一两个这一类的问题,你甚至可以说,欧洲十九世纪社会,它的理性、工具理性发展到最极端的时候,反思也特别多。从斯宾格勒“西方的没落”到各种象征主义的诗,都认为不能把这套理性作为信仰来看,而我们反过来看五四时期的一些论争的话,我们就感觉到所谓站在进步这一面的都是乐观的,像胡适、陈独秀、丁文江、李大钊这一类人。而提出对这些理论质疑的人呢?这问题汪晖等人在研究。当时对乐观派怀疑的人,学问是很深的,思想也是比较深的,可是那个话语(discourse)我觉得还有点问题,我还没有研究。不过不管是乐观派也好,怀疑派也好,基本上的思想模式还是把中西分开了,就是西方怎么怎么,中国怎么怎么,或者东方怎么怎么,似乎还是把西方看成一个整体。有人是乐观的整体,有人是悲观的整体。比如说第一次世界大战之后,开始对西方文明怀疑的,梁启超就是一个,觉得西方问题很多,可是他们没有仔细来推敲。西方有很多问题,没错,这些问题不是第一次世界大战才有,老早就有了,而且西方的这些知识分子对于他们自己的问题有相当一个时期的思考。任何一种模式对我来说都是一种复杂的模式。自由主义也好,社会群体也好,浪漫主义也好,任何一种论说的东西都是很复杂的东西。就说自由主义吧,就有好多派,有约翰·密尔的,也有比较保守的,像法国的贡斯当。甚至法国大革命的传统,表面上是光明派战胜了,乐观派战胜了,认为法国大革命对人类历史有解放式的影响,可是研究法国大革命的一开始就有各式各样的研究,包括怀疑大革命的好处的。而中国五四以来我觉得大体上是一面倒,被某一种民族情绪所推动,做乐观的一面倒。所以在这种情形之下,它事实上缺乏的正是西方所谓现代性里的那种理性传统,引进的是非常肤浅的东西,不能做深一层的思考。

“个人”的中国语境与资源

李:作为一个中国知识分子,到了二十世纪末,特别像我们这些人,既然是在西方受了教育,又是中国知识分子,非认真思考不可,这是我的一种承当。这方面我发现,我的这个出发点,或者我的这种立场,与在美国的几个朋友很像。比如说林毓生,我跟他很像。他讲西方,特别讲西方怎么怎么复杂的问题。所以有的时候,我们和大陆的知识分子来对谈,就感觉到大陆的知识分子有一点太急躁,把问题讲得太简单了。热得太厉害,热衷于某一个东西,没有看到它背后一系列复杂性。譬如说讲“个人”或“自我”的问题,最近看查尔斯·泰勒写的那本《个人的源泉(SoursesoftheSelf)》,那里面讲的就复杂得不得了。而妙的是,西方有些学者认为西方的某些观点有问题——不是价值,而是问题——这些把问题复杂化的人特别对于中国或其它国家的问题有兴趣。西方的另一种学者——认为自己看到的东西都是一种行之于四海而皆准的这种科学型的人——对于其它国家的文化反而没有兴趣。所以目前我第一次感觉到在世界的学术领域里,这个对话有可能。而这个对话,我跟杜维明的着眼点不太一样。因为杜维明是研究儒家的,他认为现在世界有很大的危机。他认为应该重新探讨西方跟中国各个文明背后的资源,所以他的对话是各大文明之间的对话:儒家文明、西方文明、佛教文明、犹太文明、甚至阿拉伯伊斯兰的文明等各种文明之间的对话。他的层次比我高。他提的观点是,在这种二十世纪的危机中,中国知识分子应该对中国文明的资源重新来探讨,这点我很同意。但我所说的对话是基于一种世纪末的焦虑,没有什么本位。也就是说,当我们对于一些传统的价值认为有很多问题的时候,我们怎么样把这些问题谈出来,把这些问题作一种交互错综的解释?我首先要把这些东西都看作一些问题——包括文化资源的问题。

陈:能不能具体一点说。

李:譬如说个人,个人不是主义。那么个人如果像Taylor这本书里讲的这么复杂的话,我们就不能够说中国的文化资源里没有个人,那么个人是什么?下面就会引起一系列的关于个人的问题。儒家是很尊重个人的,比如说,儒家把个人放在什么样的一个位置?放在一个什么语境?它的那个儒家语言本身,对于个人做什么处理?这个时候就产生了一些歧义。比如说,privacy的问题,私的问题,不那么简单。我认为中国不是没有私,问题是它的私的语境不一样。另一面问题:公在中国已经叫了三四十年了,毛泽东的“破私立公”,孙中山的“天下为公”,包括现在大陆上讲的“公民社会”的那个公,也包括现在美国研究中国的一些学者,认为中国有“公民社会”,就是civilsociety的这个公。但是中国的“公”就是跟哈贝马斯讲的civilsociety不一样,也就是说,哈贝马斯所说的public(公共),背后也有一个非常复杂的系统,这两个系统不能把一个套在另一个上面。目前的问题是,把西方某一个人的学说硬套在中国的一个境遇中,硬把它翻译之后硬套。既然public可以译成公,于是中国就有公民社会。我是反对硬套的。可是倒过来讲的话,我觉得关于公共的问题值得讨论,我反而对哈贝马斯的civilsociety这观念兴趣很大,可是他提出了一个类似的观点,publicsphere(公共空间),我的兴趣更大。我把它翻作“公共空间”,不把它翻作“公共领域”。

陈:这个翻得妙。如果翻作领域,好像说中国已经有了某种法定的机制性的东西。再顺便插一句,我觉得你在对待中西理论和历史的种种问题的时候,非常注意,或者说首先注意概念的翻译,这或许体现了文化研究的一种特点吧。

李:因为sphere这个东西是抽象的。这是一个什么东西?哈贝马斯所讲的,在西欧十八世纪社会里,有一些社会上的制度,这些制度的发展奠定了公民社会的基础。这些制度是什么制度呢?包括报纸、杂志、咖啡店,包括一些公共场所,而人们在公共场所的一些论述模式逐渐形成了一个理想的公民社会。这是他的基本的论点。我认为把这两个概念可以分开来看,把这两个都变成问题。我认为公民社会是一个理想模式,韦伯所说的理想模式,它是和十八、十九世纪的资本主义、自由市场,和十八、十九世纪的state(国家)的关系是不能分开来讲的。在这种情况之下,中国不能够有所谓欧洲式的公民社会。你如果只把公字讲出来,那没有意义。比如说美国学者研究清末明初这些中国士绅阶层的人,要立宪啦,要在地方上做些公共设施,这些都不是公民社会,都拉不上。

陈:这还是老式的乡绅那种。

李:对。可是我倒过来对于某些中国制度兴趣很大。我的问题是,嗳,中国也有咖啡店,或者茶馆,中国也有公共的地方,不是没有。古希腊有市场,中国也有赶集。中国民间还有演戏的戏台。进一步讲的话,那个上海的咖啡馆也很多,西式咖啡馆。这都是一些空间。我现在研究上海的申报,申报里面的副刊“自由谈”。像这种东西,它制造了它自己的空间。而这只能说这些空间并没有直接变成了公民社会的基础而已,可是,他们制造的这些制度上的或者找寻出来的公共性的文化建设,你不能一笔抹杀。所以我的兴趣在这里。

陈:你的公共空间的概念好像还有一层含义,那是跟知识分子的各种批评空间相联系,也就是包含着你的对话的意识。

李:现在大家都引申哈贝马斯的理论,有的认为民主、自由市场和公民社会可以连在一起,这是美国比较自由主义的右派的论点。而左派比较喜欢publicsphere,因为它和葛兰西的有关霸权(hegemony)的理论可以连起来,认为在这个空间里,各式各样的人可以作文化上的竞争,可以争夺文化霸权。在这种情况下,如果把publicsphere延伸到一种世界性的,包括各个地区、各种类型的公共空间的话,那么这个就和目前的文化研究的世界性的观瞻联系起来了。这里面有所谓blackpublicsphere(黑人公共空间),有所谓feministpublicsphere(女性主义者公共空间),有所谓的第三世界的公共空间,有所谓香港的公共空间。当然你说这是对哈贝马斯的误解也可以,它们背后的东西都不一样。哈贝马斯的东西有点static(呆板),他毕竟是社会学家,把历史资料弄成一种社会学上的东西,而且他似乎把西方的东西太过理想化。因为他自己非常不满于西方后现代、后结构主义理论,所以他才提出来,认为这是西方现代性最好的体现。可是他也认为现在西方媒体文化已经把这个东西搞得不行了,这和西方后现代文化理论是针锋相对的。

多重角色与多重边缘性

陈:在今后复杂多元的世界性的文化空间中,似乎只有狐狸型才能有充分回旋的余地。那么你自己的角色,可以说是折冲于中西之间?

李:一方面我觉得,中国所谓现代、现代性的问题,在历史上并没有解决,所以我们要研究、要承认它的价值,不能把它一笔勾销;另一方面我觉得中国的现代性,就五四时期所展现的现代性,问题非常之大,应该把它作某一种解构,要把它deconstruct。五四是重担,我们多多少少把五四看得太美好,五四这个传统在中国大陆影响更大,这个传统对我也有很大影响。所以我现在要重新思考所谓五四文化遗产的问题。就是说,当我在重视中国现代性问题的同时,也在怀疑中国的现代性。至于后现代的问题,我一方面觉得西方后现代理论有很多漏洞,有很多问题讲得模糊不清,而各个支派也太多太多。可是另一方面,从一种所谓的后现代立场来说,对于西方现代性所提出的一些疑问,我是觉得颇有启发的。特别是西方在CulturalStudies这个领域里,从一个所谓后现代的立场来展开一种国际性的视野,我是非常兴奋的。所以你也可以说,我变成了一种半吊子的后现代派、后现代式的人物。

陈:并不认同某一方。

李:是徘徊在现代和后现代之间的这么一个东西。我特别着重的一点是多重角色,所谓multipleroles(多重角色)。在二十世纪末,作为一个中国人,都是杂种,我们这些人都是杂种,都不是纯的,都在扮演很多角色,每个角色背后都有它的历史,以及文化的渊源,所以在这个时候做一个人,实在很复杂。

陈:就因为这一点,人对自己当下意义的追索,就形成特有的焦虑。

李:目前从政治的层面讲,我反对中心主义。中心主义是权力系统,是独一无二的意识形态,是一种自上而下的发号施令的机器,是一个以某一个为中心的东西。这对我来讲,多多少少是authoritarian(专制主义)的东西。那么我反这个中心主义,理论上的资源从哪里来?中国极少,中国反中心主义的资源极少。你说当然道家有一些,或者什么别的,但都不是那回事。所以我发现,反而是福柯、德里达,西方某些后现代理论里面有。然后,我另外的一个观点就是边缘论(maginality)的问题。我故意将这个边缘与地域性的边缘混在一起。因为我自己的背景是在大陆出生,在台湾长大,在香港教过书,所以我对台湾、香港特别关心。你如果从大陆中心的立场来看的话,这当然就是边缘。再倒过来讲,在美国的社会里,我当然是边缘,这就和美国的种族问题合在一起。从边缘和中心的关系来说,边缘可以反中心,但我并不认为边缘可以取代中心。边缘的反中心模式应该是把中心解构。其实中心变成数个中心的时候,它的那种独一无二的权威性就被减弱了。举个非常明显的例子就是,现在北京的力量太大,我同情上海;上海力量太大的时候,我同情广州;广州力量太大的时候,我就同情厦门;厦门的力量太大的时候,我就同情重庆。我的意思是中国的点,商业点、文化点、政治点要多一些。当中心分散以后,它事实上已经和边缘连在一起。边缘基本上是一条线,中心是一个点,线连起来就变成网,我认为存在很大的潜力。

我这些意象是怎么想出来的?说老实话,不是受儒家或道家的影响,而完全是受后现代理论的影响。从政治的层次来讲,由于受到后现代重视日常生活的精神的影响,我现在越来越觉得我们要做一个反省就是,中国知识分子把自己看得太重了。我在福柯的影响之下,总觉得知识这个东西不是一个纯的东西,那么这种中国知识和权力结合程度恐怕要超过福柯所描写的。你像福柯讲疯人院也好,讲sexuality(性)也好,甚至他早期讲法国一些学界什么东西啊,他没有讲到一个党、一个革命和整个一套语言论述系统,而中国历史上特别注重知识分子,所以我现在在重新思考知识分子这个问题,要把自己放在知识分子这个领域的边缘来思考,大约就是要self-deflation(自我消解),不要把自己看得那么重要,不要把自己看作是“先天下之忧而忧”的那种。第二要把知识打散,不要把知识看作是极有价值的,马上就可以做大用处,马上可以做大事。我希望各种专业知识不分等级。你不能说研究哲学的最高,研究电脑的最低。第三是知识本身不能拿来就用,我提倡“知识无用论”。你不能把知识和功利等同起来,把知识和效用(utility)相提并论,一提的话,马上这个权力就来了。所以知识和用处要分开。某些知识怎么有用,这中间其实有极其复杂的问题。

陈:我觉得你提的这一点很重要,从清末改革科举考试内容开始,引进了西方的知识分类和学科分类,这方面我想五四仍是一个关键。在这知识重新分类的过程中,和权力、意识形态又形成了怎么的关系,如果弄清这一点,中国知识分子大概会变得更聪明些。

李:一方面我觉得要尊重学术和专业知识,要分割知识,一方面我觉得人生遍地都是知识,不必把知识看得那么了不起。我什么都喜欢,特别对于普及文化(popularculture)里面所蕴藏的知识,电视、电影、流行歌曲,这方面我承认自己在美国是一个古典主义者,而在海峡彼岸,在香港、台湾反而是一个通俗主义者,因为我特别喜欢香港的电视和流行歌曲。为什么?恐怕跟那个边缘有点关系,跟香港的独特环境有关。最近我在研究香港的电影、电视和流行歌曲的时候,发现一个非常有意思的问题。就是这个发现,直接证明西方现代、后现代的某种理论是错的。在香港的流行歌、电影里,历史感非常强,它背后所影射的问题非常严肃,并不是插科打诨,随便玩玩就算了。

从批评精神到文体革命

陈:譬如说《刀马旦》。

李:徐克拍的。你说他的故事稀哩哗拉一塌糊涂,可是它背后影射中国整个革命历史,所以我写了一篇关于《刀马旦》的东西。我另外受后现代启发的是,我们每天的日常生活都值得研究,都是一种知识,你都可以作一种批评。这个怎么批评呢?因为我觉得一般美国的年轻人,我的学生,没有一种觉悟,不知道怎么批评,就是跟着电视的广告走,跟着电影走,别人穿什么衣服,我就穿什么衣服。我觉得作为一个在日常生活里的知识分子的话,这些方面要特别有一种觉悟,就是要有一种criticalsense,一种批评的精神和立场。所以我现在对媒体,对电视的兴趣很大,我甚至对多种文体的兴趣也很大。为什么中国知识分子一定要用文字?为什么文字里以议论为最重要?为什么要长篇大论?为什么要著书立说?这一系列问题都是我对经典的立场的怀疑。那么假如你著书立说,动辄几十万言,难道几十万言的书就比几千言、几百言的书重要吗?然后,为什么知识要靠书本?是不是有可能将来的书第一章是文字,第二章是录像,第三章是CD(嘿嘿),第四章是幻灯,第五章又回到什么?我是对text(文本)有兴趣,特别是电脑。我现在在教学上,逐渐地把文字和媒体加在一起,我教了这么多年书,只有在上一个学期第一次感觉到有点满意,就是我把文字和媒体结合在一起。我常作奇想,甚至在自己的创作里面。因为我的作家朋友很多,为什么我写中文,一定要用学术的文体?我的文体是不是可以杂一点?譬如我写短篇散文,学鲁迅的日记,我这个礼拜买了些什么书,买了些什么唱片,每个后面是注,这个书是怎么买的,怎么没有时间看,都加在注里。我甚至还想写短篇小说,整个的小说就是学术论文,一大堆注。

陈:你在《狐狸洞诗话》里有些短文就是这种文体。现在有些西方学者尝试一种介乎批评和小说之间的文体,似乎对传统学院所赋予的角色都有点不安分。

李:是这样,我发现西方学界里的有些人,都像我这样。我碰到一位南美的,他一半在美国教书,一半在自己的国家里写小说。将来有可能大家都会这样。要我回到大陆呆久啊,我不干;老在美国也没有什么意义。也就是说,扮演不同的角色。我以前是英文写作,现在要多写中文。这里一个最大的危机是,当我开始对中国的文体有自觉的时候,却发现自己的中文很不足。为什么不足呢?因为这个东西不能凭空乱造,而且我很反对现在大陆上有些文学评论家,把句子写得那么长,凭空乱造一大堆词汇,表示自己有学问。我是要倒过来,想用非常浅显的句子,而每个字,每个句子的背后都有文化资源的东西。

陈:那个法国的女性主义者叫希苏的,我很喜欢她的文体。

李:还有那个罗兰·巴特也是这样,我很喜欢。说老实话,我还是喜欢法国人,可是法国的一些尖顶人物,都是其它国家来的。德里达是阿尔及利亚来的,Cixous大概是希腊人,她的名字不是法文。Kristeva是保加利亚人。那个写《TheFantastic(论奇幻)》的……

陈:Todorov(托多罗夫)。

李:也是保加利亚人。更不必说剧作家尤内斯库是罗马尼亚人,昆德拉是捷克人。这方面你可以看出,现在用英文写得最好的,最受尊重的,有一半是从第三世界来的。Naipaul是千里达人,Ishikury是日本人,还有中国人,生在香港的那个写《SweetandSour(甜与酸)》、《Monkey(猴子)》的TimothyMo,这就很有意思了,还有生在印度的拉什迪……这更牵涉到双语问题。不是说兼通中文英文,或英文法文,而是说这两个语言系统是不是可以在某种文体中产生对话?我常常发现我写的英文背后有中文,中文背后有英文,互相纠缠不清。这是不是对文体本身有些自觉?像这种试验我现在还刚开始。

陈:是不是结果你最终是倾向于后现代?

李:但是后现代一个糟糕的精神是,你马上就后后许多了,后后现代出来了,你后来又有什么?

陈:最后弄到自己——

李:你自己一下子就自我解构了。当然你可以说,狐狸型的人多多少少是有点后现代的尾巴。我恐怕也是如此,因为我基本上是怀疑的。刺猬型的人可以做现代的巨人,狐狸型的人恐怕很难。

(本文略有删节,小标题为编者代拟)

李欧梵,著名学者,现居美国。主要著作有《狐狸洞诗话》等。

陈建华,学者,现居美国。主要著作有《散落的书签》等。