“大写”的人，抑或谦卑的人？

阮　炜

若采用一种宽松的时间尺度，则我国近年来的人文精神讨论与美国的基督教传统主义者对人文主义（humanism，或人道主义）几近圣战的讨伐差不多发生在同一个时候。我国的人文精神讨论暂不论，美国的基督教传统主义者自七、八十年代以来所激烈抨击的人文主义有何内涵却是颇值得注意的。基督教传统主义在这一时期突然活跃起来，自然与“上帝的报复”这一全球性的反现代性现象有关，其所抨击的人文主义也不可能不具有这些内涵：它关注人的价值，而非服膺宗教权威；它强调人的潜能和对自然的优越性。人文主义同时还有一个密不可分却更狭窄的含义，即欧洲文艺复兴时期出现的那种研究古典文化和价值观的时尚，以及体现在这一时尚中的一种自然主义、感性主义和情欲主义的人生态度。主要由于这第二层含义的缘故，基督教传统主义者认为当今世界的罪恶大多都可以溯源到人文主义；人文主义无孔不入，是一种具有统驭性的意识形态内涵的观念；人文主义者几乎控制了现代生活的所有方面：联合国、政府、教育、体育、娱乐、大众传媒；他们甚至禁止公立学校儿童自愿祷告，这不啻亵渎了美国人引以自豪的宗教自由，不啻建立了一种专制主义的国家宗教：世俗的人文主义宗教。因此“拯救美国的唯一道路就是在所有生活方式中杜绝人文主义者的影响”。在这种情况下，一些以人文主义捍卫者自居的人把“原教旨主义”标签贴到基督教传统主义者身上，就不奇怪了。

那么我国人文精神讨论的缘起是什么呢？是执政党从思想上和组织上完全接受市场经济观念后的滚滚商潮，是商潮中人文精神的失落，是触目惊心的道德沦丧和人欲横流，更重要的是人文学科知识分子(humanists)在长期疏远于庙堂之余， 其经济和政治地位在社会权力结构的急剧变动中进一步滑落，甚至使知识人成其为知识人的那些东西也面临被市场价值吞噬的危险。换句话说，知识分子被市场经济边缘化了，或至少产生了一种被边缘化的感觉。而且愈到后来知识分子社会经济地位的下降愈显得不可逆转，于是有了这一呼吁：退而坚守形而上领域，满足于某种为社会提供精神食粮的角色。尽管这里的人文精神比人文主义含义更广，但从人文主义或人道主义在五四以来的中国享有的那种在西方从未享有过的崇高地位来看，从进行人文精神讨论的知识分子大多是严格意义上的人文学科学者或humanists 来看，如果说他们的“人文精神”在一定程度上与人文主义同义，可译为humanism，当不是太大的问题。可正是在这里，一些论者觉察到一个根本的矛盾：人文精神（在许多人心目中，它就是人文主义甚或人道主义）正在被用来抨击文艺复兴意义上的人文主义所导致的人欲横流；用导致人欲横流的价值观来批评、匡正这种价值观如何可能？这可能是迄今为止人文精神讨论所遇到的最严重的诘难。这一诘难其实也暗含着这么一种质疑：文艺复兴时期兴起的那不乏负面意义的价值观经过宗教改革、启蒙运动、法国大革命、共产主义革命，以及八十年代以来市场原则对这一革命的矫拨等现代性洗礼，是否已不知不觉地演变为一种全然正面的价值观，可藉之匡正时弊，解决痛苦转型时期的价值失范之大难题？

然而，人文精神虽然在一定程度上与人文主义同义，却并不等于人文主义。在纯粹的汉语语境中，人文精神禀有充分的神性根据，是一种以人为本的终极的价值理想，有着异常强烈的道德诉求。它虽不以人的感性欲求为恶，却并非提倡一种自然主义的、感性主义的、情欲主义的人生，而提倡一种内省的、德性的、仁性的人生。而在近现代西方语境中，人文主义从一开始便不那么名正言顺。这也难怪，人文主义既与现世主义、享乐主义的存在旨趣纠缠在一起，要濡染于基督教传统中的西方人从总体上将它视为一种全然正面的价值观便不可能。有西方人甲也有西方人乙，于是出现了以人文主义者为一方，以反人文主义者为另一方的激烈论战。

可是无论人文主义是善还是恶，无论你是西方的人文主义捍卫者还是反人文主义的基督教“原教旨主义者”，是中国的人文精神捍卫者还是一夜间骤富起来的花天酒地者，人文主义（而非人文精神）作为一种生活态度和观念尺度已成了一个无可逃避的价值预设，已渗透到当今人类生活的各个方面，表现为一种几乎不容置疑的统驭性的意识形态。许多不同甚至对立的思想运动其实都是人文主义的。唯物主义、共产主义、实证主义、分析哲学、现象学，或者萨特意义上的存在主义，统统是人文主义的。甚至连纳粹主义也不可能不是人文主义的，尽管完全有理由把它视为人文主义之树结出的最丑恶、最苦涩的果子。当今的主流宗教也无不具有人文主义的品格，就连一些最保守的宗教组织也会宣称自己是“真正的人文主义”的捍卫者。这当然给那些自以为正宗的无神论人文主义者带来了一些麻烦，使他们觉得有必要在自己牌号的人文主义前加上“世俗”一词以示区别。

但什么是“真正的人文主义”？这个问题至少包含了三个层面的预设：一，人与神或任何相当于神的实在是相区分、相对待甚或相对立的；二，人文主义是好的；三，有真假人文主义之分。因此这是一个十分复杂的问题。在这里，提出问题本身便与那种把人文主义奉为不可置疑的价值准则的做法判然有别。在一个人格神宗教传统十分薄弱的国度，尤其在一个似乎永远处在转型期、思想形态像流行音乐一样你方唱罢我登场的时代，知识分子所能找到的最方便的价值标尺乃至终极依归，可能便是人。在很多情况下，“人”还升腾为“大写的人”以壮声威，至于汉字有没有大写小写之分，或“大写的人”在汉语里究竟怎么书写，是可以不考虑的。这种意义上的“人”虽有深厚的文化渊源，但显然已不是一个现实生活中随处可见、既能为善亦能为恶的存在，而只是一个建立在某种虚假激情上的过度抽象。

在这些预设中，人神对待是最重要的。现代人文主义甚或中国人文精神的一个根本理念----人的价值最终源于神，或人禀有神性----就是建立在人神对待之基础上的。这一论说对于西方人来说很容易理解，他们的文化便濡染在这一设定中，即便在理性化－世俗化程度已非常高的二十世纪亦如此。不说他们仍旧保持着强大的宗教传统，就是在康德、黑格尔、胡塞尔和海德格尔等哲学家以及牛顿、爱因斯坦等科学家的思想中，人神对待也是一个或明确、或隐然、或扭曲变形，却无处不在、无可逃避的根本性的思想框架。即使在我国学界一般认为是反抗宗教权威和高扬人的主体性的文艺复兴时代，这一设定也不仅没有遭到动摇，甚至可以说得到了发扬和光大。中世纪经院哲学传统不仅没有被人文主义研究所取代，而且还在大学中得到繁荣和发展，亦即在这个问题上，中世纪和文艺复兴之间并没有断裂。就连许多人心目中人文主义与制度化宗教的尖锐对立其实也只是一种表面现象。更深层面上涌动着的，是人文主义与制度化宗教间的连续性。二者的区别可以这样描述：一个更侧重人的现世快乐，另一个则更侧重超世维度的幸福。在欧洲北部包括英国产生过重要影响的著名人文主义者伊拉斯谟就被西方学术界公认为基督教人文主义者。就连Humanismus一词本身也是迟至1808年才由德国教育家F．J．尼特哈麦在一次关于古代经典在中学教育中的地位的辩论中杜撰出来，后来更是迟于1859年才由乔治·伏伊格特在《古代经典的复活》一书中首先用于文艺复兴。

比之西方人，中国人尤其是现代中国人理解人神对待更困难。这是因为中国人的思维早在春秋战国时期便经历了一个高度理性化的过程，人格神的上帝演化成了非人格的或人格性大大淡化的天。有着神圣根源的仁之精神逐渐为人们所认同，其一大表征是“卜筮而希”。“卜筮而希”的直接原因又是“君子德行焉求福，仁义焉求吉”一类的道德实践。孔子之“不语怪力乱神”其实也是一种仁的精神。仁所体现的高度理性化，恐怕为文艺复兴时期以前的西方人所不及，就连二十世纪的人也会惊诧不已。若用韦伯现代性理论来看，周文化显然是一种世俗化或“脱魅”程度极高的文化，但这并非一种现代意义上的世俗化或“脱魅”，因为在这种文化中，终极实在与社会和道德价值间仍然有着一种根本性的联系。孔子一生所身体力行和谆谆教诲的仁既是这一情景的表征，又是达到这一状态的进路或原则；既是达至那种贯通天人的生命样式的方式，又是这一生命样式的体现。孟子则有“仁义礼智根于心”、“尽其心者，知其性也，知其性则知天”、“仁，心也”诸说。宋明儒者更是充分利用佛家和道家的思想资源，大大深化和发展了天（或天命、天道）、心、性或心性等理念。他们的思想体系中的理或天理虽可追溯到上古，但已成为高度抽象的概念，很难同周前期或周以前与人相对待的人格神挂上钩。当然，虽然先秦乃至宋明儒者表现出了无与伦比的理性精神，这并非意味着生活中的神圣性被摈弃了。这神圣性已从迷信、神秘性中抽离出来加以社会性规范，往下打通落实为人的生命的神圣性（同时也转化为以礼为表征的社会政治制度的神圣性），或对人的价值和潜能的尊重。“仁也者，人也”之命题实际上将仁提升至人之所以为人的存在论高度，从而使人可望从卑下的生存状态上升到一种超拔的生命样式中。

以先秦时期的中国文化为尺度来衡量古典时期的西方文化，很难不得出同时期西方文化的理性化－世俗化程度不如中国，对人的尊重不如中国的结论，因为当时西方世界有大量奴隶存在（虽然按当代宗教社会学家彼得·贝格尔似嫌过于玄虚的说法，西方的世俗化过程在以色列宗教的旧约时代就开始了：亚伯拉罕从美索不达米亚出走和摩西领导的以色列人出埃及不仅具有地理和政治的蕴涵，而且意味着以色列人彻底摆脱埃及和美索不达米亚固有的神圣秩序）。这一时期的西方人一方面可以作“人是万物的尺度”之断言，另一方面却认为奴隶不是人而是一种人形动物。在可以视为西方现代人文主义源头的普罗塔戈拉思想中，道德的维度是付诸阙如的。在他那里，人的快乐就是生活的目的；人的感觉和知觉即是知识，而知识又是谋生的手段，而非达至更高生命境界的方法。相比之下，孔子思想既然有非常强烈的道德诉求，他之提出“有教无类”的主张就不奇怪了（尽管他也有“惟女子与小人难养”之类现在看来政治上并非“正确”的言论；其实，在奴隶问题上，就连现在看来仍然十分“现代”的柏拉图和亚里士多德，也未能免于政治上不“正确”）。古典时代更有驱使人与人或人与兽作生死斗以为娱乐的习惯。这种拿什么标准衡量也非人文主义或人道主义的风俗，与一个文明成就极高的时代是非常不相称的。

但卓越的斯多葛派哲学兴起后，西方人对奴隶问题的认识就前进了一步。为了破除早期希腊人在人种、语言和文化上对周边民族的优越感，斯多葛派哲学家甚至提出了与现代平等观几无区别的世界主义主张：一切人都共享同一个的理性，服从同一个逻各斯（或“理”、“道”），因此理想中的人并非某一个国家的公民，而是世界公民。这至少在理论上暗示了奴隶是人而非动物，而且是与其他人平等的人，而事实上在公元初几百年的社会经济条件下，奴隶制也的确处于不可逆转的解体状态。从犹太教分离出来、起初并非具有强烈普世性的基督教便从斯多葛派哲学汲取了思想营养，发展成为一种普世性的宗教，尽管该派哲学最重要的代表人物之一罗马皇帝马可·奥勒留曾大规模迫害过基督徒。但别以为斯多葛派哲学家张扬了一种可称为现代世俗的、唯物的人文主义的思想。他们的哲学是一种泛神论的自然哲学。它的一个核心概念是nature。这个词不仅有“自然”、“本性”、“性”乃至“理性”等义，而且还有god 或神、mind或心、soul或心灵、 灵魂诸意。 人的本性或nature与宇宙本性或神性合一，是它的一部分。斯多葛派哲学当然与孟子到宋明儒学一脉相承的天、心、性、理哲学有相合之处，但也并非不可溯源至亚里士多德。

亚里士多德不像普罗泰戈拉那样简单地认为人是万物的尺度，而主张善良的人才是尺度。在他看来，人的实用性知识并不能代表最高的善或知识，因为人“并不是宇宙中的至善之物”，勿宁说推动日月星辰的“理智”和超越这些理智的神性理智才是至善的。他认为，人享有神智的一部分即理智；在生活的一切方面运用理智能够使人成为一个善良的人。但他的哲学的中心并不是人，而是神，或人身上的神智。人可以也应当通过对生活的沉思达成与神智的合和，同时也可以和应当通过这种生活方式与所有的人交流，尽最大的可能使他们超越人的口腹之欲、自私、野心、妒嫉、残忍、虚伪，这样他们就可望成为本真、善良的人，即有勇气、审慎、慷慨、友善、真诚、公正之类美德的人。在此意义上，我们或许可以把亚里士多德视为一个古代人文主义者。可是他的人文主义决非把人性视为至善本身，决非把人视为价值的圭臬，决非无保留地以人为“大写的人”，而是承认人性中还有卑劣鄙俗的一面，人身上还有恶的本能。但同时他也决不是一个性恶论者，因为他心目中的人并非不可救药，而是可以完善的，而这可完善性的根据又在于人本质上禀有完美的神智，说到底就是禀有神性本身。人禀有神性是人文精神或任何一种人文主义包括现代世俗人文主义的一个根本理念。已得到普遍认同的现代人权观便建基于这一理念。人的生存权、财产权以及享有言论、出版、宗教、结社等自由的权利之根据何在？在天（神）。此即天赋人权。亚里士多德的人性观与古代中国哲学很接近，区别在于亚里士多德的人性观包含了比较明确的人神对待，而在中国的天、心、性、理哲学里，人神对待已消解殆尽，或人性与神性的分野已模糊不清了。

由此看来，西方历史上的人文主义冲动并非限于哲学，基督教思想所蕴含的人文主义质素更丰富，其对现代人文主义产生的影响比古典哲学也更具根本性（文艺复兴时期对古典学术的热烈推崇也许可以看作近代人文主义兴起的一个重要契机），尽管基督教从产生之初到现当代各个时期从古典哲学汲取的思想营养之多怎么说也不过分。在基督教思想中，《旧约·创世记》中神按自己的形象创造了人这一情形又极其重要。它既暗含人神对待的前提，也包括人神相通的理念，这就使后来从神而人的侧重点转变十分容易[这一叙述也未尝不可以视为希腊哲学中人神（或逻各斯）关系的一种故事化表达]，而按《新约》道成肉身之说，不朽的神可以成为终有一死的人来到世上，被钉十字架而死以拯救罪人：人神隔阂豁然打通了。文艺复兴以来更有神学上目的因果理论的流行，它断定自然界的一切都是上帝为特定目的尤其是为人安排的，这就进一步冲淡了人神对待，为现代人文主义提供了能产生更直接的现实效力的思想资源。如此看来，现代西方的人文主义作为一种统驭性、普世性的价值观，在哲学和宗教两方面都具有深厚的存在论和价值论渊源。

比之古典时期的西方哲学，基督教在本质上同样肯定人的价值，其对人身上的卑劣性的认识同样系统深刻。但基督教的高明之处在于它将这种认识教义化或制度化，将它深深地植入大众的头脑中了。这就是原罪说。基督教的罪观能够使人不忘他们与神属于根本不同的维度，他们与神之间存在着一种本质性的距离，尽管近代人文主义兴起以来，西方世界已大大“祛魅”或工具理性化，因而依附于基督教教义的传统罪观已很难维持。当然，对人性中恶的更重要也更具效力的制衡来自古典时代即已相当发达，近代以来又日臻完善的法律制度。因着悠久的人文精神传统，中国哲学对人性的看法总体上持性善说。这种性善说当然也不乏存在论根据，“天命之谓性，率性之谓道”即是。可是别忘记接下来还有“修道之谓教”。这里的关键词是“修”和“教”。朱熹在其所注《中庸章句》中对之作了这样的阐释：“修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差，圣人顺人物所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”因此一种看似十分彻底的性善说，实际上已包含了人性有卑猥的一面之设定，否则怎么会有道德教育和修养以及“礼乐刑政”等制度性约束的必要？汉语以“人文”来译西语中的homo或human这一情形也很说明问题。西语的humanism 一词使人只见人而不见其他，而汉语用人文精神或人文主义来译humanism时却多出一个“文”字来。这里的“文”和“人”同样关键，二者不可分割。唐君毅先生认为“文”字使人想到文字、文章、文制、文教、文命、文华、文明、文化等，而humanism则不可能产生这些联想。文的诉求使人类文明和文化成为可能，甚至使人本身成为可能，因为人身上纵有恶，却有文教、文制、文章、文字来约束它、转变它。

其实在孔子时代，仁之理念本身便隐含着人也有不仁之可能性这层意思，否则就没有“吾日三省吾身”之必要了。就连孔子最器重的弟子颜渊至多也只能做到三月不违仁，而他本人亦难做到自始至终不违仁。在显性的层面上，孟子“人之性善也，犹水之就下也；人无有不善，水无有不下”之说无疑是一种无保留的性善论。但他为何在一个礼崩乐坏、血腥战争和宫廷谋杀连绵不绝的时代睁眼瞎般地提出性善说，他这样做的用意何在，却是颇费思量的。如果不是矫枉过正地以之为价值之鉴、为道德的圭臬以反抗现实中铺天盖地的恶，以驯化杀人如麻的大小君主，将他们引到一个完全相反的方向亦即那被遮蔽的先天的善性，现实与理念间的巨大差异是无法解释的。同时期荀子就提出了与孟子性善论针锋相对的命题：“人之性恶，其善者伪也。”荀子的观点虽然没有被历朝奉为正统，但宋明儒者提出的天理人欲之辨、天地之性与气质之性的对立却确然成为主流思想，因为他们很明白：没有与人欲相区分甚或对立的天理，身上的恶拿什么来抗衡？

因此无论在中国还是西方，无论在现代还是古代，人性都不应不加限制地被设定为一种终极的善。无论近代以来人文主义已成就了何等光辉的业绩，取得了何等显赫的意识形态地位，它都应是一个时时加以反思的概念，而非一个不证自明的终极的价值依归，或人并非自动地是“大写”的人。不加约束或未能加以有效约束的人文主义会导致人的自大自圣。这实际上已带来了诸多后果，如生态的破坏、人口的爆炸（有多少人真正相信罗马俱乐部的“增长的极限”？）、道德的沦丧、人与人的疏离，以及只需其数量的百分之一便能毁灭地球生命若干次的巨大核武库。以西方为主要战场、有史以来规模最大也最惨烈的两次世界大战，也应归因于人的傲慢。用保守的自由主义者Ｔ．Ｓ．爱略特的话来讲，未能得到有效制约的人文主义之所以产生了这些后果，是因为“人文主义者抑制了神性，只剩下人性中的一个成分，而这个成分，虽然他力求使之升高，却有可能很快又下降到兽性的水平”。

在一个至关重要的方面，主流形态的现代人文主义还有另一个本质性缺陷，那就是，作为它基本前提的传统无神论根本不回答或者不能回答这么一些根本的问题：我们来自何方？复归何处？生命有意义吗？人究竟是不是人自己的终极根据？在存在的无限性面前，作为个体的人的有限性难道因其科技能力的提高就能逃避或取消？恰成对照的是，无论有什么阙失，传统有神论至少试图回答这些问题。对人文主义的这一重大缺陷，当代人文主义者已有所认识，就连以“世俗人文主义”为标榜，以最激烈的姿态与基督教“原教旨主义者”对抗的人也概莫能外。

也需看到，发端于文艺复兴的西方人文主义虽有古典哲学和基督教思想的双重渊源，但也经历了宗教改革运动、有自由主义和共产主义两大分支的启蒙运动，以及二十世纪的现代主义和后现代主义思潮等重要发展阶段，不然它就不是今天所知道的人文主义了。启蒙运动为人文主义传统之一部分，这点是没有争议的，但许多西方学者却将宗教改革运动排除在人文主义传统之外，因为从许多方面看，这一运动都是压抑人的感性欲求和对现世快乐的追求的。但是，若采用一种更宏观的历史尺度，则不难发现这一运动最终大大强化了人文主义价值观。路德和加尔文以来的基督新教传统打破了基督教世界的一统性不说，它对《圣经》本身而非罗马教廷的服膺、对个人直接与上帝相通的强调、将个人在现世生活中的成功与其在上帝面前的荣耀等同起来等做法，最终不可能产生别的结果，只可能加强个人主义的指向，而个人主义却是人文主义的一个重要内涵。个人主义与现代自由、民主理念虽然互为因果，但在现代甚或后现代世界它决非没有其自身的问题。爱略特就在贬义上使用“个人主义”一词。他认为一切人文主义者总是个人主义者。也应看到，个人主义或对个人主体性的承认乃至倚重既是资本主义的条件也是其产物。在此意义上，人文主义又与资本主义缠绕在一起，从而也就与现代性本身融为一体、不可分割了。现代主义和后现代主义等重大思潮，均可以看作现代人文主义传统中出现的对现代性的反思甚或否思运动，或一种描述、解释、并解决现代性难题的智识努力，尽管基督教传统主义者对现代性恶果的揭露和抨击本身并非不可以看作现代主义和后现代主义思潮的有机组成部分。我国的人文精神讨论虽有着不同于西方人文主义的内涵，但本质上却发端于中国特色的现代性所带来的种种困惑和难题。

现代性应当是一个中性的概念，而非不证自明的价值准则，它的本质可以用韦伯意义上人类生活的世俗化和工具理性化来概括。作为它的重要内涵，现代人文主义虽然已使人的主体精神得到了极大的提升，但不能说没有导致人的僭妄。在一个人似已获得神之地位的时代，自然的神圣性已荡然无存；在存在的奥秘面前，人早已没有了昔日的谦抑。一个许多人文主义者视而不见的情形是，人虽然已进入资本主义文明阶段，虽然已获得空前的经济和科技能力，但这决非等于人的道德水准已大大提高----人性中的低俗是顽固的。因此经济的人、技术的人无论多么“进步”，都应从道德教化和制度约束两方面努力克服这低俗。在一个生态环境日趋恶化、核武库遍布全球、知识经济已然来临的时代，似已无所不知并有着动辄就将自己“大写”之嗜好的人面临着根本的抉择：坚持一种培根“知识即力量”意义上的存在样式，抑或张扬一种苏格拉底“知识即德行”意义上的生命意识？用迅速膨胀的知识来实践那种以满足人的感性欲望为鹄的的人文主义，抑或利用各文明体系的传统思想资源，创生一种富于智慧和道德的人文主义，一种谦卑的人文主义？

阮炜，学者，现居深圳。主要论文有《印度：赌的是一个理念》等。