不要忘了林语堂

倪文兴

中国现代文学史研究开始包容台港、海外华人作家，是学术界的新动态。注重这一大批作家作品不仅将拓宽研究的范畴，更重要的是会促进范式的变革。因此，在海峡两岸文化交流行将形成热浪的形势下，林语堂博士的长篇小说《京华烟云》(《Mo－mentinPeking》，又译《瞬息京华》)引起广泛注意，就是理所当然的了。

这部巨制缘起于作家译介《红楼梦》的设想，因为“再三考虑而感此非其时也，且《红楼梦》与现代中国距离太远”(林如斯《关于<京华烟云>》，刊该书卷首)，一直专攻散文、杂文的林语堂才第一次涉猎小说创作，用娴熟的英文完成了洋洋七十万言。当时，抗战已经全面爆发，步入“不惑”三年的林语堂，尚处在一般研究公认的所谓“思想转折期”(胡风语)。

《京华烟云》作为一部历史小说，反映了中国一九○○年秋至一九三八年春的伟大变革；作为一部政治小说，表现了“过渡时代的中国”(同上)缓慢却很实在的前进历程，作为社会小说，叙述了北京姚、曾、牛三大家三代人的生活；小说描绘了许多男女的婚恋故事，又可当作人情小说；作为风俗小说恐怕还是作家的初衷，介绍了诸如婚丧礼宴、冲喜守寡、中医中药、古玩古画、赋诗作对、测字相面、求道成仙之类的中华民俗文化；论其艺术成就，虽深受“红楼”的启示与局限，也不乏某些弘扬创新。这样结构宏阔、内涵博大的小说往往能从许多方位去理解把握，却无论什么方位都很难理直气壮地以为非我莫属，在这意义上，我们不妨赞同林氏长女如斯“此书的最大优点……是在其哲学意义”(同上)的断言。

林语堂一辈的中国知识分子的全部幸运和不幸都在于是生活在中国的二十世纪上半叶：中国狂人的自大和自信在西方的实力前早已瓦解，从技术到管理到教育乃至政体的一系列改良亦告失败。这一代中国的先知不得不将反思的矛头直指他们赖以生存的文化，不得不承认“文化断层”时代的降临。西学以无法阻遏之势汹涌东渐，时代赋予这一代先知前所未有的万幸：开阔的视界和深邃的目力；也赋予他们难以超脱的不幸：理智的矛盾和情感的困惑。西学就已那么繁杂，德先生、赛先生、尼采、杜威、马克思……，传统的反思也只能首先是确认传统的多元，儒家、道家、墨子、孙子、韩非子……，还须再作西学与传统的掂量！选择已令这一代人几乎寸步难行，而历史又把重建中国文化的使命(这是我们这几代人都难以胜任的)加上他们的双肩。无怪乎这一辈先知先觉者们的言论和举动在今天看来是那么反复无常：在新文化运动高潮阶段几乎无一例外地高举“打倒孔家店”“全盘西化”的旗帜，尔后又几乎无一例外地不同时间不同程度地呈现了向传统复归的势态。其实，不论西化抑或复归都只是表象，“西化一复归”的两极摆动实质正是他们矛盾心态的最高体现。

对于作家来说，他们比哲学家、历史学家幸运的是，不必拘泥于表述的抽象性或理论的体系性，不必将原本是矛盾体统在的文化意识一扯为几、忍痛割爱，而可以把全部理性、感性的矛盾困惑，把人格、个性、气质乃至潜意识毫无保留地倾注于文学文本，使后辈们比较易于逆向而上，以确立他们作为特殊文化现象的历史价值。显然，我们可以强调《京华烟云》的文化意义，因为这是作家身处“临界线”时表现自我的方式，隐含着作家的人格选择、生活道路，而且，时间证明“林语堂”是中国现代知识分子群体中的一种典型现象，强调《京华烟云》的文化史价值就更为必要。

《京华烟云》的时间跨度将近四十年之久，有事件的更替、地点的迁移，也有新人物的不断出现，但却没有人物性格的发展，没有作家视角的变换，表现出显著的静态性特征。按照林如斯的解释，凡此种种都归因于作品旨在表现“哲学意义”，即所谓“全书受庄子影响，或可说庄子犹如上帝，出三句题目教林语堂去做”(同上)。这种看法似准以完全接受，倒不在于将《京华烟云》视作哲理小说，断定它表现了道家的思想会拔高作品的价值，而是因为，随着时间的推移，《京华烟云》及其作者林语堂都成为过去的“文本”了，即便是形象化地阐明了一个哲学体系也只有放在文化的历史考察中，才能更好地更准确地揭示其真正的意义。

现代的小说叙事理论区别了作者与叙述者，这里勿庸赘述，因为我们可以认为在《京华烟云》中，唯一的叙述者就是作者林语堂本人。其在小说中的地位是如此显赫，以致于《京华烟云》相对忽略了小说的艺术品性，忽略了作品人物形象的丰富个性及其合理变化，使作品人物的血肉之躯可以不太夸张地抽象成为服务于叙述者的积淀着特定文化意味的符号。

小说中，曾家大媳妇孙曼娘很值得重视，她端庄善良温驯，体现着儒家传统的妇德，叙述者的情感基调是衷心的景仰，当然也不排斥对封建婚姻制度的谴责；曾文朴是典型的正统儒生，叙述者对他有一种温和的否定；对于变质的朽儒牛思道，既不得儒又不得道，叙述者持无情的批判态度。倍受叙述者欣赏推崇的道家信徒姚思安，是京华一大富商，作品多借他的口宣扬庄子、道家，但其行为却无太多道家风度，最鲜明表现道家“归返自然”意味的逍遥云游也只是十年，且未详加描写，姚思安实质“思安”，最终回到人间天堂“静宜园”安享晚年；姚氏公子体仁的生活是其父青年时代的复现，放浪形骸，自然叛俗，但姚体仁受到褒扬的却是后来的转变：孝敬父母，安居乐业，向儒家道德理想的转变。

由此，我们似乎不难感觉到，与其说林语堂对中国文化的选择是推崇道家的，毋宁说林语堂在叙述中以巧妙的中介情理态度，表现了选择的困难。换言之，《京华烟云》主题构成的特征不是某一特定哲理贯串整部长篇，而是一种思想的矛盾同时集中地体现在所有文字中。

固然，即使从文化角度看，中国现代文学作品表现了“文化断层”时代普遍的矛盾心理也只是获得历史地位的一个前提。在一定意义上，这许多作品的成就更多也是取决于作家“走出矛盾”的思维方式和价值倾向，取决于作家对时代现实以及历史中自我地位的理解与思考。由于鲁迅对“自身与社会传统的悲剧性对立”和“自身.与这个社会传统的难以割断的联系”(汪晖《历史的“中间物”与鲁迅小说的精神特征》，载《文学评论》八六年第五期)的深刻反思，形成了自己是传统向中国新文化变革过程中的历史中间物的悲剧意识，因而成为现代文学史上无以替代的大师；而很大程度上，林语堂正是在这些关节眼上缺乏鲁迅式的悲观与深刻，终于虽和鲁迅一度合作“语丝”，却必然分道扬镳。

鲁迅始终以世界文化的眼光观照、批判国民“劣根性”，他的小说里从未出现新文化新人的形象；相反，林语堂在《京华烟云》中煞费苦心地塑造了一位富家小姐姚木兰，她不仅是七十余万字的线索人物，林语堂名之“道家的女儿”，而且是作家理想人格的化身。在林语堂的意念中，作为中国新文化的典型新人，姚木兰是最获赞美的，她的行为实践是那么圆满地解决了矛盾困境，简直让林语堂在文化意识问题方面恍然大悟、茅塞顿开。这位“道家女儿”既有整个社会文化肯定的传统美德，又受过父亲道家思想的耳濡目染，也有西洋教会学校求学的经历。具备了较好地顺应世界，处理各种自然变故和人际关系的物质、精神基础，所以，虽然大半辈子承受了接连不断的天灾人祸，终还能达到“知天命”的境界。

显而易见，木兰形象在小说众多人物中应该是最丰满的，读完作品感到木兰的意识、行为是多样甚至对立的，也就很自然了。比如，姚木兰的爱女“三·一八”惨死于军阀枪口，她思虑女儿的早亡给她与家庭带来的不幸，当独子奔赴抗日战场后，她关心儿子的性命远过于战争的胜败，这里绝对没有庄子丧妻“鼓盆而歌”的洒脱，倒有绝对的个人主义之嫌；不过，这位姚木兰也会在小说结穴之处的大逃难中，接二连三地收养孤儿寡女，合理的解释固然可以是，童年离散的人生经历与痛苦体验的唤醒、促动，而我们也不必否认蛰伏于木兰心灵的素朴的人道主义和博爱精神。精明强干的姚木兰鼓励丈夫纳妾，又较为充分地体现了道家思想：既不妨害正妻的地位，又能促进家庭的和睦稳定，从而超然于世俗矛盾之上，何乐而不为！

“道家”似乎是个很顺手的标签，但想想一部《世说新语》就有多少共名殊相的道家，那么，林语堂的“道家”也只能是“林语堂式”的道家，看来这个标签是好使却无用，无济于说明一个独特的林语堂。纠缠于道家与否，还不如由林语堂的生平尤其是文化教育入手。“亲情近海的基督教家庭”(林语堂《八十自序》第7页)中生长的炎黄子孙林语堂，从小学到大学念的都是教会学校，没有像鲁迅、周作人、郭沫若他们在“开蒙”阶段打下传统的扎实根底，就通晓了外语并开始留学生活，这在中国现代文学史上是十分罕见的现象。身为没有语言障碍的“双语作家”，林语堂能够广泛地接触西学的实践主体——西方社会里的中产阶级，更易认同、羡慕、学习西方的生活方式和生活理想；但是，林语堂毕竟出生在中国福建的一个乡村，他的“格局”依然是悠久深厚的中国传统文化。这一切便决定了林语堂的尴尬处境，也免不了地成全了林语堂“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”。

中国人接受西学诚然有其无法摆脱“集体无意识”的一面，但由于中西现实生活条件、历史发展状况的对比是过于强烈了，而追求“彼岸”又是人类的永恒天性，因此不可能拒绝会有中国人比西方人更膜拜西学的另一面，就好比东方的禅目前在西方更热门。我们想说的是，林语堂确乎是致力于“调整”才达成“平衡”的一位，他不仅知识结构上西学先入为主，而且文化意识及其最初形成亦最根深蒂固、的世界观，也是以西方思想为主体的。同样，至少从结果上看，林语堂对西方上世纪末兴起的思潮隔膜得很，也没有选择基督教文化的那种悲剧精神和来世思想。大概就是这儿，文化积淀在林语堂身上显露，以实用理性为重要特征的传统文化向来是种乐感文化。所以，西方的个人本位主义，原始宗教式的人道思想，尤其是享乐主义意识成为林语堂选择的重心。这是不足为怪的，我们分析姚木兰的人生态度和文化意识结构也会得到相同的结论：

以自我为中心，以享乐为宗旨，在此前提下悲天悯人博而爱之。

林语堂的这套理想模式是很内在的，甚至不为他本人所体认，但是，一种主要在西方形成的思想实际上成为林语堂精神再塑造无法突破的先化范型。当林语堂回过头来读了读传统后，他忽然发现原来中国文化是更适合他的，——首要的无外乎成为林语堂口头禅的“闲适”“性灵”之类。“闲适”在传统士大夫那里多半是无可奈何的别无选择，而到了林语堂则是心甘情愿求之不得的了。不仅于此，林语堂还把他误解了的“闲适”当成中国文学以至整个文化的正宗，并一直追溯到老庄。于是表面上林语堂彻底地转了个身，很虔诚地弘扬，起道家哲学，实质，这个“道家”已经谬以千里了。林语堂一生信仰多变，且擅走极端，相信“夫子自谓”只能达到一笔糊涂帐，动辄命以“转折”亦不妥。从我们的“矛盾”观点想，这很正常也很容易理解：并非是为了故弄玄虚的缘故，林语堂把东西方文化实在是混合得太多，连他自己都难辨东西，无所适从了。

在接受美学看来，“林语堂式”的道家未必就不是“道家”，是无所谓“谬”或“误”的。道家哲学既然就本体意义而言并无实存，任何阐释道家原初观念的企图实质都只能是“接受”。在传统士大夫的“期待视野”中，道家作为儒的补结构，是“独善其身”的法宝，道家通过个体的绝对宇宙化、自然化可以达成一种心态的平衡，虽然有些虚幻；而只是随着西学东渐，“林语堂式”的道家才更多地走向了感性生命的个体追求和现世享受，确实很实在，但同时也抛弃了传统知识阶层实实在在的“兼济天下”的社会责任心和历史使命感。林语堂的人生实践和思想意识体现的正是这种“文化断层”时代对传统道家的全新接受。作为发人深思的精神现象，尤其是其中的功过成败、是非曲直是很难一语道破的。

或许，“文化断层”时代，中国知识分子面临的是一种永恒的悲剧性命运。

传统向新文化的变革过程中，知识者的选择是决定性的，在愚昧落后的中国实现“新文化”化，大众的觉悟是根本性的。因此，作为先知先觉，知识分子在思想意识上必须变超前的可能为现实；作为启蒙者和解放者，他们应该压抑行为方式同步超前的感性欲望，而保持中国传统的人格传承，并赋予新的时代内容。这种历史要求在某种意义上使知识分子的生命分裂状态成为悲剧性的，直面这种悲剧性，勇敢地承受它，就更是悲剧性的了。

所以，鲁迅是伟大的，也是唯一的；在中国现代知识分子群体中，更多的人面对东西方文化现实的巨大落差，采取的是“为我所用”的立场，一种合乎“经济学”“美学”原则的选择，既避免游离的痛苦，又成全现实的人生，而且西方理论的确证使得行为本身问心无愧，甚至，谁又能说中国的“新文化”化期待的不正是这样觉醒独立、自由幸福的个人？但是这种选择并不符合“历史学”法则，获得了现实生活中的生存，却无法获得历史性的永恒存在，这对于“林语堂”们也未尝不是一个悲剧，虽然他们自己可能并未意识到。

时至今日，“文化断层”时代尚未结束，东西方文化的落差依然存在继续加大的巨大隐患。然而，较战争年代远为和平安宁的环境、进一步发展了的物质的诱惑，以及过分沉重的中国知识分子史的教训，……无疑是为“林语堂”们，而不是为“鲁迅”们，提供了生存的土壤。这也正被眼下的许多事实验证着……

所以，我们说，不要忘了林语堂。

这，已经不是纯粹学术的考虑了。