文事近录
1996-07-15
富于学术的思想和富于思想的学术
今天，大多数人都将陈寅恪定位为一位了不起的学问家，正如大多数人都将近代以还的知识人划分为学问家的系统和思想家的系统；而胡晓明在《存在感受与学术境界——论陈寅恪先生的学术性格及其学术思想史意义》一文(《上海文化》，一九九五年第六期)中认为，陈寅恪的学问无论怎样精深博大，实际总是或隐或显地关联着主体真实的生命，而他的主体真实的生命，又关联着民族文化真实的生命。陈寅恪的基本“学相”，至少可以开启思想史与学术史相关联的意义。胡文认为陈寅恪有“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振”的推崇宋学之说，因此汪荣祖《陈寅恪传》认为陈寅恪主要承继乾嘉诸老著作的看法是站不住脚的。而且，陈寅恪的“史学精神”中，总是渗透着“间接与时代相关”的“问题意识”，而这种史学精神之要义即是“民族独立之精神，自由之思想。”胡文认为，陈寅恪的博大，“不仅是知识与学问训练的正与高，如一般人所理解的乾嘉家法与德国学派，而且是作学问的原点与生命境界的正与高”，即坚持思想、学术与人格的独立不阿使然；这才使他与前代学人与当代学人中共同的两种类型：所谓“谨愿之人”与“夸诞之人”有了根本区分。胡文认为，学习陈寅恪所谓“工具理性”的一面已属难能，而更难达到的却仍是其“价值理性层面”；因此今天学术界似有必要考虑：“未来的中国学研究如何提炼我们的‘问题意识？以及一个大学者的成长背景、学术资源、思想关怀、为学途径与言说方式之间，如何相互依存、相互得助”？胡文而且据《柳如是别传》与《再生缘》两部著作推测，“陈先生晚年由‘儒林、‘道学(从思想家意义上用这个传统语辞)，进入‘文苑，似有将中国传统士人各自分立的三大传统打成一片的倾向。对此，寅恪先生多大程度上是自觉的，尚有待于进一步的研究。”
跨语际实践：现代中国问题研究的新视点
刘禾最近针对赛义德关于在国际环境中不同文化语言之间的打响的“理论与观念之旅行”的观点，以及TéjaswiniNiranjana关于翻译是实行殖民控制的重要场所的看法，更深入地提出了见解。刘禾指出，“理论旅行”的看法没有触及理论“向哪儿旅行”，“为什么旅行”的具体语境问题，而简单的“殖民”、“宰制与对抗”的看法，则忽视了翻译过程在积极参与本土社会改造，在被合法化和非法化过程中所实际据有、获得的特殊历史意义。
刘禾是在研究了“往来于中西之间的个人主义话语”之后提出上述看法的。她在刊载于《学人》第七辑的文章中指出，“个人主义”这个概念，经过近百年的使用，早已被常识化，即本质化了。它常以“民族救亡”，“国家主义”，或“集体主义”这一类概念的对立面的身份出现，造成我们解读历史的一个死结，因为“个人”和“群体”的二元对立很难对自身的思辨逻辑和研究对象，都提出同样的质疑，做出同样历史化的分析。怎样才能摆脱这个死结？本文尝试提出如下问题：“个人主义”是如何作为一种话语策略，积极参与了本世纪初中国近代民族国家理论的创造？它如何在被翻译、引述、重复、争论，即被合法化和非合法化的过程中，获得其特殊的历史意义？该文通过对《东方杂志》、《新青年》和《新潮》中有关内容的深入解读，指出：“个人主义”话语自从进入中国语境以来，从来就没有过稳定的意义，尤其它在民族国家理论内部所扮演的角色，经常是十分暖昧的。因此，问题的出发点不在于汉语的译名对英文的individualism之本义到底“偏离”了多少，而在于“个人主义”在跨跃彼此语境的时候究竟做了些什么，它同我们所熟悉的那些现代性范畴，如国家、社会、民族之间究竟有哪些复杂的互动关系？这种“跨语际实践”(Translingual practice)揭示了怎样的一种历史想象？它对我们解释中国近代思想的演变和中西理论之间的关系，可能提供哪些新的思路？在此意义上，刘禾提议考察新词语，新意思和新话语的兴起、代谢，并在本国语言中获得合法性的过程，以为中国现代文化的研究打开新思路。
现代中国知识分子：知识与权力
李欧梵在《现代性及其问题：五四文化意识的再探讨》(《学人》第四辑)文中考察了二十世纪中国的所谓“现代性”问题。全文共分“历史的意识”、“文学”、“现代中国知识分子：知识与权力”三部分。第一部分特别提出时间观念的改变：经由晚清以来进化论的影响而将时间——和历史——看成一种直线前进、由过去走向将来的终极观念。这一个观念的形成和普及，导致了各种影响。第二部分则从思想和文学两个相关领域研究中国现代性形成的过程及其复杂性，并与西方现代性的异同加以比较。
李文最重要的是第三部分，即“现代中国知识分子：知识与权力”，这一部分转而探讨并批判“五四”以来知识分子对于“新文化”、“科学”、“启蒙”以及种种观念及实践之不足。与学术界长期以来具有的由社会变革(革命)走向思想变革(革命)的思路有别的是，李欧梵认为，中国现代知识分子以“思想主体性”来改造“社会客体”时，面对的第一个难局就是没有将“思想主体性”理解为“交往的话语媒体”，从而没有研究作为“话语交往媒体”的思想的形成、变动、歧意和分延的运作方式；使思想本身成为空洞的、非阐释性的标语和口号，因此停留在一个实质上是暖昧不清的状态，从而形成了“独断论”的言说方式。李欧梵认为，“汪晖最近的研究揭示出：同一西方资源经常会被其中国言说者采用来表达完全不同的主张；而这种没有中介，无视建立于不同文化背景上的语义逻辑的明显区别，直接将某一思想资源等同于一个观念之举，本身就是中国式的独断论的一种形式。”在此意义上，李欧梵进而阐述了对当下文化现状的看法，他指出，“近来大陆的文化反省浪潮可谓潮来又潮往，但一些基本的问题仿佛并未得到解决。”“如果西方当今后现代主义理论再次为中国准备下另一个范式的圈套——极端主义的霸权主义文化的圈套的话——那么，我们还要再次对文化交播方式、传播媒介不加详察，就望文生义地运用诸如‘相对性、‘碎片，‘能指的飘移与游戏，‘无序化，‘性与本文的政治的话语，及在这之上的意指的不可信——‘作者死了，或‘无叙事等等一切，”便恰好表明我们对中国现代性遗产的清理和反省是十分不彻底的。
因此，在知识—精神的哲学(Moralphilosophy)与权力—行动的策略之间的关系依旧暖昧不清的当今状态下，李欧梵认为：实际上应该考虑到，“中国现代性”的问题影响甚巨。然而它的发展过程并未完成，在没有进一步探讨之前，不宜从西方‘后现代主义立场将其一笔勾销”。即“正是对上述问题的初步探讨，使我们选择这样的知识分子当下的姿态与立场：既不同于五四的‘现代，又不同于西方的后现代的必要立场。”
文化讨论中的差异性问题
李陀在《差异性问题笔记》(《天涯》一九九六、四)一文中，提议在文化讨论中应注意差异性之重要。李陀从八十年代汉语写作如何在与西方交往过程中，保持汉语的独特魅力的问题出发，指出应注意在整个写作活动背后起作用的西方现代性话语的影响作用。李陀认为强调差异性，把差异性作为文化研究的一个重大课题来讨论，针对的就是对这种“文化大同”的可能性。由于现代化的普遍力量和全球化跨国资本主义的影响，对“后发现代化”国家和社会，人们接受有关历史目的论、线性进化论、主体性、理性至上、自由主义等等现代性话语的时候，很难想到这些东西原本是某一地域的历史发展的产物，本来不具备绝对的普遍性的品格。李陀同时指出，坚持文化差异，并不排斥文化交往；文化差异恰恰是文化交往的前提。而民族主义往往对文化交往采取排斥态度，甚至把文化异质视为异端，这就是以文化独断反对另一种文化独断，在思维上与“大同”恰好是一致的。
全球化倾向对当前文化讨论的影响
刘康最近在一篇题为《世纪末的中国文化批评与论战》的文章中认为，九十年代文化讨论大致围绕着诸如民族主义与西方、雅(精英主义)与俗(大众主义)、超越的终极关怀与世俗功利主义之间的对抗展开，但是同时也不应忽视文化全球化的大潮流的背景，这就是指以信息高速公路、通讯技术为表征的跨国资本的新秩序和背景，文化与商品生产的关系越来越紧密，尤其在影视传媒、娱乐、旅游等方面，商品生产甚至就是文化生产。这就给文化批评造成两难困境：即一方面，文化批评力图透过文化想象的图景，理性地分析当今的矛盾和危机，另一方面，文化批评本身又不能不是这种文化想象的一部分，而且当下的传媒、出版等文化机构，越来越成为文化想象的中介。在这样的情形下，认为经济的增殖会带来文化问题解决的“经济万能论”，无视了全球化资本带来的深刻问题，而从“后殖民主义”角度认为中国的现代性传统(包括革命传统)仅仅是“西方话语的影子”的看法，则无视了中国现代性传统本身所具有的、包含丰富矛盾的特殊历史价值。刘康认为，作为对中国现代化道路的探索以及诸种问题的呈现，世纪末的文化批评应通过不断地对自身的言说形式进行批判和反省，以不断获得活力。
佛典由日本返输本土的有关新材料
中国近现代思想沿革与日本文化状况有较密切关系，其中又以佛学较为复杂且重要。陈继东在《原学》第四、五辑发表系列文章，揭示了当时的一些重要材料。这些材料主要围绕清末外交官、刻书家杨文会(仁山)与日本净土真宗僧人南条文雄之间的交往展开，指出南条文雄等受杨文会之请，于日本代为收购唐末以来中土遗失佛典，数目竟达数百种，中国典籍由日本反输本土，引起重大反响，遂成为清末佛教发展之一大要因。陈继东认为，杨文会刊刻佛典是有选择的，这反映了他对佛教的认识和所持立场，从他最先刊出净土、华严典籍，即表明他的倾向：陈继东还通过章太炎与杨文会的交往，论及了章太炎与日本当时“新佛教运动”的关系，指出“新佛教”所主张的“世界的、现世的、精神的、科学的、伦理的”立场，和章太炎在同一时期强调佛教的无我、无畏、平等、理智等积极意义，有许多相合之处，这也是值得探究的问题。而章氏一九○三至一九○六年身拘牢狱，“专修慈氏、世亲之书”，其中就有金陵刻经处刊行的《成唯识论》。此后，章太炎鼓吹佛学思想，也可能多少受到在佛理上提倡华严、唯识的杨文会的影响。
哪一个佛教，哪一个道教
葛兆光认为，中国的宗教与文化一样，其中存在着知识分子的“大传统”与民间“小传统”的不同，正像由于存在所谓“精英文化”与“大众文化”的区别，因此把文化看作一个笼统的研究对象不妥当一样，在宗教信仰上也存在着士大夫信仰与民间信仰的区别，甚至中国士大夫阶层与民众阶层之间的文化差异比不同宗教信仰者之间的教派差异更深刻。在此意义上，笼统地把佛教和道教当作研究对象也是不妥当的，这就容易造成，人们研究的中国文化思想，可能仅仅是知识分子的思想文化，而民间的思想、文化、信仰形态则较少被关注。由于文化差异造成的信仰分层，故而在提出问题之前有必要先问：你研究的是“哪一个佛教，哪一个道教？”(《哪一个佛教，哪一个道教——谈中国宗教与文化研究中的一个问题》，载《东方》一九九六年三期)
二十一世纪企业全球生产网络的一体化趋势
以跨国公司为特征的全球性生产经营网络一体化是“历史的必然趋势”；有经济学者认为，九十年代至二十一世纪，将是跨国经营的全盛期，一切高层次、大规模的贸易与投资活动，都是以跨国公司为载体进行的。海外市场约有三分之二被发达国家所垄断。发达国家的一些高新技术大公司之间，发挥各自的优势，盛行结盟，结成战略巨型联盟或“垄断组织”网络。为了成为全球网络的巨型企业，跨国公司许多已不属于哪个国家，而属于跨国性的集团，其国籍、国界完全模糊。在比较了日本企业所谓发展中国家销售→发展中国家生产→发达国家销售的经验，以及美国企业发达国家销售→发达国家生产→发展中国家生产经营的战略后，经济学者也对中国未来经济的高新科技方向进行了展望。(李其光《二十一世纪企业全球生产网络一体化趋势》，载《学术交流》一九九五年六期)
诸子均分制与明清庶民地主经济
栾成显在《明清庶民地主经济形态剖析》一文(载《中国社会科学》一九九六年四期)中，根据徽州文书中遗存的档案材料，对清初一户庶民地主的经济状况作了考察，着重分析了其人口构成和经济结构，进而剖析了中国清初经济的具体形式，其大致可分为累世同居共生、析产而未分户、析产随即分户三种类型，并对析产而未分户这一类型作了重点考察。指出其经济结构是，在诸子均分制的原则下，形成了经济上各自独立的子户，在此基础上，同时存在多层次、多分支的宗族所有制。文章探讨了析产分户的经济根源与普遍性，作者认为，从表面上看，一户八百余亩田产的地主，当是相当有财力，但由于人口众多和实行诸子均分制，实际上却并不具备多大的经济实力，至于一般农民就更不用说了，而这对理解中国在封建社会后期为什么发展缓慢和难于向资本主义转变，或许是有帮助的。
农民的生育需求
如何有效率地实现人口控制政策，在很大程度上取决于对农民的了解乃至理解。陈俊杰、穆光宗在《农民的生育需求》(《中国社会科学》一九九六年二期)中申述了上述观点。作者从人不仅是经济人、社会人，而且也有对于终极价值追求的认识出发，认为农民的生育需求是一个有顺序的、由内部到外显的结构，依次为终极意义需求、情感需求、继嗣需求、社会性需求、生存性需求。在终极需求意义上，农民往往把生育与人生目的的合理性实现联系起来，即“做人做人，不做出几个小人还叫做人吗？”(作者在浙东农村的调查)表达了农民生育需求的终极价值层面。作者还对工业化引起的社会变迁对这些需求的作用作了分析，即尽管在集体化和工业化水平高的地区，农民的生存需要比较地接近政府的人口控制目标，但由于生育深层结构的稳定性，人口控制计划实际并不可能从社会发展的角度自动得到解决。
如何理解“农民理性”
秦晖在《传统与当代农民对市场信号的心理反应也谈所谓“农民理性”》(载《战略与管理》一九九六年二期)中，结合中国当前农村状况，提出了如何理解韦伯所提出的“农民理性”——“即不追求利益最大化，只追求代价最小化”的问题。秦晖认为，与其说农民的“经济非理性”造成了传统农业经济，毋宁说是传统农民社会心理的非理性特征，根源在于宗法共同体对个性的压抑。即问题并不存在于农民作为个人是否具有“经济非理性”动机，实际上在传统农业结构中，尽管单个农户的经营就其能够配置的资源而言是理性的，但整个经济仍然表现出严重的非理性，就农民个人而言，他的心智是健全而理智的，但整个社会心理却在压抑这种理智并积淀着歇斯底里的因素。秦晖认为，只有随着市场经济的发展，农民作为交换行为的主体摆脱了对共同体的依附，他们的理性才能摆脱集体表象的压抑而健全起来。
当前大城市居民家庭收入格局的变动
由杨善华、沈崇麟提供的研究报告(载《中国社会科学》一九九六年三期)显示，城市经济体制改革的确引起了生活资源分配格局的改变。其显著特征是计划体制内与计划体制外的区别。体制改革使具有相同身份，但处于不同地域或组织(单位)的人，不再享有同等的社会地位、职业声望和经济收入。另一方面，新的社会位置的大量增加以及人事制度的改革使社会流动迅速增加，同时，居民收入的性别倾斜、代际倾斜普遍存在——从总体上看，男性比女性在业者收入高，年轻较年长者收入高，反映出女性在就业竞争中的不利地位。家庭收入格局的变动也在造成家庭功能变动，比如消闲、消费性增强，社会性弱化等。上述调查分析是通过对一九九三年四个大城市的考察得出的。
艺术传播方式应予重视
王小盾在《中国韵文的传播方式及其体制变迁》(载《中国社会科学》一九九六年一期)中认为，艺术的传播方式应引起文学史工作者重视，例如词的形成史告诉我们：韵文的格律往往是由非审美原因(例如仪式和游戏)造成的；场所和风俗活动是文学传播的重要因素；贵族
士绅的分化与科场的颠覆
一九九六年第一、二合期《北京大学研究生学刊》发表应星的《士绅惯习与科场场域的颠覆》。应星认为科场在帝制后期已成为社会结构被不断再生产出来的“场域”，帝制国家、士绅社会与儒家文化都是以科场为中心而共生着的。只是到了一八九○年科场场域遭到动摇后才促变了中国社会再生产的构型。应星选用一八九五——一九○五年湖南的社会史、教育史资料展现出科场被颠覆的具体过程。这一过程是分三步展开的：一、新、旧文化资本进行“原子式的竞争”。一八九五年“公车上书”作为科场场域的转折点，揭开了旧式书院与新式学堂的正统之争。戊戌维新表面上以流产告终，实际上却在教育场域确立起了新的正统。而到一九○一年新政开始后，西学从一种新文化资源成长为新文化资本，并得以与科名所代表的旧文化资本展开竞争。二、士绅惯习在竞争中的分化。新文化资本并没有给被统治阶级带来多少新的上升机会，它基本上为权贵富绅所把持。两种资本的颉颃体现为统治阶级的内部分化。这种分化有两种形态：一是原在科场袭得的士绅惯习在同一代举子身上发生分化，二是士绅惯习发生了代移，即从传统士绅中分化出亦新亦旧的“学绅”。三、士绅行动的分化。由于士绅惯习的分化，举子昔日一心扑在科场上的统一的行动模式也被打破。而科场场域的形构正是由儒学文化资本及士绅惯习作用下的科场行动所维系着的。士绅行动的分化意味着科场已无法作为传统社会结构的再生产场域而存在下去了。废除科举比原计划提前了七年进行，这原是清统治者欲消弭革命热浪的应急之策。但耐人寻味的是，废科之举却恰恰加速了清朝的覆灭，并导致了中国近代社会结构的边缘性变迁。
金庸小说的现代精神
近来，围绕金庸而展开的“通俗文学”与二十世纪中国文学的关系问题的争论仍是现代文学界的“话题”之一。严家炎在《文学评论》一九九六年第三期发表《论金庸小说的现代精神》一文提出，金庸小说成功地实现了武侠小说从思想到艺术的多方面革新，金庸小说具有的现代意识，便是作者对传统武侠小说一系列观念变革的体现，也是新派武侠小说之所以“新”的重要标志。
严家炎从以下几方面论述了金庸小说的现代精神：一、根本否定了快意恩仇、任性杀戮这一传统复仇观念，体现了现代人对“复仇”的看法；二、承认并写出了少数民族及其领袖的地位和作用。用平等开放的态度处理各民族之间的关系，金庸是第一人；三、从人性的复杂性出发，突破了正与邪，名门正派与魔教之间的划分；四、金庸小说对个性精神、人格独立、爱情自由的讴歌，突破了旧式武侠的行侠——报国——封荫的情节模式和价值观；五、最能说明金庸小说的现代意识的，是他作品中潜藏的独立批判精神，这又分为对现实专制主义和文化专制主义的批判，金庸以现代人的态度，点示了传统经学教条主义烦琐解读的根本弱点。
严家炎认为，金庸小说对中国传统小说模式是有很大突破的，而从根本上说在于将武侠小说的哥们儿义气提高到“为国为民，侠之大者”的高度，做到了与“五四”新文学精神一脉相承，异曲同工，成为现代中国新文化的一个组成部分。
对小说家的“开发”与艺术的“积累”
尽管许多刊物在努力推出“新生代”作家，但期望文学界能在短时间内出现“一代新人换旧人”的奇迹并不现实。与其说文学依赖于年龄或“代”的嬗递，不如说它更依赖于文化的积累，依靠“编辑部效应”推出作家的“包装”和“开发”策略并不可取。这样的看法越来越成为小说界的共识。
《作家》杂志一九九六年第六期发表了六十年代出生的北京小说家的专辑，从一个侧面显示了“新生代”作家的一些共性。与前代作家相比，他们大都受过相对完整的高等教育，因此在与强调生活的经验和艺术感受力的作家相形之中，“新生代”作家的优势与劣势均在较多从“理念”出发，即特别关注文学是什么的问题和生活是什么的问题，这使他们不拘泥于现实中的生活或故事，而力图在一个更本质的意义上虚构“可能的生活”，从而达到描述、解释当下生活的目的，或让生活呈现出更接近本质、而不是停留在细节更逼真的状况。而另一方面，由于“往往采取的是与读者平等的低姿态”，所以“新生代”小说的娱乐性较强，而其社会性则较淡漠。
尽管“新生代”作家的出现频率是极高的，甚至可以说成为一些刊物的主要作者，但其作品的艺术感染力却尚不尽如人意。这不仅是由于时代的美学趣味的变迁，而且作家的文化积累的欠缺、对艺术独创性的追求的冷淡，特别是对于写作和人生的激情投入精神的萎顿，也正在成为小说界应予以关注的问题。
“政治正确”与美国校园文化
罗厚立在评介风行于当今美国校园的“政治正确”运动即“PC运动”(PoliticalCorrectness)时指出，“自由与民主之间的紧张是西方文明迄今未能解决的问题”。(《美国方式与美国梦：“政治正确”与美国校园的权势转移》，载《东方》一九九六年三期)罗厚立认为，“PC运动”显示“美国各少数族类群体的翻案倾向所汇成的那种过去的非主流派反对主流派，并进而可能成为新主流派的大趋势已很明显”，其前景有可能预示着校园文化从一个种族中心走向另一个种族中心，成为偏离多元化的“矫枉过正”。近年来，随着民主范围扩大到每个人，在通俗文化方面，占人口第二多数的黑人文化已占主导地位，加之长期以反智论者为喉舌的美国大众主义(populism)反精英情绪，以及以尼采、福柯及中国文化大革命为代表的文化思潮的影响，从而使原有的“精英文化”的“主流”地位面临极大挑战。以至一些反PC者认为各大学施行的行为规章已侵犯到师生的言论自由。因为在公众领域和私领域对权势诉求的竞争中，自由主义者一向是站在私领域一边的。群体的权力不能凌驾于个人权力之上。故从法理上讲，少数族类的公民权也只能置于言论自由这一基本人权之下。而从民主政治的观点看，全社会的各种团体或机构，最好都趋从于普遍的“社会意志”，大学和研究机构都不能例外，而这就与自由主义所谓学术若不能与社会保持一定距离而独立自主，大学倘无“超越”地位，则与职业训练班无异的看法正好相左。简言之，讲民主者认为大学若不趋从社会意志，就不能维护民主；讲自由者则主张大学倘不能超越社会意志而自主，即谈不上学术自由。
据称，主张学术服从“总体意志”的“政治正确”派人中，不乏麦卡锡时代自称自由派的趋时行政主管和教授，且颇具当年采用超学术之行政手段之遗风，因此被反对者称为新型的“左派麦卡锡主义”；“政治正确”会不会由反对不宽容和争取多元化而要求行动“正确”的改革派，走向同样不容忍且可能损害多元化本身的方向？这是人们最为关注的。
