神话、科学、艺术及其他

杜声锋

克洛德·列维—斯特劳斯是法国当代最著名的结构人类学家。写于一九六二年的《野性思维》①一书在列维—斯特劳斯的人类学研究中起着承上(《亲属关系的基本结构》一九四九、《结构人类学》第一卷一九五八、《今日图腾》一九六二等)启下(主要是四卷本的《神话学》等)的作用；这本书也是列维—斯特劳斯的所有著作中“哲学味道”最浓的一本书，它出版之时便引起了广泛的哲学争论。

巫术(神话)与科学

在《野性思维》一书中，列维—斯特劳斯自始至终地反对列维—布吕尔等人把原始民族的思维称为“前逻辑”思维，并把它与我们现代文明人的逻辑思维对立起来的作法；长期以来，这种区分法也广泛地被西方人当作常识而接受下来。《野性思维》一开始，列维—斯特劳斯就对这种偏见提出了疑问。他通过研究指出，“原始思维”有分类能力，也探求事物的“秩序”，其结构也具有内在的严密性，即是说，“原始思维”也具有一种逻辑—感性的逻辑。

而且，“原始思维”的分类活动和巫术礼仪的直观性与审美性还可以为现代科学提供真正的预见，即对科学性质本身和对科学只有在其发展的高级阶段上才能汲收的方法或成果的预见。因为最先困扰着人类的问题是一些最难以解答的问题，即在感知材料层次上进行系统化的工作；而现代科学对这些感知材料往往不屑一顾，它只是在它发展的较高级阶段才把这些感知材料归并到它自己的一致景观之中去。这样，被现代科学忽视的地方可以由巫术与神话来弥补，从而为科学提供滋养与灵感。

所以，从思维结构方面说“巫术”与科学并不是截然对立的。当然，从现代科学的立场与观点上看问题，我们可以指责说巫术一心沉溺于对虚假的普遍因果性的无谓追求，甚至热衷于对“非理性的”决定论(命定论)的追求；我们也可以说巫术、神话只是科学的“前形”，即科学的“呀呀学语的和微弱的形式”，等等。但列维—斯特劳斯指出，这些偏见的产生是因为人们总是站在巫术思维体系的外部看问题。要对原始思维或巫术、神话思维进行科学的研究，必须抛弃我们为自己设置的“同一性”的优越地位，而深入其中，承认它们相异于我们现代文明人的思维的“他异性”和“差异性”的合法地位。这也是列维—斯特劳斯整个人类学所坚持的方法论规则之一(对同一性与差异性、自我与他者之关系的研究，也是后结构主义者们的方法论上的参照点之一，如富科强调“走出自身”的研究方法，德里达的“延异”方法等)。

这样一来，我们便可以看到，与科学一样，巫术(或神话)也是一个具有内在一致性的严谨的思维体系。“在某种意义上说，它……是自身完备的、已经完成的和内在一致的。巫术思维不仅仅是(科学的——引者加)一个肇始、一个开端、一张草图、一个整体的还未实现的一部分；它构成一个经过完善地整调过的体系。”(第21页)

列维—斯特劳斯总结说：巫术与现代科学“代表着两种不同的科学思维，代表着两种不同的功能，这两种功能的不同一点也不是由于它们处在人类精神发展的不同阶段之上，而是来自科学认识把握自然的不同层次上”。巫术的科学是在感知和想象的层次上把握自然的，因而它更接近于“感知的直观水平”；而现代科学离开感知的直观更远些，是在理智的层次上操作，仅此而已。所以，列维—斯特劳斯认为，从结构与共时态方面说，巫术(神话)思维与科学思维并无本质上的不同；“原始思维”不仅存在于原始人或“野蛮人”那里，它也存在于我们现代人的思维之中，即是说“原始状态下的思维形式存在于一切人的精神之中，它是人类精神所具有的一个普遍特性”(见《野性思维》法文版封三)。

原始思维并非仅仅包括巫术，它也包括其他献祭仪式、游戏、神话叙述等。接着列维—斯特劳斯参照索绪尔的结构语言学引进了“符号”这个概念来研究神话思维与科学思维之异同。列维—斯特劳斯认为，神话(这里列维—斯特劳斯把它比喻为“零活工匠”)是运用符号进行思维的，它处于“感知和概念的中间状态”；科学思维(这里被比喻为“工程师”)运用的则是纯粹的概念。神话思维运用的符号并没有在能指与所指之间作出分离；而科学思维的概念则是与具体事物相脱离的，因而它具有无限的变化能力。因此，神话思维的范围往往是有限的，它往往只满足于对已有的符号(即已有的神话)进行重组；而科学概念则不断地开辟新的研究氛围，不断地对已有的概念提出质疑而对未知的世界作出探求。

列维—斯特劳斯通过对巫术与神话思维所作的研究而达到的结论与杜美兹尔通过对印一欧神话与宗教的研究所达到的结论是一致的，后者说：“宗教是一个体系，是与它的支离破碎的诸元素大为不同的；宗教是一种确定地表达的思想，是对世界的一种解释。简言之，今日神话学的研究应当在逻各斯(即语言和逻辑——引者注)的范围下来进行，而不是把它当作紊乱不堪的神力妙语来处置”(见杜美兹尔为艾利亚德《论宗教的历史》一书作的序)。

艺术

由于种种原因，列维—斯特劳斯的人类学研究对艺术予以了极大的关注。《马塞尔·莫斯著作引论》(一九五○)、《结构人类学》第一卷(一九五八)和第二卷(一九七三)、《与乔治·夏邦尼埃的谈话》(一九六一)以及四卷本《神话学》(一九六四——一九七一)等主要著作都从人类学的角度对艺术和审美现象进行了广泛深入的研究，从而形成了列维—斯特劳斯独特的美学思想。本文不可能对此都详加评述，只限于对《野性思维》一书中所涉及到的艺术问题加以评介。

对神话(巫术)思维和科学思维作了研究之后，列维—斯特劳斯把艺术的特殊领域定义为：“艺术处于科学知识与神话思维或巫术思维的中间地段”(第33页)。

作为神话创作与科学思维的中介，艺术“用手工艺的方法创造一个物质对象，该对象同时也是认识的对象”。列维—斯特劳斯首先要竭力地确定由艺术家所创造的这样一个物质对象的性质。他认为，对于广大的艺术品来说这种对象就是一个“缩小的模型”。并且，对于一切形象思维的表现领域来说这一点都是正确的，因为一切线条艺术或造型艺术的表现都是对对象的某些维向的遗弃，例如绘画遗弃了物体的体积、雕塑遗弃了嗅觉和触觉印象，两者都遗弃了物体的时空维向等；同时艺术作品是对物质对象的成比例的缩小。我们认为，列维—斯特劳斯的这一观点与莱辛《拉奥孔》一书中所阐发的美学观点是有某种承继关系的。

列维—斯特劳斯关于艺术作品是“被缩小了的模型”这一结构美学观点的创新之处在于：它在艺术的缩小作用和审美知识的特殊性之间建立了某种关联。由于审美知识是由艺术的缩小作用而确立起来的，因而它与一般的知识过程正好是相反的。列维—斯特劳斯说：“与我们在认识一个事物或认识一个现实大小的存在物时所发生的情况不同，在缩小的模型中，对整体的认识先于对部分的认识”(第35页)。纯理智的认识形式是分析的，它来自事物的换喻关系(即相邻性)；审美认识形式是综合的，它与隐喻关系(即相似性)相一致。

列维—斯特劳斯还从结构与事件的角度对艺术作品的特征进行了考察，即艺术作品与事件具有特殊的关系。我们已经看到，用符号认识事物的艺术处于科学与神话之间。在结构与事件孰先孰后的关系中，艺术也处于一个中间状态，即艺术将结构与事件聚于一身，并而用之(见列维—斯特劳斯《结构与形式》一文，一九六○)。所以艺术同时是组合型的(结构方面)和创新型的(事件方面)。

列维—斯特劳斯认为主要是对事件的经验创造了艺术。因此，事件(即情节、形象)的制造在艺术创作中具有极大的重要性。列维—斯特劳斯接着对“事件”概念作了较详细的说明。他认为，事件是偶然性的一种方式，“把偶发性归并到一个结构之中去便会产生出审美激情”(第39页)。由此出发，他还对原始艺术与西方现代派艺术的差别进行了研究。

列维—斯特劳斯的美学思想是极为丰富的，它可以为艺术理论(尤其是艺术人类学)的研究提供许多有益的启发与借鉴。限于篇幅，此不详论。

《野性思维》引起的哲学争论

正如我们开头所说的，该书是列维—斯特劳斯的最有哲学味道的一本书，所以它出版之日在法国哲学界引起的争论远比在人类学界要激烈与深刻。

与萨特的争论《野性思维》的最后一章《历史与辩证法》就是为了与萨特商榷而写的。我们知道，在列维——斯特劳斯的《野性思维》出版的前两年即一九六○年，萨特出版了他的历史哲学方面的代表作《辩证理性批判》第一卷。在该书中萨特说：存在主义“就是人类学本身，它力求为自身提供一个基础”(第104页)；他认为这个基础存在于“辩证经验的重要发现”之中，即一个互为中介的发现：“人通过事物被中介化，正象事物通过人被中介化一样”(第165页)；这个相互的中介作用只有在个体的实践实现了把人外在化和把客观关系内在化的辩证法之时才是可能的”，对这个总体化过程的研究是“结构人类学和历史人类学的目标”，等等。

列维—斯特劳斯并不反对萨特人类学对总体化的要求(见《野性思维》第331页和《结构人类学》第391页)。但在怎样把握历史的总体化运动问题即在人类学的哲学基础上两者发生了分歧。萨特认为，只有辩证理性才能把握历史的总体化运动(辩证理性也是历史和文化的发展动力)，它规定着历史人类学的研究领域，在其中建立起种种关联；分析理性随后把它们当作自然的体系加以论证。即是说，萨特的人类学以辩证理性为主要研究方法，认为分析理性只是辅助性的方法。列维—斯特劳斯则认为，虽然分析理性应当“把握辩证理性的成果”，然而辩证理性“则无法把握自身，也不能把握分析理性”(第335页)，所以在社会人类学的研究中，虽然不能回避辩证理性，但运用分析理性才是正当的。我们知道，所谓分析理性与辩证理性的矛盾，是自康德以来一直争论不休的一个问题。列维—斯特劳斯有时也被人们称为“没有物自体的康德主义者”。

萨特的辩证理性与列维—斯特劳斯的分析理性的对立实际上是在如下几个具体问题上的对立：重历史还是重结构？重历时态还是重共时态？重变化还是重状态？重意识还是重无意识？萨特的研究一般侧重于前者，列维—斯特劳斯侧重于后者。例如对于人类的语言现象，列维—斯特劳斯强调语言的，(无意识)结构对于思维的优越性(语言结构是信码，思维是译解)(第333—334页)；而萨特则认为具体的言说活动更根本，因而认为具体的思维存在于语言结构之前，他反驳道：“有人要我们相信思维仅仅来自语言结构，好象语言本身就不必要人们去言说似的”(《萨特的回答》，ARC杂志，一九六六)。

这场争论实际上是存在主义(与现象学)和结构主义的大辩论，是两种不同的认识世界和阐释历史的思维方式的争论。但两者并非水火不相容，它们也有互补性。对于结构主义方法，我较倾向于皮亚杰和吕西安·哥德曼(LucienGoldmann，一九一三——一九○七)等人所发展起来的“发生学的结构主义”，即认为“结构”是有“起源”或发生、发展变化的，这保证了历史的连续性与承继性；变化最终是要积淀凝结成结构的，这保证了历史的稳定性与可理解性。

与李科尔的争论保尔·李科尔与列维—斯特劳斯的辩证集中在一九六三年《精神》杂志出版的《野性思维与结构主义》专集中。

李科尔指出：“我的观点是用解释学——即对神话内容的哲学解释，这些神话的内容在于一个活的传统内部，现时的反思对之加以重新探究与解释——反对结构主义，即反对被作为科学看待的结构主义”。他首先对列维—斯特劳斯给原始思维以科学的、逻辑的地位的作法表示异议。李科尔坚持认为原始思维是前逻辑的，包含了许多非理性的因素。他讽刺列维—斯特劳斯所说的可以与科学媲美的“原始思维”是“一种不会思想的思维”。他说，列维——斯特劳斯从结构语言学那里借用来的结构分析方法，对研究西方文明或图腾文化可能是有效的，但并非普遍适用。例如，对于“犹太—基督教传统”的发展与演变来说，结构与分类是不存在的，只有“根本的事件”(即典籍的阐释)的转义与演变，也即“意义”的变化。因此，对于《圣经》的本文与叙述文，结构分析无能为力，解释学的意义阐释方法则行之有效。

李科尔还反对把结构分析法作为哲学思维的极限与主导方法，认为如此思维就会被异化在信码、符号、规则这些强硬的限制性之中，就会变成另一种“不会思想的思维”。而解释学的任务则是“把对他人的理解——以及对各种文化中的符号的理解——同自我理解和对存在的理解联系起来”。但他也认识到结构分析法的某些合理性，他说：“如果没有对结构的最起码的理解……，要对意义作出阐释是不可能的”。

与此相反，列维—斯特劳斯说：“在我看来，与论证客观思维机制的根本工作相比，对意义的理解是第二性的和从方法论的观点中派生而来的……。什么是意义？我认为意义就是当意识品尝一个由诸元素构成的组合物时所感知到的一种特殊的味道，而每个元素单独是无法提供这样一种味道的。”

李科尔与列维—斯特劳斯的争论在于他们对意义与规则(信码、符号等)、文化“传统”的发展与文化结构的转换、阐释理解方法与结构分析方法之间的关系的不同理解与侧重，一句话，是解释学与结构主义之间的分歧。这也是两种不同的思维方式。我们认为，面对不同的对象，优先运用其中的一种或两者并用都是可行的与有成效的。

(《野性思维》，〔法〕克洛德·列维—斯特劳斯著，李幼蒸译，商务印书馆一九八七年八月第一版，4.50元。文前列维—斯特劳斯像，丁聪作)

①笔者对中译者将书名译为《野性思维》持保留意见，似应译为《原始思维》，理由此不赘述；法国人类学家、哲学家列维—布吕尔的“Mentalité primitive”则应译为《原始心态》，而中译本译为《原始思维》(商务版)。但为了尊重译者，我们行文中仍用《野性思维》。由于笔者手头无中译本，所以引文皆据法文原版。