蹭向混沌

屈长江　赵晓丽

读劳伦斯的小说，远不如读他的散文那么轻松愉快。他的《儿子与情人》、《虹》、《恋爱中的妇女》、《查太莱夫人的情人》和《狐》，读时也确实是血脉流淌得恣肆贲张。恣肆贲张后，复归平静。可是读他那篇文体不伦不类的《论<论红字>》时，却忍不住笑起来。《红字》写的是纯而又纯的男人与纯而又纯的女人之间的纯而又纯的奸情。红字A绣在被示众的女主人公海丝特·白兰的胸前，它的本意是“通奸”(adultery)。劳伦斯的评价是：“A.美国。”“全美国都屈服于它。看上去纯洁！”(《性与可爱》)读到这儿，谁都会噗地笑出声儿来。然而读完全文最后一句：“当海丝特·白兰勾引上阿瑟·狄姆斯台尔，结局便开始了。但从结局的开始到结局的末尾尚有那么一两百年时间。”心里就一沉，以为“一两百年”若换成“一两千年”，恐怕A字就不仅代表美国了。看上去纯洁，正是文明人遵循的文化准则。红字刻在每个文明人的胸前。于是他刺得人“好疼好疼”！

这，就是劳伦斯。

文化阉割与性态平衡

这是我生造的两个词儿。唯有生造这么两个词儿才能说清劳伦斯的作品的两大主题。

心理分析学派有个专用词：“阉割情结”。说的是家长们为了培养男孩子文明的习惯，使他的样子看上去纯洁，常常对喜欢像狗一样到处跷脚尿的男孩进行恐吓：“再这样就割掉你的小鸡鸡！”孩子如果信以为真，就形成恐惧心理，叫做阉割情结。其实事情并不像专家们说得那么邪乎，大多数孩子是记吃不记打的。劳伦斯的文化阉割指的不是这个，而是文化的一种功能，一种负面价值，大约相当于弗洛伊德的文化压抑作用。但弗氏认为这种压抑是必要的，可以把人的盲目的自然冲动导引到比如艺术创造冲动等等对社会有用的方面去。通过文化压抑把罪恶的性冲动转换成纯洁有用的东西，颇似废物利用，听上去蛮有经济头脑的。劳伦斯却不以为然，觉得这是文化阉割，不过让人变得看上去纯洁，其实逼出了大量病态的阉竖。大而言之，西方宗教文化的禁欲倾向和工业社会的维多利亚生活方式，都是想把人拾掇得看上去纯洁，一个个蔫头搭脑，病病秧秧的。在这一点上，文化与驯化、奴化、“女性化”是一个意思。性冲动阉割了，个性也阉割了，因为个性中一个有活力的方面就是“野”性。骛赘不驯谓之野，不蹈常规谓之狂。孔子不是说过么：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路》)孔圣人怀才不遇，还想走狂者进取的道儿呢！鲁迅也慨叹过：“野牛成为家牛，野猪成为猪，狼成为狗，野性是消失了，但只足使牧人喜欢，于本身并无好处。人不过是人，不再夹杂着别的东西，当然再好没有了。倘不得已，我以为不如常带些兽性，如果合于下列的算式倒是不很有趣的：

人十家畜性＝某一种人”(《面已集·略论中国人的脸》)

劳伦斯正是窥破了文化的这一层意思，才把看上去纯洁的“某一种人”与文化阉割等同起来的。有趣的是，他能从一个看上去纯洁的女人身上发见文化阉割的五重性，真叫人佩服得很。《恋爱中的女人》中有个叫赫米恩的高雅纯洁的女士，被劳伦斯借主人公伯金之口臭骂过几次。原话就不全引了，大约可以分析出这样几层与文化阉割有关的意思：一层是，性是个文化战场，兵家必争之地。文化的军事意图，是把性这个丑恶的魔鬼杀死，悬首示众，以儆效尤。这样，人们就会吓得自阉掉身上的野性，变得看上去纯洁些。这是文化阉割的正题。二层是，然而人的本能是个百头怪兽，怕是不易被杀死的。况且悬首示众，迹近招摇过市，禁忌愈严，神秘感和诱惑力愈大。结果是把自然的本能转换成了一种纯精神的色情幻想。柏拉图的精神恋爱，就有这股味道。伯金说：“你并不愿意成为动物，你只想观察一下你自己的动物机能，以便从中得到心理的刺激，这比最保守的唯理智论还堕落。”打个比方，就如某些删节本，以×××、口口口标示所删的字眼，其实造成的诱惑，怕比把字写出来更强烈。文化阉割又是教人假正经的色情诱惑。这是它的反题。三层是，把精神的爱奉献给上帝，做天父的新娘，从弗洛伊德心理分析的角度说，是个恋父情绪的变形：把非现实的伟大父亲的幻象，顶了现实的世俗丈夫的位子。这种文化升华等于精神乱伦。四层是，说到底，圣父与自身的精神之恋是在幻想者自己脑子里进行的。伯金说：“事实上，你要的是色情——从镜中看你自己，在镜中欣赏你的赤裸裸的动物行为。”这和那昔西斯的自恋差不多远，骨子里是强烈的自我主义。五层是，对性本能的正常需要的压抑和剥夺，偏偏造成更强烈的权力欲。伯金说：“要知道，你有的只是你的意志，你对意识的奇想和对权力的渴望。”它使男女两性的关系，变成了征服与屈从、占有与奉献、统治与被统治的关系。这才说到了文化阉割的点子上：它并不阉割性欲，而是通过一系列的文化功能，建构一套征服/服从、占有／奉献、统治／被统治的性文化秩序。这样，获得文化阐释权的人或集团或阶级，就可以任意阉割受驯者的个性，把他阉成上帝的羔羊了。这个真理，在福科的《性史》中得到了强调：“首先，性被权力置于两元对立的系统之中，”“其次，权力为性制定‘秩序，”“最后，权力对性的控制是通过语言来完成的。”劳伦斯就是从这个角度发现了弗洛伊德性压抑学说的“重大的错误”(《性与可爱》第36页)的。他说：“根据弗洛伊德的方法，在争夺支配权的斗争中，病人的个性总是对抗精神分析家的个性。”(同上第38页)这可不仅是心理治疗，而是人性权力的斗争，是文化对个性的阉割了。《查太莱夫人的情人》中的克利福·查太莱的下身瘫痪，就是个文化阉割的象征。

怎么办？马克思说：“人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。”(《1844年经济学哲学手稿》)劳伦斯想从这种直接自然而又必然的人与人的关系，着手扭转乾坤。他说，性和个性的本质是一种关系。“男、女正是在相互关系中——在接触中，而不是不接触，——才能获得真正的个性和存在价值。如果你愿意的话，可以把这种关系称作性。”(《性与可爱》第145页)性没有错，也不邪恶；错在文化秩序所规定的两性关系上。一切具有统治／被统治、占有／奉献、征服／屈从、目的／工具等二元对立模式的性关系，都是不健康、不完整和不道德的。所以劳伦斯在他的生活和小说中，努力探索一种新型的健康的完整的道德的两性关系，使男人和女人不是看上去纯洁，而是真正纯洁一些。劳伦斯把它称之为“存在于纯真关系的无向度空间之中的东西”，(《道德与长篇小说》)这不只是“男女都一样”或简单的男女平等，而是一利内在的与外在的性态平衡。所谓内在的性态平衡是指精神与肉体，理智与情感，神圣的爱与世俗的欲、潜意识的自我与意识的人格的动态平衡，——少来点假正经和真不正经，甚至少来点真正经，而让内在关系光明磊落地自己去形成。所谓外在的性态平衡是指“让男子保住男子的本色，让女子保住女子的本色，”(同上)在个性互补的结构中化育出鲜活自由的新关系、新自我和新的对方。不是互相研磨，而是互相砥砺；不是互相控制，而是互相交流；甚至不是互相奉献，而是共同参预。把“我与他”变成“我与你”，把“我与你”变成“我们”，把“我的亲在”变成“我们共在”。

当然，这种性态平衡听起来不错，做起来很难。“有如利刃锋，难蹈此路危”(《羯陀奥义书》)，得在不平衡的文化结构的钢丝上找到性态平衡的点。但至少，我们可以明白劳伦斯不是个“色情而淫秽”的作家。他的作品，看上去也许不纯洁，骨子里倒比《红字》、《简·爱》们纯洁得多多呢。

蹭出一个本真来

劳伦斯作品的独特性，不仅表现在主题上，更表现在艺术魅力上。作品的妙不可言的审美境界，是蹭出来的。

“蹭”这个词，见诸罗兰·巴特的《恋人絮语》中《交谈》一节：“语言是一层表皮：我用自己的语言去蹭对方。”这个词，听起来似乎不够雅驯，甚至有点“色情”味儿。但说句大实话，真正的美，正是蹭出来的。“骚动来自双重的触摸”，对此罗兰·巴特有绝妙的阐发。这是一种“意义的撩拨”，一种人生意蕴的撩拨。它是靠人用体肤、目光、行为和语言蹭出来的。中国古典小说常用“耳鬓厮磨”来形容，真是妙得其理。风，诱也，蹭也。《尚书正义》注云：“牝牡相诱谓之风。”读一读《诗经·国风》中的情歌，哪一首不是语言的撩拨、厮磨和蹭呢？纯真的无向度空间的关系就在这两情相许的蹭之中了。

当然我不想引用劳伦斯作品中的具体描写，否则编辑小姐们会毫不客气地用×××代替了。我谈的是劳伦斯在作品的言、象、意关系上的独创性。《周易·系辞》曰：“刚柔相摩，八卦相荡。”说的是乾坤二象、天地雷风水火山泽八象之间的摩荡、撩拨关系。易之大义，就在这象与象之间的摩荡撩拨的关系中珠胎暗结了。这为我们体悟劳伦斯作品的艺术魅力提供了一把东方文化的钥匙。言不尽意的语言局限性是大家都晓得的。于是象成了一个很好的中介性符号。闻一多云：象者，媒也。(见《说》)又，在中国古文中，形与象未可概同，形显而象隐。对此，钱钟书先生的《管锥篇》辩析极当。它不是可见的具体现象，而是《天问》中“上下无形，冯翼惟象”的象，具有最根本的不确定性和互相“提示”(index)关系。所以《周易》的象，是“征兆”，是象征。劳伦斯就是用象征主义的意境提示那勃发于人的肉体、萌动于人的心头(而不是头脑)的生命存在的真实感的。妙在劳伦斯的许多象征皆取诸自然界和生命界：虹月水火，花草林木，牛马狐兔，这些物象本就与人的生命和性一气相通、息息相关。只要把这活泼泼的物象与人的心境编织成一个画面，它们就会相摩相荡，撩拨挑逗，蹭出生命和性的本真存在及其意义来。那出没无常的狐，那亢奋不已的马，撩拨得人心把持不住，骚动不安——只要境中人有一颗平常心，别装得看上去纯洁，就会演出人生的六十四卦来。

禅宗话头讲究以言破言，不彻底。于是扭鼻割指，不立言签了。其实扭鼻割指就是以象破象，以象蹭象，不过用力忒猛了些，蹭破了肌肤。但这么一蹭一破，还真有人“当下大悟”！可见以象破象、以象蹭象不失为一条了悟人生当下自在之路，姑称之为“文化象路”罢。“菩提本非树。”喻本原是无。屈原死心眼儿，偏问“阴阳参合，何本何化？”答曰：“无本自化，互化即本。”要无中生有，只能让喻体与喻体互相摩荡蹭破，“意”生于喻象们鼓荡蹭破之间。而读者若全身心地投入这郁郁勃勃相撩相拨的群象的氛围之中，自会觉得作品搔到了痒处：“这里那里，这边那边，不是不是，是了是了！”如鱼饮水，冷暖自知，何待言筌？以言破言、以象破象、以意破意，即是以言蹭言、以象蹭象、以意蹭意。人与自然，人与人，只要不相欺相斫、相离相夺、相阉相剥，一个本真完整的个性和一个本真纯朴的性态平衡的文化境界并不是那么难得。人，是可以蹭出一个本真来的。

混沌与澄明

当然让人性纯而又纯也难。劳伦斯也深知这一点。个性本是无法绝对统一的杂多。“人之初，性本善”只是一种文化假设，一种自己为自己选择和设计的价值取向。但“人之初，性本恶”不也是如此么？性本善，故当钩深致远，返本归真，发扬而光大之；性本恶，故当探赜索隐，溯源知罪，惩救而更新之。假设不同，目的则一，无非想让人世多一些太平自在。所以我思忖，劳伦斯的纯真关系的空间，不等于至善或至恶的空间。这纯真关系相对善与恶来讲，当拥有优先地位，犹如海德格尔的“存在”相对其他在者，拥有优先地位一样。纯真关系应是完整、健康、生机勃勃的意思。人性的善善恶恶还是有的，只是没有了虚伪和半死不活的家畜性。文化有一种整饬作用，整得过了度，便生虚伪，便生谎言，便生教条，便生偏执。海德格尔的去蔽无遮、敞亮澄明，就是要除去成了偏执教条谎言和虚饰的那部分文化。他很赞赏里尔克对敞开的理解：“拥有那无法描述的敞开的自由……或许只是在爱情的第一瞬间，当人类存在物在他物身上，他的热爱者身上和向神提升之中，看到了自己的深度。”(《诗·语言·思》)这种澄明之境是靠“牵引”而进入的。牵引犹如撩拨挑逗，敞开犹如冒险撤防，可见那敞开的澄明中还有着些善善恶恶。这敞开对存在来说是澄明，对情感来说是朦胧的喜悦，对语言来说就是缄默。朦胧者，混沌也，不透明也。所以说来说去，劳伦斯的纯真关系的无向度空间、海德格尔的澄明、道家的混沌，总有着某种精神境界上的关联。

这关联是什么呢？

是萦怀。是一种沉潜到生命的最基本层面去发掘其存在的终极意义和价值的源头活水的执着呼唤和追问。本体这个词，常常是一种有害无益的遮蔽性概念。本体的自明性和物自体不可知等说法都是坎陷于语言的遮蔽之中的悖论性表述。它是一种把自我或世界对象化的思维，哲学家常把本性与绝对真理或绝对真实等同起来。澄明、混沌与无向度空间之间的关联，就在于它们对诸如绝对真理、绝对真实、终极意义、终极价值等等相当于“本体”的概念有优先地位。这种优先地位，用一句俗而又俗的说话，就是：先生孩子后取名儿。本体，绝对什么什么，终极什么什么，都是“名儿”，是后取的。孩子对它们拥有优先地位。换句话说，绝对什么和终极什么，是由澄明、混沌和无向度空间这些“惟象无形、强为之名”的无本无名之存在呼唤和追问、摩蹭和牵引出来的。澄明、混沌和无向度空间，先于存在的意义和价值，是人的存在的真理、意义和价值的尺度。它自身不是绝对真理和终极价值，正如劳动是价值尺度，“是一切价值的创造者，……所以劳动不能有任何价值”(恩格斯《反杜林论》)一样。充其量，澄明、混沌和无向度空间是一种对人的本真存在之意义的极真挚又极洒落的终极关怀。它不是真理，故规定真理；它创造真实，故它不真实；它无价值和意义，故它牵引出价值和意义的文化取向。说到底，它是人的存在的可能性(seinknnen)，是一种能在，而非一种实在。惟其如此，它是众妙之门，众在之子宫，是无向度，是缄默无言，是无本或本无。“尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随”是它最形象的描述。它是生命的关怀、体悟，是意义的撩拨挑逗，是人生诸相之间蹭出的朦胧的喜悦。那最初的存在感、真实感、真理的明觉感、意义与价值的创造感，全萌生于关怀、体悟、撩拨、挑逗、摩蹭的第一瞬间，却凝淀成文化的基本取向和结构，也就酿出了人生永恒的醇味。瞬间即永恒。活泼的、偶然的、无言的、瞬间的生命相摩相荡、相呼相应、相交相往，给出了一个让上帝吃惊不已的人的世界。

从这个意义上说，上帝死了，本体死了。——没有形而上，只有象之间。

人呵，真挚而洒落地蹭向你的混沌！

(《性与可爱》，〔英〕劳伦斯著，姚暨荣译，花城出版社一九八八年十一月版，3.85元：《恋爱中的妇女》，〔英〕劳伦斯著，袁铮等译，北方文艺出版社一九八七年十一月版，4.28元)