“中心空虚”的日本文化

张　石

一九六六、六七年间，法国批评家、结构主义哲学家、符号学家罗兰·巴特漫游了日本，随后完成了《符号的帝国》一书。虽然这本书高渺玄虚，用他自己的话来说，类似一个“痴人说梦”的故事，但在这如梦似幻的思想漫游中，潜藏着哲学家犀角独觉的观察与透视，精妙入微的感悟与建构，可以说，这本书无论对日本文化研究还是对结构主义、后结构主义、符号学的理论，都具有十分重要的意义。

在书中，罗兰·巴特主要是用“中心空虚”这个概念来概括、限定他所观察到的日本文化现象。其中最脍炙人口的是他对日本都市的读解。在他看来，西方的都市都给人一种“曼陀罗的感觉”，即都有一个从这里出发，又归于这里的“中心”。“这是与西欧的形而上学的思想同步的，即一切中心都是真理的场所”。而这些中心，又都是充实的，“代表文明价值的种种事物在这里汇集、凝缩——精神的(以教会为代表)、权力的(以政府机构为代表)、金钱的(以银行为代表)、商业的(以商店为代表)、语言的(以有咖啡厅和人行道的广场为代表)”。“我们来到了中心，也就在这里遇到了社会的‘真理，参与了‘现实的完全充实。”“而我在这里想谈的都市(东京)却向我们显示了重要的反论，即‘确确实实，这个都市具有中心，但这个中心却是空虚的。这个中心是禁城，同时也是如何解释都可以的场所”，它以绿荫为屏障，以城壕为防御与隔绝，它确是谁也无法看到的皇城般的禁地。围绕在它四周的，是都市的全部，每天每天，那弹丸般全速行驶的出租车迂回于这个圆环。在这个圆环低矮的顶点，“隐藏着那个具有不可视性的可视的形式，那个神圣的‘无。这个作为现代最强大的两个都市之一的日本首都，被建造在一个由城墙、壕水、屋顶、树木构成的不透明的环的周围，而这个中心，不是为了放射某种力量存在于此的，而是为了给予都市所有的运动一个空虚的中心点，强制动之循环永远迂回而在此存在的。如此，沿着这空虚的主体，迂回于(非现实的)想象的世界，不断地改变方向而循环扩展开来。”

罗兰·巴特认为：日本的事物就像一个大箱里套一个小箱子，小箱子里再套一个小箱子。如此无限继续下去，中心仍是一个“空无”。正像日本东西的包装一样，包装的精致豪华与被包装的内容的贫弱恰成对比，包装作为一种符号，使内容虚无化，人们精心运送的是一种“空虚的符号”。又譬如他认为日本文乐(一种有三弦伴奏或说唱的日本木偶剧)“拒绝有灵魂与无灵魂的二律背反，在将一切物质‘入魂的背后隐藏的是将‘魂这个概念放逐”，“它告诉我们，戏剧的源泉在于‘虚无。”谈到俳句时，他认为俳句的两种“不在性”保证了其中心“空无”，第一，俳句的主人不在，他出去旅行了；第二，俳句的精神是脱离现实。

《符号的帝国》出版后，在一九七四年日本就有了译本，但在日本文化研究界反响不大，也许因为罗兰·巴特所用的方法过于玄妙、新颖，日本人还处于“不可凑泊”的阶段。事隔近二十年，日本学者渡边谅在影响很大的文学杂志《群像》上发表论文《给异邦友人的信——罗兰·巴特<符号的帝国>再考》，颇受舆论的重视，荣获一九九一年“新人文学奖”。

渡边谅首先对以往的日本文化论表示了极大的不满，认为这些日本文化论往往都陷入了一种“比较模式”，即普遍西洋／特殊日本，横式文化／纵式文化，罪的文化／耻的文化等等。而这些无疑都是“西洋中心主义”的变种。曾经标榜为“普遍”，现在也仍然标榜为“普遍”的西洋的“普遍主义”，实际上是特殊西洋的普遍化，是同一于“特殊西洋”的过程。他对罗兰·巴特日本论的考察是很精细的，而他认为日本人从巴特那里应该得到的最大启示，是日本文化优秀的特殊性(起码不劣于西洋)。也就是充实／空虚的二项关系绝不是充实／缺欠的二项关系，也不是有意义／无意义的逆转关系。日本并不是与西洋互补的一对，不能放在西洋的框架中去理解。他对日本人至今仍然沿袭西洋人的日本文化论的框架十分反感，同时字里行间也流露出对西洋人的日本文化论的不屑，认为西洋人缺少现实体验，缺少确凿的材料，包括巴特在内，都是“六经注我”，很难分清他们的研究是“现实的旅行”还是“梦想的旅行”。有人甚至没来过日本也写日本文化论(如美国的本尼迪克特)，似乎很具有讽刺意味。

渡边谅的看法，是日益发达的日本中的日本人对自己反身认识自己能力的缺欠的一种反省，而我认为：对自我缺欠的反省不应该与对他人能力的鄙夷同时产生，而应该是在吸收他人能力基础上的超越。的确，外国人的日本研究，包括巴特，都有材料不确切、不充实的弱点，但我觉得释义的意义有二，第一，释义不是对对象的包罗万象、精密入微的正确的再现，同时也不可能存在这种再现，释义只是释义者与被释义的对象之间发生的一种关系，这种关系是独特的，富有建构性的。我们时常有宇宙观、本体论、文化论等等巨大的释义的概念，但对一个人来说，他在宇宙中占有的空间极其有限，占有的时间极其暂短，任何伟大的人物也不可能建立和发现绝对的、包罗万象的真理。每个人发现的真理，只是这个人站在他极其有限的时空视点和对象之间发生的一种关系，而无数其他的人，还会通过其他的不同的视点与这个对象发生无数的关系。而这些“关系”，只能互补，不能互相代替，因为视点是独特的心路历程所形成的独特的时空位置与心理位置，这个位置是不能替换的。我这种说法，决不是完全相对的不可知的认识论，因为我还认为：不是所有的研究都真正达到了释义的高度。而是否达到释义的标准，是要看研究是否建立了通往对象的“精神桥梁”，而这个对象究竟是什么，则再次地取决于通过桥梁走向对象的新的观察者与被观察对象的双向运动。这个“桥梁”的切实程度，一方面取决于观察者主观认识的深刻与丰富的程度，一方面取决于对象在观察者眼中展现的深刻与丰富的程度。如果认识能力极强，而材料的占有较弱，也可以建立起比认识能力较弱，但材料占有丰富的人更坚固的“桥梁”。反之，在不同的情况下，逆定理也成立。如果要从表面的、可评估的角度来评价一种研究是否建立了这样的桥梁和它的切实的程度，那就要看是否有人通过它走入了对象和走入的人数的多寡，而不是看它是否“正确”。说得明白一点，就是要看它是否产生了影响和影响的力度和广度。而西方一些著名的日本研究，包括罗兰·巴特和本尼迪克特，不仅引导无数的外国人走入了日本这个对象，也引导了无数日本人进一步走入了自己的内心，因此这些研究无疑是很有意义的。第二，释义的本质不是将事物孤立为“最独特的东西”，而是设法找到被释义的对象在整个文化符号系统中的位置，也就是找到它与其它文化符号的联系，这种联系越广泛，其联系方式越丰富，对象也越有“个性”。我们可以以一部文学作品为例，一部文学作品之所以成为名著，正是因为它的释义者——批评家在最广泛的符号系统中为它找到了联系的“关节点”，在形而上的层面，它往往与哲学、文化人类学、心理学等等相联系，在形而下的层面，它与阶级、阶层、风土、社会等等相联系(由此我们可以理解观察者知识的完备性与认识的深刻性为什么有时比大量地占有资料更重要)，这种联系的可发掘性越低，这部作品也就越发没有“个性”。一种文化的载体的个性不取决于它本身的“独特的质量”，而取决于它所包含关系的丰富、复杂的程度。对于文化的载体来说，个性应是最能唤醒关系的存在。因此我认为将日本放在西洋的框架中抑或任何的框架中研究都不是一件坏事，它只能说明日本在世界文化符号系统中的重要。

那么，为什么罗兰·巴特“中心空虚”的文化理论的落脚点偏偏选中了日本，而没有选中可以说是日本文化之源的中国呢？(罗兰·巴特曾在一九七四年在中国滞留三周，但是他没有得出与日本相同的结论，而是叹息道：在中国，“能指”过于稀薄。)他的“中心空虚”的日本文化论能否得到进一步的证实呢？我认为是可以证实的。

不妨借用结构主义、后结构主义的一些思想和术语来说明一下中、日文化——心理模式的不同。可以说，中国文化——心理模式是“结构”(construction)主导式；日本文化——心理模式是“解构”(deconstruction)主导式。

结构具有如下的特征，其一，它意味着一个封闭的整体性，它必须用目的论观点去建立结构中各个成分之间的关系。其二，结构意味着同一性的中心，各个项目间的差异受同一中心支配。其三，结构是“共时性”的，它使结构间的各个部分失去了单独发生变化的可能性。用符号学的术语来说，结构的中心是结构所有能指(signifiant)的最后所指(signifie)。也就是一切其它的存在都在象征或说明中心的存在，结构各部分符号的能指一旦延伸到中心，它的所指就发生了“最后的显现”，结构内符号的意义除非结构崩溃无法再继续演绎。

而“解构”是一个中心空虚的意义链，由于中心空虚，它的能指和所指是无限递进的关系，也就是说它一定象征着什么，而这个象征的事物并不确定，因为象征的后面还有象征，象征的象征后面还有象征……这就是主题的无限后退和延搁引起的意义的无限递进，可以说所有的符号都是能指，因为“解构”中没有所谓“最后的显现”，而是始终存在着补充、边缘、缺席、延搁、空间，因此可以无限地演绎下去(正象罗兰·巴特说的大箱套小箱一样)。

日本的这种文化——心理模式使日本民族在历史过程中，特别是走向现代化的过程中既能保持民族传统中的内在动力又会沿着自己所需要的任何方向发出裂变，以适应新的局面。这使日本民族能最大限度地接受外来文化的启示、指引，又能使外来文化延续在民族文化的“能量链条”上，同时也使外来文化处于符号演绎的无限裂变中。而中国的这种文化——心理模式由于崇尚稳定而不善变化，又由于不善于发生“解构”式的承接，因此在旧的结构发生动态性危机，即某个参与平衡的因素发生能量倾斜，其意义不再有演绎的余地时，往往发生结构的崩溃。但又由于那种崇尚稳定的意识长期积淀，形成了深层次的不善变化，不善解构的心理原型，因此文化能量在旧的结构解体后往往不是通过“解构”过渡到新质文明中去，而是旧结构在文化能量重新分配后的“复制”。这种文化机制在接受外来文化时，容易形成物理性的排斥和吸引，而很难完成旧质文明“解构”的、富有生机的续接。

我觉得自己研究的结论是可以和罗兰·巴特的学说互相佐证的，同时，我觉得罗兰·巴特似乎也认为中心空虚是和不断绝的续接相联系的，它象征着原本的意义的消逸，而意义的消逸象征着意义的无限可能性。中心质实象征着意义的堆积和意义演绎的暂时中止。

按照一般的理解，“中心空虚”的文化应该是最没有凝聚力的文化，而日本文化为什么却偏偏具有强大的凝聚力呢？我觉得这种凝聚力也与“中心空虚”的形式有关。我们可以来看一下日本集团的构成方式，日本的集团构成也可以说是“中心空虚”的。按照日本著名文化人类学家中根千枝的话来说，日本集团里的人与人之间的关系，是一种只对自己的顶头上司负责的“纵式关系”，如在上级与下级A－B－C－D这样的链条中，B只对A负责，C只对B负责，D只对C负责，反之上司也只是这样一对一和下属发生关系。日本的集团就是建立在这种两个人关系的总和的基础上的。这样的制度优点之一，是上级的不足由下级弥补，反之亦然。掌权者，包括最高掌权者，无须是智能之士，“事实上，他不聪明过人反倒更好些。如果这个人头脑很灵，又很能干，他的部下就会觉得无事可作，反而会同他疏远起来。为了平衡下属对领导人的依从关系，人们自然也希望领导人在某种意义上也必须依从他的下属。领导人似乎应该有些什么弱点，也须经常由他的下属弥补。只有这样建立起来的关系中，下属才会和上级形成密切合作。”(中根千枝《日本社会》)这样，日本的上、下级关系有一个重要特征，即：“领导人是集团的一个组成部分。领导人并没有完全超脱于其他成员的独立性。事实上，日文中没有‘领导(leadership)这个词。日本人表达这个概念，就只好还用所谓‘亲——子关系。领导人应当彻底地溶和到他的集团中去，直至完全消灭自己的个性。”(《日本社会》)这样，日本集团中的领导只是集团存在的“场”的象征。日本人进入集团后，首先不是对个性化、人格化的中心权威臣服，这里没有作为中心的权威，最高权威和他的顶头上司及其他自己虽然支配与被支配的关系不同，但占有的都是一段有限的相互依赖的“场”，这个“小场”的集合就是“我们的”相互依赖的“大场”，它不属于任何个人，领导溶化在群中，人只有在群中才有意义，因此无论领导和小卒都能心安理得，因为他们都不可能通过个人为自己创造财富和荣誉，而只能通过这个“群”。久而久之，他们就会认为这个存在着自己切实占有的“场”的集团属于他自己(不像其他文化中的集团，个人仅仅是中心权威的工具)，对“场”的臣服也就是对他自己的臣服，因此日本人十分忠实职守，哪怕他的职守十分卑微。日本不仅现代的企业集团是这种形态，就是在武士时代，主人和仆人的身份虽有区别，但财产却没有明确的界限。主人和仆人的关系是相互依赖、共同占有。

这种“场”的联接，具有很强的凝聚力。首先这种联接的媒介具有同质性(权威与非权威间)，少有个性的抵触和臣服，因此具有坚固性。其次这种联接具有“空虚”性，也就是它不会随着权威个性的变化而变化，因此具有永久性。这与“中心质实”的集团构成方式完全不同。“中心质实”的集团有时也有很强的凝聚力，但它要求中心的全能性和完备性。因为在这样的集团中，所有个人作为能指，都是为了显示作为中心的所指的存在。如果这个中心不具备全能性和完备性，它的成员就会觉得为它存在没有意义，久而久之，中心就会因丧失所指而失去意义，从而集团解体。如果中心可以发展成为互相补充、互相制约的集团以保证其完备性，这个集团可能具有很强的凝聚力，而当这个中心是一个个人时，这种凝聚力很难长久，因为个人不能保证其完备性和全能性。

我时常把这种“中心空虚”的日本文化想成一个巨大的漩涡，它能吸入一切文化而不加任何抵触，它是否也能吞没一切文化呢？我充满了疑虑，同时也带着一丝恐惧。

Roland Bathes：Lempire des Signes，日译本《表徵の帝国》。宗左近译，新潮社，一九七四。