假如托克维尔读《卡门》

王绍培

今年的元月号《读书》到了林斤澜和许纪霖手里，大概会令他们分别高兴吧——因为，林斤澜在《读<卡门>杂感》中提出的疑问，恰好在许纪霖的《终极关怀与现代化》文中有所讨论。

林斤澜的疑问是：

这个只要自由，死也要自由的吉卜赛女人，她的灵魂里却有极不自由的宿命观念。为了自由，毫不迟疑，全无惧色的去死。给她充分的机会逃走，也不脱逃，因为是“命中注定”！这个命又是铅条、咖啡渣子……都可以左右的，难道这不是极不自由吗？(86页)

按照我们流行的观点，自由是对必然的掌握，这当然与宿命观念不相容。宿命观念与宗教信仰还不同，起码有层次、境界上的差异吧，但大类上也相同。总之是：信上帝的人也不自由。然而卡门既极为自由，又极为信命，故此，林斤澜说：

我感受到深刻。(87页)

为什么深刻？是什么深刻？林文没有明确作答。因为，对作者来说，更重要的问题是梅里美小说中的“魅力”是什么。从上述疑问和感受里，答案似乎有了线索：

天老爷是长眼睛的，连作者也这样写了，也没有暗示更没有明示这样的意图不过，我也长着眼睛，明明从写出来的东西里看见了这个意义。再看三看，越发看见意义的深刻，一时以为那神秘的魅力是从这里出来的了。(89页)

这里省略了不少话。假如我们尝试作些补充，比如说，之所以“深刻”，是把不可能的东西揉在一起，表现出了行动与心灵的“矛盾”。林文里有没有这个意思呢？且不详说吧。这里有这么一个问题，就是：一个信命或者信上帝的心灵，能否有自由？

按照托克维尔的意见，这一问题的回答是肯定的。换言之，上面所说的“矛盾”并不存在。托氏说：

人要是没有信仰，就必然受人奴役；而要想自由，就必须信奉宗教。(17页)

设想一下让托克维尔读《卡门》，会不会有诧异之感或深刻之感？大概不会。假如会的话，恐怕也是基于为什么信“铅条、咖啡渣子”也能自由。

总之，要想自由，必须有信仰。

为什么？

许纪霖文中讲到过“近代意义上的自由起源于新教改革，路德的‘因信称义说赋予人的内心信仰以神圣的、独立于外界的性质，使人具有一种不承认《圣经》以外任何外在权威的自主力量，从而使人的精神在信仰领域内获得最大限度的自由。”(17页)不过，许文对自由观念的历史渊源语焉不详，这样，罗素在《权力论》一书中的议论，颇可引征。

在《权力论》里，自由这一世俗价值观念与宗教信仰牵上关系，是以另一个世俗价值观念——人权——为中介的。这也许是《权力论》自然侧重探讨权力形态的缘故。不过，从逻辑上看，信仰经由人权过渡到自由，也很“合理”。

罗素说到“人权”这个观念为同时代的人所嘲弄，而且也承认，这种学说在哲学上站不住脚，但是，“它是有益的，我们享有许多它所争得的自由。”(《权力论》90页)罗素说：

个人主义与新教显然有着逻辑上和历史上的联系。新教在神学范围内维护它的学说，虽然当它执政时，往往将这一学说抛弃。通过新教，它与早期基督教，以及基督教对异教国家的仇视发生关系。它与基督教也有一种较为深切的联系，因为基督教与个人的灵魂有关。按照基督教的道德观，没有一种国家的需要可以证明官方强迫人民做坏事是正当的。……康德的原则，即每个人本身就是目的，是源于基督教教义的。(91页，同上)

与权力有关的最重要的基督教教义是：“我们应当服从上帝而不是人。”……在基督教看来，超自然的真理是至关重要的。他们认为，如果他们对那唯一真实的上帝之外的东西做礼拜，他们将有被罚入地狱的危险，相比之下，他们宁可选择痛苦较少的殉教。

基督徒对于“我们应当服从上帝而不是人”这一原则有两种解释。上帝的旨意可以直接地或通过教会间接地传至个人的良心。迄今为止，除了亨利八世和黑格尔，从来没有人认为上帝的旨意可以通过政府传达。因此，基督教的教义是要削弱国家的权力，以便支持个人判断的权利或受教会受益。(84—85页，同上)

在我们的某些教科书里，人权这个概念，正和神权相对。人的解放，个人的解放，是基于对上帝的批判。人权的证明与落实，也以对神权的批判与架空为前提。也许，在历史的某一阶段，比如在人权与自由、理性能自主发展的时期，上述论断也本错。不过，至少在罗素所探讨的新教革命时期，情形恰好相反。个人主义、人权借助了基督教教义以及教会，从而免遭国家、政府等世俗权力的专制与控制。这里并不过多涉及人权、自由的理论内涵，仅仅着眼权力史的角度：个人主义、人权、自由等等，萌生并成长于对世俗权力抗争的过程之中。当然，基督教包含着个人主义的观念、以及人权不从属于世俗权力的观念，肯定也是一个极为重要的方面。

罗素的上述议论，不妨视之为以超验权力抗衡世俗权力，从而获得自由。还有一种意见，视信仰(包括教会)为“支援意识”(或权威)，从而抗拒流行意见，获得自由。这一意见，海外学人林毓生在《中国传统的创造性转化》一书中，多有阐述。

林毓生认为自由的必要前提之一是权威，这一见解大致相当于创造的必要前提之一是“支援意识”，科学研究的必要前提之一是“范式”，不过三者之间还有一些出入，至少有侧重面的不同。林氏说：

以写中国旧诗为例，你必须承认李白、杜甫写得好，晚唐的李贺虽然有些问题，但也不失他的权威性。服从了某些权威，根据这些权威才易开始你的写作。(第7页)

写作当然要处在自由状态才好。但也不能因此一切权威一概不认。你总得承认一些规则，才能证明写作及写作品吧？当然，林毓生大谈权威，是有所指的：

我们中国的人文世界中就是缺乏真正的权威；我们中国就是发生了权威的危机。(同上)

在关于自由与权威的几篇专论里，林毓生指明了造成权威危机的一大原因，这便是“五四人物”以为自由与权威不相容，对权威大加攻击，以至各项权威都几乎崩溃了。

说一点闲话吧：林氏所论当然是正确的。但鲁迅、胡适等知识分子也未必不正确。此一时也彼一时也。即以写作为例，学习写作当然不妨对诸多大师顶礼膜拜(承认权威)，但临到实际写作，则不妨如一句经验之谈所说“老子天下第一”。盖五四人物当时处在“创作”过程中，而不是“学习创作”过程中。如借库恩的科学革命理论，他们处在破坏范式、重建范式的时期，而不是巩固范式、捍卫范式时期。时过境迁，他们因此有局限，无足惊怪吧。

仍回到权威上。权威又是什么呢？林氏说：

权威即是一种使自己的提议被别人接受的能力。在社会上，有创造力的人的提议常被别人心甘情愿地接受而志愿地服膺，并随之一起前进。在这种志愿的结合中，我们感到有一股力量促使志愿结合的发生，这个力量就是权威。(78页)

服膺权威，但并不等于权威即是目的。权威之所以为权威，是因为它象征着普遍和抽象的规则，人们对这些规则的学习、理解、掌握、遵循、利用，都是经过权威的示范才获成功的。从这个意义上看，权威是手段而不是目的。

林毓生关于权威的思想引申一下，就可以用来讨论自由与信仰。在西方，信仰是一种传统，也具有相当大的权威性。无论如何，你首先得承认信仰这一既成事实，而且，必须尊重这一事实。关于这一点，大诗人艾略特说：

如果基督教消失了，我们的整个文化也将消失。接着你便不得不痛苦地从头开始，并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。你必须等到青草长高，羊吃了青草长出羊毛，你才能把毛弄来制作一件新大衣。你得经过若干个世纪的野蛮状态。(《基督教与文化》，第206页)

林毓生提议尊重传统权威，用意正与艾略特相当。信仰作为自由的前提，其理论上的可能性之一是，信仰是一种重要的“支援意识”。林毓生对“支援意识”的解释是：

博兰霓区分人的意识为明显自知的“集中意识”(focal awareness)和无法表面明说，在与具体事例接触以后经由潜移默化而得到的“支援意识”(subsidiary awareness)。人的创造活动是两种意识相互激荡的过程，但在这种过程中，“支援意识”所发生的作用更为重要。博兰霓说：“在支援意识中可以意会而不能言传的知的能力是头脑的基本力量。”(第301页)

信仰作为“支援意识”，作用之一是不媚俗，或者说，抗拒流行的意见。林语堂认为一个哲学家的标志就是“不愿承认现实的全貌的表面价值”，或者“不愿相信报纸上所刊载的每一句话”。(见《人生的盛宴》第18页)但一个人凭什么敢于怀疑现实及流行的意见呢？他有什么自信？他有什么底牌？这或者是由于理性，对理性的自信，或是由于信仰，对上帝的相信。一个信上帝的人，当然会把所见所闻拿来与上帝的声音加以比较。反之，一个心中没有上帝，也没任何别的“托付”(哪怕是卡门的“铅条、咖啡渣子”也好)，乃至以赶时髦为荣的人，被流行的意见牵着走，那肯定是免不了的。

对我们而言，信上帝当然不是自由。不过，因信上帝而取得了对流行意见的自由，这一事实倒也不容忽视。

海外学人黄仁宇先生说：

很多美国人没有想起的他们所表彰的“自由”也是一种历史产物，也有北美合众国的特殊性格。英文里面有两个字可以视作自由，一为freedom，一为liberty，前者带来浓厚的宗教意义。十七世纪的清教徒，在其旗帜之下，深信他们个人接受了神之启示(calling)，远渡重洋，来北美洲披荆斩棘把个人主义和自由主义发挥到极端。后者追溯其根源于欧洲中世纪，起先封建领主将城市特权(municipal franchise)授与市民(burghers)，等到经济发展成熟才普及于全民。(《读书》一九九一年第三期：《摩天楼下的刍议》)

这里，黄先生又带出了自由的另一个渊源，也就是非宗教的渊源，不妨概略地追溯一下。

中世纪的城市意义极大。假如把希腊的城邦，中世纪的城市与诸大帝国及帝国的城市作些比较，恐怕对西方文明、东方文明的底蕴就能了解一个梗概。这且不详说。德国社会学家恩斯特·特罗伊奇(Ernst Troelth)说：

只是当崛起于封建土地所有制的瓦解与残余之中的城市，把来自所有不同社会阶层的各种不同的居民联合起来之时，封建主义的野蛮与暴力得以清除的更高层次的中世纪社会的基础，才得以奠定。城市作为一种基本的经济联合体存在的条件正是和平、自由与所有市民的共同利益，还有工作的自由以及以个人努力和劳作为基础的财产积聚。(转见克里斯托弗·道森著：《宗教与西方文化的兴起》184页)

封建土地制的瓦解这一点是中世纪城市出现的前提。在十一世纪之后的几个世纪里，政治运作的轴心是国王与贵族的斗争，来自城市的力量对双方既是牵制，又有吸引力，但最后胜利者却是这第三者。城市政治力量的中坚是商人。商人在地方当权，被认为是十分特殊的，因为，当时“在东方诸帝国中，商人毫无机会上升到当权者的地位。”(见《全球通史——一五○○年以前的世界》，465页)

以商人为主体的市民取得权力的过程是渐进的。最初的实体是“自由自愿的商人社团”，然后是功能有限的“新型市政机构”，再后成为一种独立自足的常设机构，“他们最后渴望将从前绝对属于主教、伯爵或封建国家代理人的政治、司法和军事职责接管过来。”(参见《宗教与西方文化的兴起》186页)这一进展的另一方面是：

由于自治市的自由民拥有权力和财政资源，他们通常从国王那里获得皇家特许状；特许状准许他们组成单独的小自治市，享有自治体的权利，可以用自治市的印章签定协议，拥有自己的市政厅、法院以及市外属地。皇家特许状还准许商人和工匠组织行会，或自愿同盟会，用以自卫和互助，其中包括对产品标准、价格和工作时间的规定。因而，城市逐渐被公认为新的社会成分，市民不再受封建法律的制约。(《全球通史》464页)

市民的上述种种进展，虽然是在社会层面上取得的，但值得一说的是，宗教，尤其是基督教的作用，始终内在于这一进程。文化史家道森指出早期的“社团”、“行会”具有“宗教保护下的自由结社原则”这一基础；作为“中世纪最伟大的社会创造之一”的自治联盟也“与教会改革密切相联”；“在一位圣徒保护下为着精神上的和物质上的相互援助而结成的个人自由联盟即宗教团体或‘慈善机构，在作为中世纪城市社会最为显著的特征的商人行会和手工业者行会中，成为自治联盟生活大繁荣的种子”。(以上参见《宗教与西方文化的兴起》185、186、187、193页)最后，中世纪的城市为社会生活的彻底基督教化提供了有利的条件。

照此说来，自由的liberty与freedom并不是没有干系的。

台湾南怀瑾先生的《论语别裁》颇有意思。《论语·季氏第十六》有段话：

孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。

《论语别裁》就这段话演绎出“怕的哲学”，说是“人生无所畏，实在很危险，只有两种人可以无畏，一种是第一等智慧的人，一种是最笨的人，可以不要畏”；又说“我们只要研究历史上的成功人物，他们心理上一定有个东西，以普通的哲学来讲，就是找一个信仰的东西，一个主义，一个目的为中心，假使没有这个中心就完了”；且说“一定要自己找一个怕的，诚敬的去做，是一种道德。没有可怕的就去信一个宗教，再没有可怕的，回家去装着怕太太。这真是一个哲学，我发现一个有思想信仰的人，他的成就绝对不同，一个人没有什么管到自己的时候，很容易就是失败的开始，不然，还是回家拜观音菩萨才好。”(781—783页)

信仰是“畏”或“怕”，这层意思德国诗人席勒讲到过。席勒以为，一个自然混沌的人无所畏惧，因为他没有道德意识。一旦他有了道德意识，首先得到的倒是恐惧(参见《审美书简》)。有些人无所畏惧也真能成大事。但大事也有好坏之分，好的时候固然是好，坏的时候就不敢领教。不过上智与下愚终属少数，绝大多数还是应有所怕。进一层的话，应有所信吧。据说，在某次宗教学术讨论会上，有人有这样的妙论：

我走到大街上，不怕基督教徒，不怕回教徒，不怕佛教徒，不怕道教徒，就怕那些什么也不怕的小流氓。

一个全无所怕的人，与一个有所怕的人，谁距自由近一些呢？一个全无所信的人，与一个有所信的人，谁的自由多一些呢？一个甚至信铅条、咖啡渣子的人，是不是肯定就比一个完全无所信的人，自由要少一些呢？要把这些问题弄清楚，就涉及到信仰或宗教的实质了。

如从理论内涵上分析，宗教或信仰又是什么呢？钱钟书先生在《管锥编》第一册中说：

十八世纪英史家吉朋(Gibbon)尝谓，众人(the people)视各教皆真(eqeally true)，哲人(the philosopher)视各教皆妄(equally false)，官人(the magistrate)视各教皆有用(equally useful)，则直凑单微矣。(19页)

不过，吉朋当年所陈说的“哲人视各教皆妄”，现在看来，是有例外的。至少黑格尔对宗教、信仰的看法，就不那么简单。

黑格尔把意识形态作为精神现象学的研究对象。他说：

精神自身既然是在这个意识因素里发展着的，它既然把

它的环节展开在意识因素里，那么精神的这些环节就都具有意识的上述两方面的对立，它们就都显现为意识的形象。叙述这条发展道路的科学就是关于意识的经验的科学；实体和实体的运动都是作为意识的经验对象而被考察的。(《精神现象学》上卷23页)

精神现象学就是考察精神的历程，这个历程在不同的阶段，表现为典型的意识形态。宗教是其中的一种意识形态。按照黑格尔的划分，精神现象学有五个大阶段：(一)意识，(二)自我意识，(三)理性(以上三者属于主观精神的环节)，(四)精神(即客观精神)，(五)绝对精神。(见《精神现象学·译者导言》)宗教是最后这个阶段即绝对精神的两个环节之一(另一环节是绝对知识。另有三环节的划分：艺术、宗教、哲学)。从这里可以窥见宗教的地位之尊。黑格尔甚至说：

宗教和哲学是一致的。事实上，哲学本身也就是礼拜、宗教，因为哲学在实质上不是别的，而就是在自己研究上帝时抛弃掉主观的臆测和意见。因此，哲学和宗教是同一的。(转引自《国外黑格尔哲学新论》)

宗教和哲学的一致在内容，即它们都体现着绝对本质(或绝对精神)。不同处在于，宗教是以表象的形式去把握绝对精神的。就宗教自身而言，它也是有一个发展过程的，即：自然的宗教、艺术的宗教、天启的宗教。在自然宗教里，精神在意识中，在艺术的宗教里，精神在自我意识中，在天启宗教，精神具有了自在和自为存在的形态(见《精神现象学》下卷186页)。黑格尔下面一段指出宗教与哲学(或绝对知识)的差异：

虽说精神在这里诚然达到了它的真实形态，不过这个形态本身和它的表象形式还是一个没有被克服的方面，精神还须从这一方面过渡到概念，以便在概念中完全消除对象性的形式，而概念是同样包含它的对方在它自身内的。

在黑格尔哲学中，绝对精神到底是什么，有什么具体涵义，这些且不展开说。以上引证黑格尔的话，一是表明黑格尔以“辩证历史”的形式，把不同的意识现象。集合在一个更高的概念当中，以及揭示诸意识形态的是非短长，是较之那种是就是，非就非的思维方法，要高明许多倍的。另一是表明黑格尔并不以为宗教“皆妄”。

当然，不以宗教为“皆妄”的，还有不少哲人，马克斯·韦伯，克里斯托弗·道森，T·S·艾略特，不仅不以为妄，而且从不同的角度，阐述了宗教之于自由，之于西方文化，之于现代社会的巨大意义——这最后一点，丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书，也是再三申论。所有这些，对宗教情绪并不浓厚的我们来说，是值得去仔细体会的。

一九九一年六月于湖北省社科院哲学所