生命政治视域下马克思与阿甘本“自由人”主体的反思与建构

2025-01-17林海璇吴苑华

北京科技大学学报(社会科学版) 2025年2期

〔摘要〕对人类自由而全面发展的价值诉求，是勾连马克思“自由人”理论与当代生命政治学主体理论的共同之点。生命政治的历史出场与当代发展，延续马克思对资本主义剥削实质的批判主题，延展马克思对资本主义当代形态的时代边界。马克思以历史唯物主义和政治经济学批判得出“自由人”本质为“劳动人”（homo faber），意大利左翼学者吉乔奥·阿甘本以“任意的独体”等主体性概念，开辟出西方左翼将“自由人”理解为“政治人”（homo politics）的理论路向。传统与激进主体方案的理论差异，既源于马克思“实践历史观”与阿甘本“断裂历史观”的分歧对峙，也关乎对亚里士多德与黑格尔自由观的不同借鉴。通过“以马解甘”和“以甘解马”的双重视角，突出马克思与阿甘本虽然在目标旨趣、理论背景和建构方案上存在具体差异性，但能够在“宏观主体历史科学”与“微观主体政治哲学”之间产生有效的时代对话。

〔关键词〕历史唯物主义；自由人联合体；任意的独体；剩余时间；自由自觉劳动

〔中图分类号〕A 11; B0891

〔文献标识码〕A

〔文章编号〕1 008−2689（2025）02−0115−14

引言

生命政治的理论出场与福柯直接相关。福柯在《生命政治的诞生》中将生命政治的“诞生”与批判自由主义的主题联系在一起，突出了生命政治产生的理论背景与批判使命。生命政治的时代背景则与20 世纪70 年代西方新自由主义的崛起，在全球范围内造成的现代性危机有关，生命政治就是以福柯为代表的左翼学者洞悉时代之变局，提出资本对人的身体控制、生命状态的监控日益普遍化和广泛的基本研判。自福柯在晚期自由主义背景下提出“生命政治”①已降，“生命政治”即被理解为“生命治理术”成为西方左翼学者关注的理论焦点；然而，奈格里、阿甘本、朗西埃、埃斯波西托等学者并未完全承袭福柯生命政治的人口论路径，而是转向以获得“生命权力”为价值核心，以实现“生命自由”为价值目标的全新探索，这一转向呼应马克思“自由人联合体”中对于“自由人”的价值探索，成为当代理论对话的现实基础。

以生命政治为探讨“自由人”问题的研究视域，是基于研究目的、研究对象的考量。从研究现状上看，本文从理论发展的历史性出发，将现代性问题及其现代性主体自由视为包括马克思在内的理论家的共同价值诉求，以生命政治为理论视域，有利于把握自由主义发展的时代性特征。从研究对象来看，在诸多左翼学者中，本研究认为阿甘本主体理论对马克思“自由人”理论的回应更富有审思意义：一方面，阿甘本在生命政治视域中突出“赤裸生命”“任意的独体”等主体性问题，与马克思对人类解放问题的理论视野有所重合，成为能够展开比较研究的理论基点；另一方面，阿甘本重构马克思共产主义革命主体和革命理念，不仅聚焦主体性问题，而且关涉共同体问题。通过历史纵向与现实横向的比较研究，有助于人们在大历史视野中拓宽对马克思“自由人”主体的反思性理解，深化对21 世纪马克思主义关于人的生存与发展问题的现实思考，延展对人类命运共同体的现实性构想。

一、“自由人”的历史场域：“实践的历史观”与“断裂的历史观”

意大利左翼理论家吉乔奥·阿甘本被冠以“政治非行动主义”“历史虚无主义”等头衔。然而，阿甘本在《幼年与历史：经验的毁灭》[1]250 中解构马克思的历史唯物主义后，提出他所认知的历史唯物主义的真正意涵：“真正的历史唯物主义并不是沿着无限的线性时间持续进步的空洞幻想，而是在任何时刻准备停止时间，因为它铭记人类的原始家园是快乐。”阿甘本“真正的历史唯物主义”反对只关注线性“历史”而没有把“时间”概念注入“历史”，忽视“时间”对于“历史”建构的作用。“真正的历史唯物主义”有两层含义：一是阿甘本提出与马克思“改变世界”不同的“改变时间”①的命题，将“时间观”独立出“历史观”，并赋予其特定的历史范围；马克思则基于人类历史形态演进，阐述“剩余劳动”“自由时间”的历史意义。二是阿甘本将“时间观”进一步阐释为“弥赛亚时间”②，为论证其“真正的历史唯物主义”的时空特征提供合法性。这种历史观以非线性时间观为基础，强调历史是随时可以打断、终止的此刻。阿甘本与马克思的不同率先表现在历史视野上。其一，阿甘本强调历史具有断裂性、爆破性，即在当下的“弥赛亚时间”铭记人类原始快乐的共时性记忆，这种原始的快乐之所以可能，是因为生命政治内嵌于人类发展的共同体之中，可以追溯到古希腊的城邦共同体。其二，马克思的“历史”具有连续性、统一性，虽然马克思对诸如法国大革命等特殊历史事件的讨论也体现出历史的共时性特征，但是马克思并没有本末倒置地将共时性历史时间置于历史延续性之上，而是始终强调人类历史是历时性和共时性的统一。如果从马克思的历史唯物主义出发审视阿甘本的“新历史唯物主义”，就不难发现它们是两种不同的历史观，且分别成为马克思与阿甘本主体性构建的历史场域。

（一）马克思“自由人”的历史场域：以实践为基础的历史观

俞吾金在《论两种不同的历史唯物主义概念》一文中反对将历史唯物主义视为辩证唯物主义推广至人类社会领域的说法。他认为，这种“推广论”是先确立自然界内的辩证唯物主义，然后才将这种辩证唯物主义“运用”于社会历史领域。他还认为，这种“一般唯物主义−辩证唯物主义−历史唯物主义”的理解路径，是一种“狭义的唯物主义概念”；而马克思主义哲学应该是“广义的唯物主义概念”，所确立的世界图景包括人与自然、人与社会、人与人的整个世界历史，突出实践唯物主义中的“实践”性和辩证唯物主义中的“辩证”性，坚持辩证唯物主义和历史唯物主义的总体性原则。“推广论”与“决定论”共同将人的历史主体排除其外，呈现出历史特定阶段“人的空场”的主体危机。因此，俞吾金重申“实践哲学”的历史唯物主义，提出马克思历史唯物主义是一个总体性范畴，实践、政治经济学以及人本主义共同构成理解历史唯物主义的三大面向：实践是中介，政治经济学批判是手段，人本主义是目标。[2]

第二国际正统马克思主义者在科学主义维度去理解历史唯物主义，由此得出关于经济决定论、历史目的论、历史进步必然性论断，遮蔽了马克思对历史规律的科学理解。马克思是从实践维度出发的，因为实践维度是马克思历史唯物主义的基础，是沟通政治经济学与人本主义主体建构的实现路径。马克思不是单纯从黑格尔主义的人本主义出发谈论历史，更不是完全基于物质生产的政治经济学观点去论说历史，而是以实践观构建整个历史唯物主义大厦的基石，既规避西方人本主义角度谈论历史进步的空洞与抽象，也避免落入第二国际理论家“人的空场”的历史自发性与自为性。马克思从感性的、具体的人的实践活动出发，将历史进步必然性具体化为人的全面发展与社会的全面进步的问题，最终实现将“人与物质生产”统一于社会实践活动中。

在明确以实践为核心的历史观具有科学性后，我们需进一步为马克思正名。所谓历史进步论，其一，必须严格限定在以实践为基础的历史观之内；其二，必须始终有“人的在场”，避免西方马克思主义“人的空场”。恩格斯的“历史合力论”不被西方左翼学者所接受，他们认为：马克思未提及“历史唯物主义”这一术语，这一术语的广泛使用与恩格斯直接相关。如果要完整准确地理解马克思历史唯物主义的实践原则，就不能无视马克思与恩格斯共同为历史唯物主义的创建所做出的贡献，同时也要认识到，他们彼此作为独立思想个体必然存在的理论差异性，这从他们对历史唯物主义阐释不同着力点可以看出：马克思强调唯物史观的“人的在场”，因而唯物史观也被合理阐释为“人民史观”，“人民是剧作者”[3]608 的创造性原则，这是马克思以实践为中介的历史观的落脚点；而恩格斯强调唯物史观的历史前提和现实基础，“人民是剧中人”[3]608 要受到客观历史条件制约。

虽然马克思和恩格斯对于历史唯物主义的阐释有所侧重，但是他们都从实践观出发理解历史进步的必然性。其一，界定了推动历史进步的主体不是抽象的人，而是具体的现实的个人。其二，强调人民是历史的创造者而非神圣家族所谓的“群氓”。马克思将真正的“自由人”置于粗糙的物质生产实践中，塑造出以“自由自觉的劳动”为旨归的“自由人”形象，在此意义上，阿维纳瑞认为，马克思物质生产理论中最重要的理论贡献是提出人是具有生产性的“homo faber”（劳动人）[4]73-107。刘同舫[5] 认为，马克思在确立唯物史观和剩余价值理论之后，愈加明确从人类的劳动发展史、社会形态的演进史考察人类的自由发展的现实性。中西方学者在此问题上的共通性，确证将马克思“自由人”具体阐释为“homo faber”（劳动人）的理论合理性。其三，准确把握历史的历时性与共时性的辩证发展结构。阿格尼丝·赫勒[6]73-107 认为，马克思是为数不多能够把历史发展趋势与客观化历史时刻进行一一对应的先驱者。无论是赫勒对马克思“大写历史进步论”的正确研判，还是马克思恩格斯共同书写“历史合力论”的必然趋势，都体现出马克思恩格斯共同创建的唯物史观对连续性和主体性的重视。中西学者在此问题上的差异性，开辟了马克思“homo faber”与左翼学者“homo politics”展开时代对话的理论空间。

（二）阿甘本“任意的独体”①的历史场域：以“断裂”为特征的历史观

依阿甘本之见，历史发展不是一个连续不断的过程，而是由一个个断裂性的历史事件所组成；历史不因循特定历史规律而发展，而是随时可以被打断，具有爆破性。阿甘本的理论特色在于，他将“无为主义”的政治哲学运用到历史问题层面，发展出“无目的历史观念”。他创建“真正的历史唯物主义”是为将现代生命政治中“被物役的生命主体”拯救出来，使之重获主体性，成为真正意义上的“自由人”。这一判断蕴含阿甘本与马克思完全异质的主体建构起点。阿甘本认为，马克思“自由人”以劳动为核心本质，其中必定暗含对劳动的价值限定，这就成为主体性潜能的枷锁，这种限定性自由近似德勒兹“穷竭”②[7] 自由、占有自由。无产阶级具有“穷竭”自由的主体特质，马克思称无产阶级是“一个被戴上彻底的锁链的阶级”[3]16，而要摆脱锁链意味着无产阶级不能纯粹地使用自由和享受自由，而是将自由作为革命胜利的果实而占有。阿甘本还认为，真正的“自由”不是占有和“穷竭”，而是自由地使用或不使用。据此，传统无产阶级被阿甘本排除其外，作为“过渡阶级”的小资产阶级有望成为未来社会的主体，“全世界小资产阶级联合起来构成了马克思所规划的无阶级社会方案的戏仿性实现”[8]120。

除学理背景以外，阿甘本之所以拒斥物质生产实践和传统历史唯物主义，选择将“自由人”置于“历史虚空”的活动场域中，还有一定现实渊源。20 世纪60 年代，意大利本土工人运动中宣扬“拒绝劳动”思想，这种拒绝不是马克思时期的工人罢工起义，而是发生在现代资本主义生产体系内的逐个爆破，企图以个体性力量影响整体运作，鼓吹一种“自下而上的阶级史观”[8]27。这种激进思想为当时大多数左翼分子吸纳，其中也包括阿甘本。这种阶级史观的最终目的，不是无产阶级打破资产阶级的枷锁，实现自身解放；而是让处于依附状态的小资产阶级，能够凭借其“无作为”和“无目的”的阶级特性，打破现当代景观社会中个体身体被商品化征用，成为“任意的独体”[8]120-122。

有别于马克思基于历史现实的出发点，阿甘本并不是在现实主义基础上构筑其“真正的历史唯物主义”的理论地基，而是在存在主义视界中走向了弥赛亚救赎式的人类解放。阿甘本断裂性历史观的形成有特定的现实背景。亲历20 世纪末至21 世纪初的世界动荡变革的阿甘本，是这个时代的“见证者”和“同时代人”。一方面，阿甘本用辩证法原则演绎“同时代”“真正的历史唯物主义”特点，即“同时代性是指一种与自己时代的奇特关系，这种关系既依附于时代，同时又与它保持距离。”[9]18-35 另一方面，阿甘本指认只有基于“同时代性”才能建构起“同时代人”，“这意味着，同时代人不仅仅是指那些感知当下黑暗、领会那注定无法抵达之光的人，同时也是划分和植入时间、有能力改变时间并把它与其他时间联系起来的人”[9]18-35。阿甘本历史时间观激进变革的背后，是他对历史发展进步性的刻意忽视与回绝，最终导致他历史悲观主义的基本态度。这种“断裂性、无目的”的历史观念直接影响了阿甘本“自由人”的解构策略和建构方向。

明确“自由人”的历史场域具有重要的现实意义。在世界百年未有之大变局中，要洞悉“东升西降”的世界治理新秩序，把握中国在其中的历史方位，就不能过分强调历史的瞬间爆破，无形放大偶然事件的历史决定性意义；而这种历史的敏锐性必须建立在马克思历史唯物主义的基础上，才能准确洞察历史大势。通过梳理和分析马克思与阿甘本“自由人”各自的历史活动场域，明确历史观必须是历史与现实相统一的基本原则，为探寻马克思与阿甘本“自由人”的建构方案奠定历史基础。

二、“自由人”的建构方案：“相对自由”与“绝对自由”

“自由人联合体”与“任意的独体”分别是马克思与阿甘本的主体建构方案，在他们各自的理论视界中，两种主体类型既立足当下人类社会的“史前时期”，更面向未来共产主义“真正历史时期”。马克思从生产实践的历史连续性出发，把握“自由人”的本质在于“劳动”；阿甘本从政治实践的历史断裂性出发，确证“自由人”的本质在于“政治”。一方面，从人类生产实践的历史中，马克思抓住“历史限度”问题“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。”当然，“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾”[10]591。在这里，“一定的”诸多限定体现马克思始终坚持“历史限度”原则从而明确“自由人”的主体限度问题。马克思从个体的“自由人”出发，强调个体是“特定的类存在物”[3]189；另一方面，“联合体”“作为人的生命的表现的总体”[3]188 要实现共同的、普遍的本质性，就要寻找主体间性的“有效联合”。在一定历史条件下，这种“有效联合”是能动与受动相统一的“相对自由”。这种“相对自由”使得个体能够在“联合体”中发展出“互在互为”的可能性，“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”[10]53。与马克思相异，阿甘本在历史观上的无限定，导致他在20 世纪政治危机频发的“历史事件链”中，洞察当代人历史经验的缺失、生命经验的缺失、语言本质的丧失，做出当代政治陷入生命政治危机的过激判断。基于此，摆脱不可言说的语言异化状态，重新成为可自由言说的“任意的独体”就成为阿甘本的主体自由范式。阿甘本认为“任意的独体”要能够“占有自己在语言之中在”[11]93 和“占有自我隶属”[11]93，由此组成的是“可共名却各异其是”[11]93 的 “来临中的共同体”[11]81。

如前所述，马克思与阿甘本在历史观上的“不同发端”，决定了他们对于“自由人”的本质属性有不同理解，这种异质性究其缘由，除历史观上的殊异，还盘根于“homo faber”与“homo politics”①理论根源的差异。马克思对“自由人”的本质理解是“homo faber”，而阿甘本从古典主义的政治哲学出发，通过演绎古希腊生命观内蕴的二重性，提出当代资本主义处于政治向生命政治的深层转变，现实的人在此历史进程中沦为赤裸生命（“bare life”）。只有扬弃赤裸生命（“bare life”）中最深层的不自由−−将人贬低为zoē（自然生命），无视人真正自由发展的bios（政治生命）维度，才能重新确立合乎价值理性的新的生命主体−−“homo politics”。通过对“劳动自由与政治自由”的历史梳理，马克思与阿甘本对以亚里士多德为代表的古典哲学和以黑格尔为代表的近代哲学的理论遗产的不同处理，影响其对主体自由的内容与形式的具体界说。

（一） “相对自由”：对外在性的中介与调节

青年马克思在亚里士多德的劳动理论中开启对劳动问题的现实思考。其一，亚里士多德关于人的本质是“政治性”的判断，是知性原则与理性原则的统一②。这是因为，作为知性范畴最高形态的哲学，与作为政制范式的城邦政治的统治者（哲学王）理应是直接同一的。如果说亚里士多德对于“人的本质”的认识是基于“知性−理性”思路，那么马克思则将其提升为“感性−理性”层面，强调要在劳动实践的感性对象性活动中确证自身的本质力量。在亚里士多德贬抑劳动的地方，马克思重新将劳动（实践）视为人的主体构建的核心。其二，亚里士多德对劳动的否定态度与道德实践的肯定态度形成对比。在《尼各马可伦理学》[12]186-187 中，亚里士多德界说了“活动”的三种具体形式：理论、实践与制作。理论是沉思的理论活动，实践是积极的道德实践；马克思的“生产劳动”被归置于“创制”。亚里士多德不仅认为“理论与实践”比起“创制”更具价值，而且视“创制”为非自由的活动。马克思虽肯定亚里士多德对于“活动”的开创性分类，但也指出亚里士多德对劳动关系范畴理解上的偏狭性。亚里士多德贬低生产劳动的积极性，窄化劳动的广延性，忽视生产劳动实践是人的本质性确证。据此，马克思在劳动实践观中将三种活动形式统一于生产性“实践”，并把生产劳动置于人的本质地位加以反思。正如亚里士多德在知性层面将“哲学”视为最高知识，马克思在实践层面将“劳动”置于“生命活动”的崇高地位，共产主义“自由人联合体”所进行的一切活动都是具有生产性、创造性的联合劳动。

对于黑格尔的劳动理论，马克思通过介入“劳动”与“自由”的历史辩证法，重思劳动的历史意义。相较亚里士多德，马克思认为黑格尔抓住劳动的主体性本质，即“把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[3]205 劳动是人的本质性确证是黑格尔与马克思的共同之点，马克思深入到黑格尔历史辩证法，从黑格尔关于“劳动”与“自由”的历史辩证法中获得合理的理论资源。其一，在“自我意识”环节，黑格尔从个体劳动的前提出发，将物质性劳动置于“主奴意识”和“苦恼意识”视界中理解，黑格尔具体阐释了“主奴意识”内在主体力量的博弈过程。虽然在开端主人意识占据优势，但随着主奴关系的深入发展，主人对奴隶的依赖心理与奴隶的恐惧心理错综交织，导致奴隶在强制性劳动中从恐惧心理变为寻求心理安慰，进而推演出奴隶通过“陶冶事物”获得自由的悖论。之所以说是“自由悖论”，是因为这种自由是奴隶在长期强制性劳动后，通过被动性注意力转移，幻化出“我是主人”的延迟满足假象，“在陶冶事物的劳动中自为存在成为他自己固有的了，并且他开始意识到他本身是自在自为地存在着的”[13]131。可见，“陶冶劳动”是精神幻想中的“劳动自由”。其二，在“交往理性”阶段①，由于黑格尔劳动观中“相对自由”发挥中介与调节作用，基于劳动为核心的“需要的体系”才建立起来。马克思通过吸收借鉴“交往理性”与“需求原理”，进一步发展“有意识的自由自觉活动”的理论内涵。其三，在“客观精神”环节，黑格尔将自然历史和世界历史纳入其中，从劳动主体摆脱个体性幻相的“虚假自由”，过渡到普遍性的自由环节，人得以从事真正自由的精神创造活动。至此，黑格尔关于“劳动”与“自由”历史辩证法的雏形已显露出来。

基于亚里士多德与黑格尔对劳动主体论的集中讨论，马克思通过唯物辩证法的总体性原则对其加以批判改造。“自由人联合体”中“自由自觉的活动”这一核心表述蕴含劳动与自由的历史辩证法。一方面，“有意识的生命活动”以自愿自觉为前提，“自由劳动”首先是“自愿劳动”；另一方面，这种“有意识的生命活动”不是生命哲学的内在性体验，而要历经外化、异化而成为感性对象性劳动。马克思的劳动自由观是基于外在性原则的“相对自由”，通览《1844 年经济学哲学手稿》到《资本论》的劳动自由观，可概括出三重自由原则：自愿自由、合规律性自由和合目的性自由。

从亚里士多德与黑格尔关于奴隶劳动的共性态度与差异论述中，马克思对亚里士多德劳动观进行彻底扬弃，确证物质生产劳动者的历史主体地位，从而建构起第一层级的“自愿自由”。此外，马克思还对黑格尔主奴意识阶段的劳动理论进行批判扬弃：通过拯救黑格尔劳动理念中无人身的理性，赋予劳动主体具身性和感性对象性。马克思批判借鉴黑格尔“陶冶事物的劳动”[13]131，克服黑格尔在“消极自由”维度上阐释物质性劳动，在“积极自由”意义上重新阐释“陶冶事物的劳动”[13]131。在《德意志意识形态》中，“自由分工”使人自由地成为“猎人、渔夫、牧人或批判者”[3]537。就是这种积极阐述的典例。这一论断表达了共产主义社会中最大限度的劳动自由，从黑格尔“主奴辩证法”的被动劳动下解放出来，克服“必然王国”阶段的异化劳动，实现从“消极自由”跃进到“积极自由”阶段，“生产劳动给每个人提供全面发展和表现自己的全部能力即体能和智能的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”[14]311

从黑格尔在“市民社会”中关于“交往理性”与“需求体系”的构建中，马克思看到劳动作为人的本质性特征，通过生产性实践打破主奴意识“幻象”，从劳动主体意识推进到劳动主体实践，在劳动实践过程中建构起“合规律性”的劳动自由。当黑格尔在伦理性国家实体中探寻主体自由本质②时，马克思敏锐意识到必须“向德国制度开火”[3]6，颠倒黑格尔“国家决定市民社会”原则。马克思的颠倒不是词句革命，而是实践变革。一方面，马克思准确把握到“异化劳动”与“私有财产”的根源性和因果关系，从对私有财产扬弃的基本立场出发，界定了共产主义的“现实主义”存在方式，即“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”[3]185。这种扬弃的彻底性体现在，在黑格尔那里，以思辨理性形式的扬弃至多只能达到“理论的人道主义”，只有以私有财产为中介的积极扬弃才能生成“真正的人道主义”。在这一历史过程中，个体主体作为“实践的唯物主义者”[3]527 对自我、他人、社会展开全面变革性实践，蕴含在马克思劳动理论中的革命性原则，在合目的性劳动自由这一环节得到充分彰显。

在马克思看来，这种共产主义还仅是“最近将来的必然的形态和有效的原则”[3]197。共产主义不仅要实现“合规律性自由”，更要达到“合目的性自由”。这种“合目的性自由”将物质性生产劳动与非物质性生产劳动有机结合起来，实现真正的“自由的有意识的活动”[3]162。无论是亚里士多德的“道德实践”还是黑格尔的“艺术家”劳动，都契合“自由人联合体”中“合目的性自由”的价值诉求。所谓“合目的性自由”不是废除交往理性与需求体系，而是在有效联合的交往理性下，实现需求的丰富性、发展的全面性。在“必然王国”阶段，劳动主体基于交换价值的分工体系，实现社会分工的片面发展；而到了“自由王国”阶段，劳动主体基于使用价值的需求体系，实现社会共享的全面发展。劳动也随之从“基本需求”转变为“第一需求”，只有劳动成为“第一需求”，人的非物质性“富有”及其“丰富”才得以可能，即“富有的人和人的丰富的需要代替了国民经济学上的富有和贫困。富有的人同时就是需要有人的生命表现的完整性的人”[3]194。在这一阶段，需求的多样性产生出社会关系的全面性、人的需求的丰富性，成为人相对自由发展的主体潜能，个人能力发展的全面性和普遍性才开始萌生。“要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[15]111

总而言之，马克思在吸收借鉴亚里士多德、黑格尔劳动观基础上，深化“自由人联合体”中“劳动主体论”的价值维度，提出“劳动自由”在不同历史时期和不同历史条件下存在三段式进阶，不仅符合历史唯物主义和三大社会历史形态的发展规律，而且在多重关系理性中确证“自由人”具体而非抽象的“自由形态”。马克思意义上的自由是在不断调节“自由与必然”之间的相对自由，是基于劳动生产实践的具体自由。

（二） “绝对自由”：对内在性的穷竭与悬置

“穷竭”与“悬置”是阿甘本实现“绝对自由”的具体手段，无独有偶，德勒兹也在内在性层面强调了生命自由通过“穷竭”来实现，但与德勒兹否定一切走向纯粹生命虚无不同，阿甘本预设了“穷竭”之后的功能性“悬置”，进一步开启新的主体潜能，这就是阿甘本在《至高的贫困》中提及的“生命的形式”（forma vitae）。阿甘本的“政治主体论”在对亚里士多德与黑格尔理论镜鉴的基础上，通过“使用理论”“清贫理论”和“潜能理论”构建主体自由原则。与之相应，三个层级的主体自由原则也可概述为三个阶段：“使用自由” “精神自由”与“潜能自由”。

阿甘本对“自由人”的政治性理解是从回到亚里士多德开始的。一方面，通过把握亚里士多德的“人是政治性动物”[16]7 的核心观点，阿甘本从生命政治的基本立场出发，抓住“共同体”来理解“自由人”；另一方面，阿甘本受惠于亚里士多德“潜能论”①，从内在主体潜能原则出发，提出要以“无为”来悬置主体能力的发展自由。从理论渊源看，阿甘本既受到亚里士多德对生产劳动排斥态度的影响，又深受存在主义将“生产劳动”视为存在异化观点的影响。与马克思不同，阿甘本对黑格尔理论内核的借鉴与反思体现在两个方面：其一，马克思将《精神现象学》视为黑格尔思辨哲学的诞生之地，说明“自我意识”的内在性克服及其“精神的外化、异化”在“主体三段论”中是不容忽视的环节，其中蕴藉内在性否定辩证法。而阿甘本没有如马克思一般抓住并扬弃黑格尔“精神劳动”这一革命性原则，反而执迷于黑格尔的思辨理性，导致“非批判性的唯心主义”错误。其二，虽然黑格尔蕴含着否定辩证法的革命性，但在自我意识的外化环节中走向空洞抽象，这种“抽象的无内容”及其背后的“绝对的否定性”贯穿于阿甘本“自由人”的主体构建之中。

首先，阿甘本以“无作”“无效”为原则的“使用理论”构筑起关于个体主体与共同体主体两大核心概念。在阿甘本主体理论建构中，他赋予共同体以“来临中的共同体”之名，与之相应的主体被称为“任意的独体”。“任意的独体”是这样一种纯粹性的独体，在最彰显个性的同时又隐含一种非本质的共通性。“任意的独体”是对资本主义景观社会内在性穷竭后的主体产物，“景观国家毕竟恰好构成了这样一种境况：它从自身内部规模产生出了不再以任何社会身份或真正的隶属条件为特征的独一无二的个体”[8]119-120。与马克思“自由人联合体”强调本质的共通性相比较，阿甘本强调普遍性受制于特殊性，特殊性支配普遍性，这种非本质的共通性设定是为了确保作为特殊性的个体自由不受钳制，是纯粹的自我个性的展露。“任意的独体”背后是阿甘本的“使用理论”。相较于马克思在“异化劳动”中“目的与手段”的辩证观点，阿甘本立足现代物欲社会、功绩社会的现状，管窥功绩社会的“数字精神控制”①[17] 倾向，洞察到景观社会的实质是“欲望生产”，提出要彻底悬置“目的性”“合目的性”，重视“无目的的手段性”与“无目的的合目的性”。阿甘本认为，两种“无目的”策略存在优劣之别，最理想的不是康德式“无目的的合目的性”②，而是纯粹的“无目的的手段性”[18] 前言xxix。通过将“使用理论”导入政治学领域，阿甘本进一步提出“无目的政治手段”。基于“无用”“无效”使用理论，个体主体在非本质、去中心化的无目的中实现自我。

其次，阿甘本将“使用理论”运用于主体性分析，产生了以“低欲望”“高自律”为准则的“清贫理论”。阿甘本悬置目的性原则，提出要悬置一切需求体系。在阿甘本看来，任何的需求存在都是钳制个人生命和自由发展的障碍。他在《至高的清贫》[19]145 中区分了四种权利：所有权、占有权、用益权和简单使用。一方面，这形成对马克思《德意志意识形态》中“人类历史性存在的四重原初性关系”③的前三重关系的解构，在阿甘本看来，任何生产性关系都构成一种非本质的权利关系。基于此，阿甘本提出以“清贫的使用”代替对物质生产资料的占有，通过放弃所有权达到内在行为与外在行为的统一达到生活方式和生命形式的统一，“内心行为要求自己没有任何属于自己的东西，而外在行为是把东西当作不属于自己的东西来使用。”[19]148。在四种权利的选择中，阿甘本择取对物质需求要求最低的“简单的使用”，这一思想受到卢克莱修的影响，“生命不是为了任何人的占有，而是为了所有人的使用”[19]1。另一方面，阿甘本将“清贫理论”置于“使用理论”之中，通过切断历史联系与现实联系，将“清贫理论”视为真正纯粹的“无目的的手段”。通过规律的生活方式、专注的静思来打破景观社会所制造出的物质沉沦和精神沦丧。通过对物质生活的“无用化”和精神生活的“规律化”来提升主体对生命经验的真实体验感，即“使得时间和生命第一次亲密地叠加在一起直到完全重合。”[19]32。而今天，我们处在物理性时间中，不能够捕捉到“生命之钟”的真实存在，时间体验的局促感与生命体验的滞后性之间的张力，使得我们所获的自由不是真正意义的自由，反观阿甘本用规律生活和生命体验抵抗当代生活的繁忙，具有一定的积极意义。

最后，阿甘本以“非潜能”“无作为”为核心内容构筑起的“潜能理论”，既区别于马克思“自由而全面发展”中对能力“潜能”的充分开掘，又不同于马尔库塞“单向度的人”的片面发展。阿甘本“任意的独体”通过“潜能理论”重新规定了“自由而全面发展”的理论意涵。“任意的独体”中“个性自由”特质是十分明显的，也因此人们会忽视它“全面发展”的面向。当然，阿甘本着意阐释的“全面发展”不是马克思意义上的能力限度问题，即能力在程度上的耗竭度或范围上的最大化；而是能力自由问题，即能够自主选择发展某一方面的能力，也有选择悬置某方面能力的自由。潜能本质上是“非潜能”和“无作为”，即对能力发挥的悬置与保留。所以，阿甘本阐释“全面发展”不是“竭尽所能”“全面覆盖”，而是要求将技术性能力悬置（无效化），转向对“潜能的智识”[20]175 留有余地。④

上述内容启示我们，“任意的独体”这一形象寄托了阿甘本美好的政治寓意：反抗资本主义生命政治统治，寻求“例外状态”的政治真空。与马克思相反，阿甘本的理想是实现政治解放，这种政治解放有别于任何当下的社会政治变革，旨在打破国家、阶级和民族关系等束缚，将一切外在的法律制度和政治制度无效化。阿甘本改变马克思“政治解放”的宏观路径，诉诸微观主体解放策略，通过对内部自我的无限“敞开”⑤，实现对外部景观社会的彻底悬置，“人，只有真正意义上的人，才能敞开自己，面对原初没有被意义化的世界。”[21]xxi 阿甘本“真正意义的人”必然走向形而上学，“那无法用语言表达的存在与自由确实向人们敞开”[22]171。这种自由将物质性劳动、生产关系和交往形式精神化，也逐步向以“幸福生活”为原则的政治共同体趋近。在《语言与死亡》中，阿甘本[22]192 对马克思“自由王国”做出肯定性评价：“马克思把人的条件视为一种后历史或真正的历史的状态−也就是必然王国的终结和自由王国的开始−这仍然是一种现代性的观念。”可见，阿甘本没有否认宏观维度界定人的本质的必要性，而是更强调内在性生命重塑对于弥合现代性自由的迫切要求，即在劳动精神化、内在化之后，外在性的生活方式呈现出“至高的清贫”的状态。一种全然敞开的生命本质从内在性中充分涌现，达到精神境界的“至高的完满”，这就是阿甘本最满意的人的存在状态，“那个思考自身的潜能的思想者，就是最神圣、最有福的存在”[20]174-175。

三、“自由人”的批判反思：合理性与有限性

马克思与阿甘本对“自由人”问题的阐释有各自的合理性与有限性。在思想史上，马克思将“自由人”的主体建构作为历史唯物主义的主要任务，“自由人”的本质被历史推演为“homo faber”是政治经济学批判的必然结果。马克思根据不同历史时期对“自由人”做出具体阐释：早期马克思从哲学共产主义、抽象人本主义出发对“自由人”进行阐释，到《资本论》政治经济学批判时期，对于“自由人”的构建也愈加突出物质生产维度，强调“自由人”从“必然王国”向“自由王国”的飞跃，体现劳动与自由的历史辩证法。可见，马克思并没有否认在人类历史发展过程中，“自由人”具有“homo politics”的特征，而是强调“homo politics”成为内嵌于“自由人”劳动本质的一个因素。马克思最终扬弃了“ homopolitics”，将其合理性的主体因素并入到“ homofaber”之中。

马克思在政治经济学批判中深化劳动价值论，为“自由人”的劳动本质奠定坚实的历史唯物主义基础，这是他的“自由人”构建的合理之处。马克思无法预见21 世纪资本主义的新情况、新特征，这是马克思主体构建的历史有限性。在当代社会，我们对于生命政治的关注达到前所未有的程度，生命政治批判更是成为西方左翼主体性构建的理论基点。基于历史之变和时代之变，作为21 世纪马克思主义理论研究者，既不能“单向度”地从马克思恩格斯经典理论出发或西方激进左翼理论出发，也不能在方法论上预设绝对至上的价值立场，更不能在批判目的上带有先验决定的理论色彩。对马克思主义精神最好的时代继承是与时俱进地对其“双向开放”，既认可经典马克思主义的合理性和有效性，也反思其时代滞后性和局限性。同理，对于当代左翼思潮的主体构建，既不可忽视其理论创新的积极性，也不能无视根本立场上的弊端。由此，有效的反思与批判要求我们，既需要从马克思视角审视阿甘本的理论（以马解甘），也需要从阿甘本的视角解读马克思理论（以甘解马）。

（一） “以马解甘”：阿甘本“自由人”建构的合理性与有限性

马克思历史唯物主义的主体性原则，成为“自由人”能够以“homo faber”的历史身份不断展开历史活动的重要依据，“自由人”真实性在历史进步的总趋势中得到彰显。从马克思的历史观和劳动观出发，有利于审视阿甘本“自由人”建构的合理性与有限性。

马克思强调“自由人”的“homo faber”本质，具有共产主义的现实“临界”和未来“状态”的双重意义。“homo faber”在现实性上是拥有技艺、具有创造能力的劳动者。从劳动的词源学上看，“ homofaber”被阿伦特译为“技艺人”① [23]105-107，她在现代性视野中看到“homo faber”的主体失落，“匠人精神”的丧失意味着劳动动物[23]111-116（animal laborans）的复活。从劳动的历史起源来看，恩格斯在《自然辩证法》中提到“劳动创造了人本身”[14]550 的观点，并不直接对应于“创造性劳动”（“fabrication”），这是因为从猿到人的转变过程以及人的劳动能力发展初期，依然存在动物性劳动①。这一观点的合理性印证在于，现实生活中，绝大部分劳动依然介于“生存劳动”和“生产劳动”之间，而处于共产主义现实“临界”的“homo faber”，不仅要克服现代社会所产生的技术异化、交往异化、语言异化等全新异化形式，还要面对现代性自由悖反中逃避自由、虚假自由等多重价值迷障。马克思当年的异化劳动理论仍然具有现实意义，处于共产主义未来“状态”的“homo faber”，体力劳动者与智力劳动者都有克服劳动异化状态、实现自由自觉劳动的潜能，“homofaber”成为联结劳动当下与未来的一个重要纽带。在对“自由人”劳动本质的双重理解中，马克思科学把握从“猴体解剖”[24]29 到“人体解剖”[24]29 的历史规律性，抓住“人体解剖”[24]29 中资本主义社会中的主体性因素，找到劳动这一把打开“自由人联合体”的理论钥匙。

与马克思对劳动的历史唯物主义理解不同，阿甘本关注到阿伦特在《人的境况》中构筑起“两个世界”，其中“homo faber”处于现象世界中的“积极生活”[23]1-8，即充斥着现代性原则的世界；而另一个世界是理念世界的“沉思生活”[23]228-232。“沉思生活”是阿甘本在“清贫理论”中所展现的理想生活状态和生活方式。无论是阿甘本的“赤裸生命”[25]11 还是阿伦特的“平庸之恶”[26]16，都是对20 世纪特定历史事件“政治异化”的主体反思。与阿伦特不同，阿甘本将“赤裸生命”视为政治性“善好生活”的对立面，对“赤裸生命”的扬弃意味着摆脱生命被政治化的异化状态，达到政治的生命化的理想状态，即在“政治中，生命必须自我转变为善好生活”[25]11。阿甘本在断裂性历史观前提下，重释“历史唯物主义”“弥赛亚时间”等历史性范畴，创设出“任意的独体”“形式生命”②等主体性范畴。阿甘本认为，“弥赛亚时间”具有三维伸缩性：不仅可以收摄过去的真实历史经验（未被经历之物），而且能在当下觉知未来的即临时刻（弥赛亚时刻）。只有抓住当下由“诸时刻”所汇集而成的时间，主体才能不被线性历史时间所裹挟，才能抓住带有历史决断的关键时刻。“小写的人民”③[8]39-41 在“纳入−排除”的拓扑学结构中逐流于线性的编年历史，毫无反抗之力；只有唤起这部分“小写的人民”的历史记忆，才能让时间真正属于人民，让历史真正由人民书写。

这种独特的弥赛亚“历史−时间观”不可避免带来历史虚无主义。历史主体在“弥赛亚时间”中的潜能性并不会向未来无限延展，最终会形成历史闭环。阿甘本对马克思历史理论的误读体现其自身理论局限性。一方面是阿甘本基于“一般印象”解读了马克思。马克思对法国大革命等欧洲革命的历史研究，得出“革命是历史的火车头”[27]527 等“历史进步论”，加之恩格斯“历史合力论”的再阐释后，强化关于线性历史观的“一般印象”。阿甘本没有准确理解马克思的用意。在历史唯物主义语境下，历史的共时性始终是以历时性为前提。譬如，马克思分析法国大革命时的叙述模式是以历时性分析为主线，辅之以历史决断的历史事件描述：在《路易·波拿巴的雾月十八日》中出现“政治历史剧”[3]696 的描述，是马克思对于共时性历史的准确把握。另一方面，阿甘本所处的时代不同于马克思，这决定了他的历史论调体现特定的时代背景。20 世纪以来两次世界大战的爆发、东西方冷战格局的形成与瓦解、两次海湾战争、21 世纪初“9·11 事件”、阿富汗“反恐”战争等历史事件接踵而至。阿甘本认为，人类在历史与时间面前的被动与无力，只有汇聚在“弥赛亚时间”当下，才能产生真正的主体革命意识，人的政治主体性也只有在“弥赛亚时间”才能真正觉醒。

以马克思的历史唯物主义方法透视阿甘本的“自由人”建构方案，主要突出如下问题：一是阿甘本的建构思路是当代西方左翼理论家关于革命主体构建的典型代表，因而具有共同的理论缺陷，他从绝对自由主义出发，导向无实在主体、无目的预设的共同体，这种主体建构路径在价值预设中塑造看似完满的激进主体，但实则不具有“改变世界”的革命力量。二是阿甘本的建构策略是当代左翼语言哲学、道德哲学转向的典型代表，凸显出鲜明的理论缺陷，即通过形而上语言哲学观来实现绝对自由，由此构建的语言伦理共同体。总体而言，阿甘本的主体理论批判基于解构当代资本主义“景观社会”全面异化状态，虽然敏锐捕捉到现代性自由的主体困境，但历史观上的局限性使他无法更深层次透视现代性困境的根源。用马克思[10]592 的话来说，当阿甘本自诩是“历史唯物主义者”时，真正的历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他也不是一个唯物主义者。所谓历史在阿甘本视野之外，是指阿甘本透视不到当代资本主义社会仍然处在马克思“两个决不会①”判断之中；所谓阿甘本不是一个唯物主义者，是指“新历史唯物主义”的真实面目是非历史的唯心主义，其重构马克思历史唯物主义的努力是不成功的。阿甘本无法指明这种“任意”的自由人所处历史观中的具体主体对象；也无法说明弥赛亚时间“来临中”的具体历史节点。上述理论含混让阿甘本的主体构建方案流于空想。如果无法说明上述问题，那么阿甘本主体性建构的历史合理性，就值得进一步商榷。

（二） “以甘解马”：马克思“自由人”构建的合理性与有限性

如果说上述论证主要是以马克思解读阿甘本的合理性与有限性，为了更好说明两者理论的本质区别，我们还需要尝试从阿甘本的当代视角出发，确证马克思历史唯物主义的合理性、有限性。

阿甘本“自由人”主体构建有一定的历史与现实意义。他在历史宏观和微观视野中共同推进生命政治批判，通过深入批判景观社会，强调语言是人的本质，“景观归根到底即语言，即人的交流性和语言本质”[11]100。因而他将主体陷落归因于语言经验的丧失，“我们在景观中所遭遇的乃是被颠倒了的我们的真正的语言本性”[11]100。阿甘本将德波景观社会的本质理解为语言异化，数字资本主义加剧人的虚拟化存在，攫夺人的语言交往理性。阿甘本从语言异化和语言交往理性把握当代政治社会生活，具有一定合理性。但问题是，他错误地将激进主体构建策略完全诉诸“语言实验”，“自由人”并没有获得平等的言说资格反而陷入历史虚无。“这场实验使这个星球上一切传统与信仰、意识形态与宗教、身份与共同体全部发生错位并被掏空。”[11]103

用阿甘本形而上的语言主体解放策略透视马克思“自由人”的建构方案，则会凸显出如下的合理性。首先，在广义历史唯物主义视域下，历史进步论不能被还原和误读为线性历史观，马克思历史唯物主义强调人的在场性。同时，历史唯物主义的方法论原则并没有失效，它依然能够反映当代资本主义周期性经济危机的客观规律。在狭义历史唯物主义视域下，“自由人”不是虚空中的抽象主体，而是在“两个决不会”的历史限度前提下展开实践活动的现实主体，并在“两个必然”中对实现共产主义理想做出积极筹划。历史唯物主义不是单向度、线性的，而是双向的、开放的，这为“自由人”的历史构建提供可能。对马克思来说，“自由自觉的活动”既是当下“史前时期”所要达到的相对自由，也是进入“真正历史”更高阶的相对自由。从这个意义上说，马克思历史唯物主义也有时空的“收缩性”，那就是基于当下现实，统摄“现实的历史”与“未来的历史”，形成“史前时期”与“真正历史”的历史连贯性。“自由王国”的自由限度内蕴于“必然王国”之中，而自由的相对性体现为历史的渐进性，而非某个时刻绝对自由的爆破。

阿甘本透视下的马克思主体建构也具有一定的时代局限性。首先，阿甘本提供重审“现代性自由”的独特视角，回应人的生存与发展所面临的“存在之痛”，在呼应海德格尔、对话阿伦特的过程中，开启理解现代性自由的新思路。现代性自由悖论集中表现于政治领域的主体危机，不仅阿甘本做出批判回应，而且阿伦特的“人权论”、施密特的“主权论”、本雅明的“历史哲学”等都做出相应回应。从理论使命上说，马克思批判国民经济学，关注大工业时代异化劳动与私有财产的问题，为人类谋求解放和自由发展道路，是19 世纪的理论良心；而阿甘本通过独特的政治哲学视角，以人道主义立场聚焦人类生存与发展问题，在一定程度上肩负起哲学家“改造世界”的时代使命；其次，阿甘本的政治主体理论开启微主体政治学，触及马克思宏观视域中的理论“盲区”。如果将阿甘本建构“绝对自由”的三大理论的共性之点剥离出来，其激进策略不是如马克思一般寻找回归合理性的平衡点，而是从当下过激的极端直接转入“一切皆无”的爆破点。这不仅是应对当下物欲横流、功利盛行的一种自持自守方式，也是尝试从文化社会学、主体政治学对马克思历史理论的有益补充，凸显马克思历史唯物主义的“人的时代性在场”。最后，以阿甘本为代表的西方左翼学者对于主体性问题的激进论争，进一步加剧当代“主体茧房”的理论境况。“主体茧房”意指当代西方左翼思潮流派纷繁复杂，主体理论存在主流与分支的交错、历史与时代的争锋、物质生产与精神生产的对垒，但其共同之点是对革命主体的反思与重构，从而共同启动新的解放政治学。

这种“主体茧房”在马克思恩格斯时代是不可预见的，也是历史发展过程中不可避免的。虽然在马克思恩格斯时代，资本主义危机处于不断尖锐化的程度，但未曾像现今呈现出危机叠加状态，即生态危机、能源危机、海洋危机等此起彼伏，既相互独立又彼此关联。西方左翼思潮的主体性构建是以“多元异质”弥补马克思的“一元”统一，当代资本主义多重性危机使得单一性主体成为不可能。无论西方左翼学者是否承认自己是马克思主义者，在面对资本主义危机时，他们下意识提出以“共产主义”为名的“新共产主义”运动、“新无产阶级”主体。虽然他们的新共产主义与马克思的科学社会主义存在较大距离，他们的共产主义主体呈现出“政治行动主义”与“非政治行动主义”的诸多差异，但是共同的批判精神使得他们对马克思共产主义理论有一种“亲缘性”，这一点成为他们反抗新自由主义政治意识形态的有力武器。

结语

马克思与阿甘本对“自由人”的异质性理解，可以视为经典马克思主义与当代西方激进左翼的一次时空对话，这次对话凸显出的理论张力在于，传统理论当代阐释的有效性限度和激进政治对于未来社会构想的合理性限度。因此，看似是马克思与阿甘本的对话，实则是马克思历史唯物主义的“宏观主体历史科学”与当代左翼思潮的“微观主体政治哲学”的深入对话。我们必须从作为个体特征的“马克思与阿甘本”与作为时代典型的“马克思与阿甘本”两个角度来全面理解这种异质性。以此观之，马克思与阿甘本在对“自由人”的理解上存在显著差异性。

第一，马克思与阿甘本的“自由人”目标旨趣的异质性。一方面，把握马克思对于“自由人”的劳动本质。马克思以“homo faber”为核心的共产主义主体建构模式，其现实问题是资本主义社会的异化劳动问题，其理论使命与实践诉求都是实现人的解放。马克思以历史唯物主义立场推进“自愿自由”“合规律性自由”与“合目的性自由”的逐步实现，使得“人的解放”不是抽象空洞的词句，而是覆盖劳动解放、政治解放、社会解放、精神解放等全面维度，实现理论上与实践上的彻底的“人道主义”。另一方面，把握阿甘本对于“自由人”的生命政治底色。阿甘本以“homo politics”为核心的生命政治主体建构模式，其现实问题是资本主义的生命政治异化问题，其理论使命是形而上学的生命伦理重建，其现实指向是批判反思现代性自由的悖反性。

第二，马克思与阿甘本的自由人理论背景的异质性。与阿甘本相似，马克思也具有深厚的古典主义传统，但是马克思并没有流连于古希腊自我意识哲学。对“自由人”的劳动本质的理解成为马克思思想史演进的具象化问题，从本体论上，马克思从激进民主主义向共产主义的转变，使得其对于“自由人”劳动本质性的理解更趋科学性和现实性；从方法论上，马克思从费尔巴哈、赫斯式的哲学人本主义批判，到运用政治经济学批判的科学方法论革命，使其对“自由人”劳动本质的剖析更趋革命性和彻底性。阿甘本从古典主义文明探寻生命政治的主体起源，立足生命政治的历史背景和当代演进，通过“历史政治”“现实政治”向“未来政治”的逐层理论探问中，在个体主体中，“任意的独体”的主体革命走向至高清贫的“精神自由”，在共同体主体中，阿甘本后撤到“语言乌托邦主义”，诉诸弥赛亚等非理性主义。这都与马克思贯彻到底的“生产劳动实践”大相径庭。

第三，马克思与阿甘本主体构建方案呈现出“宏观主体政治学”与激进的“微观主体政治哲学”的理论样貌，虽在理论基点、发展路径、构建目标上全面异质，但强调差异并不代表这两种主体方案不能有效对话。站在马克思主义立场，面向21 世纪马克思主义、当代马克思主义的发展现状，马克思的“自由人联合体”要真正成为世界历史性存在，就要坚持深化“自由自觉的活动”的现实路径，夯实实现全体人民共同富裕的物质基础，借助人类命运共同体理念让“自由人”实现有效联合。而阿甘本的主体构建方案延续亚里士多德的伦理学传统，有助于反思在社会主义市场经济条件下，实现人自由而全面发展的道德限度与行动自觉。西方左翼学者无论其主体方案多么“标新立异”，最终都要回答时代之问、人民之问和世界之问。相较之下，马克思主义主体方案顺应时代和历史之变，在继承发展中应对各种危机挑战，较好回应了上述问题。而左翼学者的理论困境在于如何跳出自身基本立场、基本观点和基本方法的局限性，“回到马克思”，追寻主体建构的合理性，跟踪“21 世纪”，创新主体的时代化建构之径。

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