“天下伦理”的传统意义
2024-11-02沈宝钢
摘 要：“天下”是中国传统文化中的经典概念。天下观反映了古人对于世界的认知与想象，而天下伦理是天下观的题中之义。天下伦理旨在将天下理解为家国一体的中国传统文化形态中超越于家、国之上的终极伦理实体。天下伦理对于传统中国有三点重要意义：推动中国文化的赓续不断；塑造多民族统一的文明格局；培育自强不息和厚德载物的伦理气质。具体而言，第一，几千年的中国文化能够赓续不断，天下伦理的在场是其中不可忽视的原因。文明维度之天下是指以礼乐政教为中心，边缘模糊、无远弗届的华夏文明共同体，而对这一同心圆式的文明共同体的代代坚守是古人不言自明的责任。第二，天下伦理是实现华夷一体的关键因素，推动了古代中国多民族统一的文明格局的形成。正因有天下这一夷夏共享的伦理实体，中原华夏民族与周边民族才可能实现精神世界的“在一起”。第三，天下伦理培育了自强不息和厚德载物的伦理气质。天下是专属于人的天下，与人道关联。而天下伦理合天道与地道于一身，天道示人以自强不息，地道示人以厚德载物。因此，若按推天道地道以明人道的思维方式，人道对应的即自强不息和厚德载物的伦理气质。
关键词：天下伦理 家国一体 华夏文明共同体 多民族统一 自强不息 厚德载物
作者沈宝钢，南京师范大学马克思主义学院讲师、特岗副研究员（南京 210023）。
赵汀阳说：“一个文明的关键词库意味着理解这种文明的线索，类似于开门的密码。”[1]前言Ⅰ可以说，“天下”这一概念就是后人打开中国古代文明大门的密码之一，这一极具中国意蕴、中国气派与中国境界的关键词有助于我们更好地认识传统中国。在当今学人为未来中国的发展苦心孤诣地上下求索时，认识传统中国是不可或缺的。在中国传统社会，家、国、天下这三重伦理实体共同构建了中国人安身立命的精神家园。但是，当前的中国伦理研究既有大量对家庭伦理的讨论，又不失对国家伦理的关注，唯独缺少对天下伦理的探赜。虽然已经有不少学者将“家国天下”作为具有整体性和独特性的中国话语进行反思【代表性成果有许章润：《论“家国天下”——对于这一伟大古典汉语修辞义理内涵的文化政治学阐发》，《学术月刊》2015年第10期；许纪霖：《家国天下——现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社，2017年；梁治平：《旧章新篇：“家国天下”的当代言说》，载郭春镇主编：《厦门大学法律评论》第32辑，厦门：厦门大学出版社，2021年，第1—10页；何青翰：《“家国天下”与中华民族现代文明的秩序精神》，《哲学研究》2024年第4期；等等。】，但对于天下伦理的研究还尚待深入。
有鉴于此，基于传统天下观的内涵，笔者试图提出“天下伦理”的构想。【对此的初步构想，请参看拙文：《“天下伦理”：传统源流与现代建构》，《理论月刊》2024年第8期。】本文拟说明的是：天下伦理对于中国古代历史及古人的生命、生活而言有着重要意义，而这集中体现为三点：推动中国文化的赓续不断；塑造多民族统一的文明格局；培育自强不息和厚德载物的伦理气质。
一、推动中国文化的赓续不断
中国文化延绵不断、传承至今，背后的原因有很多，比如得天独厚的地理环境、稳定发展的汉字系统、完备系统的史官制度、中原华夏民族与周边民族的文化融合、延续千年的科举制度等等。本文以为，天下伦理的在场亦是其中不可忽视的一个原因。
“天下”这一概念内涵丰富，主要包括“地理—文明—伦理”三重维度的内涵。【对此，笔者将有另文详述，兹作扼要说明。中国传统天下观的内涵主要呈现在三个维度：地理—文明—伦理。首先，古人于地理维度理解天下时是基于实际和想象的交叉视域：基于实际的视域，天下是指最高统治者所能掌控的政治地理空间；基于想象的视域，天下是指想象之中“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”（王维堤、唐书文：《春秋公羊传译注》，上海：上海古籍出版社，2016年，第378页）的层状空间结构的世界。其次，由于夷夏之别并非只是种族或地理上的，亦是文明上的。文明维度之天下是指以礼乐政教为中心，以华夷一体为内容，边缘模糊、无远弗届的华夏文明共同体。最后，由于这一文明共同体象征着以儒家人伦秩序为支撑的精神家园。因此，伦理维度之天下是指家国一体的中国传统文化中超越于家、国之上，对人之安身立命起支撑意义的终极伦理实体。总之，地理空间之天下可视作人所理解的物质世界，而文明共同体与伦理实体的天下可视作人所理解的心理世界与意义世界。“物质世界—心理世界—意义世界”的自然递进反映了人对世界由浅入深的认识过程。另外，学界对传统天下观的阐释还时常从政治维度出发。但笔者以为，政治维度的天下是内嵌于地理与文明维度之中的。严格意义上说，中国古代成熟的天下观往往是“政治—地理”天下观与“政治—文明”天下观的综合，而这两重天下观在古人留下的文字中往往错综交织。】其中，文明维度之天下是指以礼乐政教为中心，以华夷一体为内容，边缘模糊、无远弗届的华夏文明共同体。几千年的中国文化之所以能赓续不断、源远流长，一个重要原因就在于中国人对天下这一华夏文明共同体的代代坚守。“观乎人文，以化成天下。”[2]118可以说，中国文化自源头起就立下了以人文精神改造地理维度之天下，进而塑造文明维度之天下的独特气质，而礼乐政教就是人文精神的集中体现。顾炎武对“亡国”与“亡天下”有一著名区分：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”[3]297不难发现，在顾氏看来，“亡国”是指一家一姓之王朝更迭，而“亡天下”是指华夏文明共同体的崩塌与人伦秩序的瓦解。古代知识分子对于“亡国”的态度较为矛盾、纠结：一方面，对那些忠于君主、至死不渝的义士，甚至“无事袖手谈心性，临危一死报君王”[4]90的儒生歌功颂德；另一方面，对新政权也保持亲近，前朝遗民的仇视心态不甚明显。究其原因，他们舍命以保的是天下而非王朝国家。若按顾炎武的定义，“亡国”并不罕见，二十四史就是一部王朝国家更迭史，可谓你方唱罢我登场。帝制时代的统治者对此也有着清醒认知，如魏文帝曹丕说“自古及今，未有不亡之国”[5]68，元世祖忽必烈也说“自古无不败之家，无不亡之国”[6]102。那么，“亡天下”在中国文化史上有过吗？本文以为，既然天下这一华夏文明共同体是以礼乐政教为中心，那么，礼崩乐坏【古文献有时也将“礼崩乐坏”表述为“礼坏乐崩”“礼坏乐废”或“礼坏乐缺”，其含义都差不多。】在某种程度上就接近于“亡天下”。当然，仅仅是接近，中国文化以其内在的“强劲的连续性”[7]13，数次挺过礼崩乐坏之危险。
表面上看，礼崩乐坏标志着社会结构的紊乱与等级秩序的破坏。实质上，按许倬云的说法，礼崩乐坏“更意指文化秩序的解体”[8]75。因此，礼崩乐坏对于天下这一华夏文明共同体的冲击是巨大的。也就是说，礼崩乐坏打碎了“天下人”【“天下人”在中国伦理型文化中是一个非常重要却常被忽视的伦理角色。“天下人”的本质是个体对于天下这一终极伦理实体的自我意识与伦理认同，是人与天下相统一的伦理性存在的表现。对此，笔者有专文讨论。参见拙文：《“天下人”：一个被忽视的伦理角色——基于中国古代思想史的考察》，《前沿》2023年第5期。】的意义世界和精神世界。平王东迁后，周室日薄西山、颓势日显。春秋之时，礼崩乐坏之态势已显，但还能维持表面的体面，迨至诸侯混战的战国则完全扯去了遮羞布。因此，以儒、墨二家为显学【《韩非子·显学》云：“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。”（王先慎：《韩非子集解》，锺哲点校，北京：中华书局，2013年，第453—454页）】的诸子百家一方面要在世俗层面努力劝说诸侯停止战争，解黎民苍生于倒悬；另一方面，还要在精神层面重构天下，拯救“天下人”的意义世界。儒家提出“仁”“义”等观念，道家提出“道”“德”等观念就是此般努力的典型表现。
除了春秋战国，中国文化史上还有四次影响较大的礼崩乐坏。【对于中国文化史上的礼崩乐坏，下文只作略述。对此的详细讨论，可参看杨华：《“礼崩乐坏”新论——兼论中华礼乐传统的连续性》，《社会科学辑刊》2020年第1期。一是秦代的焚书坑儒。《隋书·经籍志》记载：“圣人之至德丧矣，先王之要道亡矣，陵夷踳驳，以至于秦。秦政奋豺狼之心，刬先代之迹，焚《诗》《书》，坑儒士，以刀笔吏为师，制挟书之令。”[9]801“六王毕，四海一”[10]9，尽管秦始皇在地理层面一统狭义之天下，从制度层面推动车同轨、书同文、行同伦等，但不可否认的是，这一时期礼乐文化遭到了严重破坏。二是东汉末年的诸侯混战。彼时，王纲解纽，社会动乱，农民起义风起云涌。王船山对这段历史有一描述：“桓、灵激之矣，奄竖激之矣，死亡接踵而激犹未甚，桓、灵、奄竖不能掩其名也。……圣王不作，礼崩乐坏，政暴法烦，只以增风俗之浮荡而已矣。”[11]264三是魏晋之际的五胡乱华。对此，范宁描述道：“搢绅之徒，翻然改辙，洙、泗之风，缅焉将坠。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆。”[12]1686-1687四是五代十国的割据分裂。欧阳修对此大加鞭挞：“五代之乱极矣……当此之时，臣弑其君，子弑其父，而搢绅之士安其禄而立其朝，充然无复廉耻之色者皆是也。”[13]291
面对礼崩乐坏，儒家提出，“天下人”都有守护天下这一文明共同体的不可推卸之伦理责任。也就是说，守护礼乐政教、对抗礼崩乐坏是天下伦理的重要内涵。明清之际，在朱舜水、顾炎武、王夫之、吕留良等一批明遗民看来，清王朝是蛮夷政权【对于这一点，清朝统治者自己也是坦然承认的。例如，清世宗雍正就说：“我满洲居东海之滨，若言东夷之人则可。”（戴逸、李文海主编：《清通鉴》，太原：山西人民出版社，2000年，第3114页）】，其入主中原是“以夷变夏”，这会使礼乐政教遭到毁坏。由于明遗民的特殊身份，顾炎武等人的说法难免有夸张之嫌，但这确实反映出中原易主对汉人士大夫之精神世界造成的猛烈冲击。举例而言，顺治二年（1645），清政府强行颁布剃发令，这与汉人风俗是格格不入甚至针锋相对的。对于自古以来讲究“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[14]1的汉民族遗民而言，剃发令是万万不能被接受的。正如归庄《断发二首》所言：
发乃父母生，毁伤贻大辱，弃华而从夷，我罪今莫赎。[15]44
华人变为夷，苟活不如死，所恨身多累，欲死更中止。[15]44
而当国家权力与传统伦理发生不可调和的激烈摩擦时，就可能导致悲剧的发生。面对清廷对伦常风俗的大肆破坏，汉人士大夫痛心疾首，多予以积极或消极地抵抗：“自髡发令下，士之不忍受辱者，之死而不悔。乃有谢绝世事，托迹深山穷谷者，又有活埋土室，不使闻于比屋者。”[16]654迨至清末，面对“三千年未有之大变局”，传统农耕文明在西方工业文明的强势入侵下风雨飘零，天朝上国的自矜心态遭到重创，华夏中心主义的传统天下观逐渐退出历史舞台，被人们不情不愿地舍弃与淡忘，而更加客观、冷静的现代民族国家观开始深入人心。正如列文森（Joseph R. Levenson）所指出的，“近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下’成为‘国家’的过程”[17]87。此时，以康有为为首的维新派提出“今日人人有亡天下之责，人人有救天下之权”[18]240的口号。这些口号的背后是知识分子力图守护华夏文明共同体的拳拳之心。
综上所述，中国文化之所以能赓续不断、高度稳定，一个重要原因就在于天下伦理的在场。对天下这一以礼乐政教为中心的华夏文明共同体的代代坚守是“天下人”不言自明的责任，即顾炎武所谓的“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”[3]298。某种程度上，人们需要通过天下这一文明共同体在苍茫寰宇中对自我进行身份定位。更重要的是，天下是家国一体的中国传统文化形态中超越于家、国之上，向所有人敞开的伦理实体和精神家园。因此，只有通过天下，人们才能对自身的生命与生活进行存在论意义上的有效解释，进而建构丰富的意义世界和精神世界。正如赵汀阳所指出的：“能够长存的文明必定对生活有着长久有效的解释，否则必因其解释能力的不足而崩溃。”[7]139
二、塑造多民族统一的文明格局
古代中国何以形成多民族统一的文明格局？本文以为，天下伦理的在场是其中不可忽视的原因。换言之，正是因为有天下这一普遍共享的伦理实体和精神家园，各民族才可能实现精神世界的“在一起”。天下伦理的内涵之一是对夷夏关系的阐述，即对华夏民族【华夏民族原指中原地区以礼乐政教为纽带而形成的民族共同体，现泛指中华民族。本文是在前者的意义上使用“华夏民族”这一概念的。】与周边民族的关系阐述。
首先要说明的是，产生“自觉”的民族意识是近代以降才有的事情，而古代只有“自在”的民族意识。对此，20世纪40年代战国策派的代表陈铨有一解释：
中国文化素来就比旁的国家高，环列都是小蛮夷，远不及中国，中国人自以为是世界的中心，天下的主宰，中国的皇帝自命为“天子”，任何的国家，都应当受他的支配。在这种情形之下，当然谈不上什么民族意识，因为民族意识是相形的比较的竞争的产物。中国人没有民族意识的需要，因为没有旁的国家文化，可以同它抗衡。[19]407
现代意义上的民族概念迟至晚清在学者王韬的《洋务在用其所长》一文中方才出现：“夫我中国乃天下至大之国也，幅员辽阔，民族殷繁，物产饶富。”[20]68尽管如此，潜在的民族意识却早已有之，甚至可以说，中国自古以来就是一个多民族统一的国家。
远古时期的华夏大地是何种模样，今人已难以想象。幸运的是，考古学家提供了一些可能的思考进路和解释模型。譬如，苏秉琦提出著名的“满天星斗”模型[21]75-93，认为当时的神州大地上遍布着发展水平相近的众多文明，且这些文明虽具有较强的独立性，但彼此间并非绝缘无关，而是交流互通的。【在自然状态下，人类的交流互通或是卢梭想象的和睦共处，或是霍布斯想象的残酷争斗。】不难想象，不同文明之间并非一直是彼此和睦、相安无事的。物质资料或生活资源的匮乏不仅使得一些亲近的文明集团组成部落联盟（如黄帝部落与炎帝部落的联盟），而且也使不同部落联盟之间发生战争（如炎黄与蚩尤的对峙）。在历史“无情”的淘汰机制下，不同部落联盟间文明程度的差距被越拉越大，而最强部落联盟的领袖如尧舜禹等人就被视作天下共主。《尚书·尧典》云：“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”[22]1此处“协和万邦”在某种程度上可以视作“前三代时期”的民族关系状态。
迨至夏代，如何与周边民族（如西边的“三苗”、东边的“东夷”等）保持和谐关系是华夏民族的一项重要事宜。及至商代，商王需要与四面八方由不同民族所组成的大小方国（如鬼方、土方、御方等）保持友好关系。后纣王无道，武王伐纣的大军也是由多民族共同组成的联合军团。到了周代，华夏民族与周边民族的关系变得更加紧密，周人甚至将天下划分成五服或九服。不同的民族都属于天下的一部分，皆是周天子的子民，即“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”[23]227。此后的中国古史，由于“四夷”向往卓越的华夏文明，或者说，华夏文明具有强大的向心力与吸引力，部分“四夷”便主动加入华夏文明共同体之中。这一方面造成了逐鹿中原的历史大势，另一方面也使得华夏或“中国”【这里的“中国”之所以要加双引号，是为了与我们今日所惯称之中国（即作为民族国家的中华人民共和国）相区分。今日所言的中国是一个有独立的主权和确定的领土、疆域、人口以及主权在民的民族国家，而这里加双引号的“中国”是指古代象征正统的王朝国家或政治—文明共同体。正如许纪霖所言：“古代中国虽称国家，却不是近代的民族国家，而是王朝国家。历史上的王朝经常更替，但始终存在一个超越了具体王朝的政治—文明共同体，其不仅具有制度典章的政治连续性，更具有宗教、语言、礼乐、风俗的文明一贯性，这一以中原为中心的政治—文明共同体就叫作‘中国’。”（许纪霖：《家国天下——现代中国的个人、国家与世界认同》，上海：上海人民出版社，2017年，第22页）更具体地说，随着历史演变，古代“中国”经历了内涵的层累过程。先秦时期，“中国”主要是一个地理空间概念，指华夏民族所占据的文明中心地带。由于在“中国”这片土地上活跃着由华夏民族所建立的众多邦国，即所谓“诸夏”，因此，也可以说，“中国”即“诸夏”。王尔敏就曾搜罗先秦典籍中有“中国”用例者178次，并据此将“中国”的内涵分为五类：京师（9次）；国境之内（17次）；诸夏（145次）；中等之国（6次）；中央之国（1次）。（参见王尔敏：《中国近代思想史论》，北京：社会科学文献出版社，2003年，第371页）从上述统计结果中便能看出，先秦“中国”概念主要就是指“诸夏”。迨至秦汉，按姚大力的说法，“中国”概念的内涵主要有三：“一是指包括关东和关中在内的北部中国的核心区域；二是指中央王朝直接统治权力所及的全部版图，在这个意义上它实际指的已经是一个国家；第三，它也是一种对汉族的称呼。”（姚大力：《追寻“我们”的根源：中国历史上的民族与国家意识》，北京：生活·读书·新知三联书店，2018年，第10页）上述三层含义在秦汉以降被长期使用，直至近代。当然，从“中国”过渡到今日我们所熟悉的、作为民族国家的中国是一个非常复杂的过程，需要详细、严肃的阐述，这里权且略过。】形成旋涡模式的自我扩张。【“旋涡模式”是赵汀阳提出来的，用以解释古代中国如何“生长”的问题。参见赵汀阳：《惠此中国：作为一个神性概念的中国》，北京：中信出版社，2016年，第19—50页。】
地处中原的华夏民族对周边其他民族虽偶有轻视的态度【《礼记·王制》云：“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”（王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2016年，第164页）《孟子·滕文公上》中，孟子评价来自楚国的许行时说：“今也南蛮舌之人，非先王之道。”（杨伯峻：《孟子译注》[简体字本]，北京：中华书局，2008年，第94页）《国语·周语中》中，周定王对晋景公的使者随会说：“夫戎、狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”（邬国义、胡果文、李晓路：《国语译注》，上海：上海古籍出版社，2017年，第54页）】，但依然积极将其纳入天下格局之中。天下固然以“华夏”为中心，但周边的“四夷”亦有化夷为夏，成为“华夏”一分子的机会。也就是说，“华夏”不将“四夷”作为绝对的他者，而是积极将其纳入以“华夏”为中心的文明共同体之中。当然，与其说纳入，毋宁说同化。正如吕思勉所言：“汉族恃其文化之高，把附近的民族，逐渐同化，而汉族的疆域，亦即随之拓展。”[24]321而“四夷”被同化，从而接受礼乐教化或华夏秩序的主要途径有三种：一是定期向华夏集团朝贡；二是与华夏集团联姻；三是与华夏集团会盟。孔子说：“是以蛮夷诸夏，虽衣冠不同，言语不合，莫不来至，朝觐于王。”[25]5相应地，“华夏”之天子亦有保护“四夷”的职责，即孟子所谓的“莅中国而抚四夷也”[26]12。究其原因，“华夏”与“四夷”本就同根同源。就“三代”而言，按史家之说，夏、商、周政权的发祥地竟然都不是“华夏”，而是所谓的“四夷”。譬如，司马迁说“禹兴于西羌”[27]606，沈长云说周族出自戎狄族人[28]117，商族起于东夷更是几成共识。而本为“四夷”的夏、商、周统治集团之所以要逐鹿中原，“可能就在于盼望能够进入黄土地带从事农业生产。由于向中原移居，他们成功地将自己的文化转变为‘中原’的农业文化，其自身也完成了从蛮、夷、戎、狄向‘华夏’的转变”[29]53。
正是在排斥与接纳这两种矛盾态度的复合作用下，多民族统一的文明格局得以形成。在史官笔下，虽然华夏民族的历史是主角，但也同时兼顾了周边民族之历史。华夏民族对周边民族的这种纠结态度一直盘亘在古人的思维世界中，乃至成为一种思维惯性。当然，值得注意的是，无论是华夏民族还是周边民族获得“正统”地位，又或是区域性的政权并存（如战国、南北朝、五代十国等），统治者和政治精英们都以统一天下为目标，视大一统为“天地之常经，古今之通谊”[30]1208，而视分裂或割据为乱象。正如孟子与梁襄王的经典对话，后者问“天下恶乎定？”前者答“定于一”。[26]10究其原因，中国文化自古以来便有一个超越于国之上的终极伦理实体即天下的存在。在古代儒家看来，国只是由家向天下过渡的伦理实体，它只是统治阶层及士大夫阶层的精神家园，而非普罗大众的精神家园。梁启超说：“中国人则自有文化以来，始终未尝认国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成‘天下’之一阶段。”[31]4而且，儒家视野中的国常与霸道联系，强调以力治国，而天下常与王道联系，强调以德平天下。[32]5-19由此观之，从国过渡到天下本质上反映了中国伦理型文化的价值导向。从这一价值导向看梁漱溟的以下论断便容易理解了：
从前中国人是以天下观念代替国家观念的。[33]29
中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”。[33]187
中国人心目中所有者，近则身家，远则天下；此外便多半轻忽了。[33]191
在西洋人的意识中生活中，最占位置者为个人与团体两级；而在中国人则为家庭与天下两级。[33]192
地理维度上的狭义天下是指中央王朝或最高统治者所能掌控的政治地理空间，即王朝政权所能辐射之处或最高统治者的声威所能波及之处；而广义天下是指世界性的“四海”或“九州”，即古代中国人“认知—想象”之中的世界。“四海”或“九州”的格局是层状空间式结构，即《春秋公羊传·成公十五年》所谓的“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”[34]378。
迨至近代，随着民族概念的正式提出，出现了“小民族主义”与“大民族主义”的对立。前者以章太炎、邹容、刘师培等革命派为代表，后者以杨度、梁启超等立宪派为代表。小民族主义仍然是古代华尊夷卑观念与大汉族主义的旧调重弹。如章太炎发表《正仇满论》（1901），公开与以康有为、梁启超为代表的保皇维新派决裂。之后，章氏又发表《讨满洲檄》（1907），将小民族主义表达得更为彻底、偏激。相反，大民族主义强调以中华民族之一体兼容汉、满、蒙、回等多民族。如梁启超指出：“吾中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对于国内他族是也。大民族主义者何？合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也。”[35]1069不难看出，梁氏将中华民族视作支撑民族国家的国族，以区别于各个具体的民族。由于以种族为民族的小民族主义的狭隘性，历史最终选择了以文化为民族的大民族主义。这从孙中山提出的“五族共和”便可见一斑：“国家之本，在于人民。合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人。是曰民族之统一。”[36]2迟至抗日战争期间，顾颉刚与费孝通还在争论汉、满、蒙、回等具体的民族能否被称作民族：前者强调“中华民族是一个”，认为只有作为国族的中华民族才可被称为民族，“我们从今以后要绝对郑重使用‘民族’二字，我们对内没有什么民族之分，对外只有一个中华民族”[37]785；后者强调不必为求政治统一而抹除各民族的区别或界限，“事实上中国境内不仅有五大民族，而且还有许多人数较少的民族”[38]6。在此，本文无意对这场发生于20世纪30年代末的学术论辩作出评论【关于这场学术论辩的具体情况，可参看周文玖、张锦鹏：《关于“中华民族是一个”学术论辩的考察》，《民族研究》2007年第3期。】，但需指出的是：正是在近代思想争鸣过程中，中华民族的观念开始深入人心，夷夏大防或华尊夷卑的旧观念逐渐向现代意义上民族平等的新观念转变，传统天下伦理也逐渐向现代民族伦理转变。
综上所述，天下伦理推动了古代中国多民族统一的文明格局的形成。正如王柯所言：“‘天下思想’以‘天’为根据，所以它强调的‘天’之‘德’不仅适应于构成‘天下’主体的‘华夏’，也要适应于‘中国’周边的蛮、夷、戎、狄。因此，一直主导了中国人国家观念的‘天下思想’，自身本来就具备要求实现多民族国家的因素。”[29]65
三、培育自强不息和厚德载物的伦理气质
天下伦理的重要意义还在于培育了国人自强不息和厚德载物的伦理气质。究其原因，天下既内含超越性的“天”，又指向“天”之下的“地”。“仰则观象于天，俯则观法于地”[2]343，中国文化具有观物取象、立象尽意的特性，人们通过观察并联想天地为人之为人即人道作出伦理设计——天示人以自强不息；地示人以厚德载物。总之，天下伦理是对人之生活、生命的根本设计或顶层设计，而自强不息和厚德载物是中国文化背景下人之为人的核心伦理气质。因此，张岱年将自强不息和厚德载物视作中华民族精神的主要表现与民族得以延续、发展的思想基础[39]164-171，此说不无道理。
（一）自强不息
“天”是中国文化的枢纽性概念，其含义十分广泛，一切难以解释或表示终极意味的东西都常常归之于“天”，甚至有学者将“天”视作中国文化体系和精神体系的“文化黑洞”[40]155。冯友兰曾对“天”的内涵作出爬梳：
所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。[41]45
冯氏的区分固然翔实，但也存在一定的问题，如物质之天与自然之天似无区分之必要。相比之下，樊浩的区分则更为简略：“中国文化中的‘天’以自然的‘天’为托载，以宗教的‘天’为支撑，以道德的‘天’为核心。”[40]156这与朱子训“天”为“也有说苍苍者，也有说主宰者，也有单训理时”[42]5是内在相通的。
“推天道以明人事”[43]54，《易传·大象传》将自然之天与君子品格相联系：“天行健；君子以自强不息。”[2]4对此，孔颖达疏曰：
“天行健”者，谓天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退，故云“天行健”。此谓天之自然之象。“君子以自强不息”，此以人事法天所行，言君子之人，用此卦象，自强勉力，不有止息。言“君子”者，谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯，兼公卿大夫有地者。凡言“君子”，义皆然也。[44]11
不难发现，孔氏将这里的“君子”释为天子、诸侯、公卿大夫等统治阶层。这或许是“君子”的本义，但今人更多地将“君子”理解为品德高尚之人。因此，梁启超对“天行健，君子以自强不息”的阐释可能更易被接纳：
《乾·象》言君子自励，犹天之运行不息，不得有一暴十寒之弊。……人非上圣，其求学之道，非勉强不得入于自然。且学者立志，尤须坚忍强毅，虽遇颠沛流离，不屈不挠，若或见利而进，知难而退，非大有为者之事，何足取焉？[45]31
总之，《易传·大象传》在此是用自然之天的流转不息、刚强劲健象征人自强不息的伦理品质。这种伦理品质源于主体内在的精神力量。不管是孔子说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”[46]108，还是孟子说的“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也”[26]129，都是在强调人要有积极上进、刚健有为、永不懈怠的精神力量。
在现实生活中，自强不息的伦理气质可以表现在为学、为事、为政等诸多方面。譬如，徐幹强调为学之自强不息，“志者，学之师也；才者，学之徒也。学者不患才之不赡，而患志之不立。是以为之者亿兆，而成之者无几。故君子必立其志。《易》曰‘君子以自强不息’”[47]9；文天祥强调为事之自强不息，“《乾》称进德者三，而《象》曰：‘天行健，君子以自强不息。’圣人复申之曰：终日乾乾，行事也。君子之所以进者，无他，法天行而已矣。进者，行之验；行者，进之事。进百里者，吉行三日；进千里者，吉行一月。地有远行，无有不至，不至焉者，不行也，非远罪也”[48]247-248；李鼎祚引干宝之言强调为政之自强不息，“凡勉强以德，不必须在位也。故尧舜一日万机，文王日昃不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能，自此以下，莫敢淫心舍力。故曰‘自强不息’矣”[49]5；等等。
总之，自强不息的伦理气质充分彰显了人的主体性与能动性。孔子能“知其不可而为之”[46]178，就在于其自强不息的伦理气质。在周游列国的十四年间，孔子师生曾遭受至少三次危机：被匡人围困；被桓魋追杀；在陈绝粮。但是，即使“累累若丧家之狗”[27]1721，孔子始终泰然自若。以孔孟为代表的儒家士人为何能始终保持自强不息？除了他们内在的精神力量，强烈的社会责任感也是不可或缺的。正如余英时所言：“中国知识阶层刚刚出现在历史舞台上的时候，孔子便已努力给它贯注一种理想主义的精神，要求它的每一个分子——士——都能超越他自己个体的和群体的利害得失，而发展对整个社会的深厚关怀。这是一种近乎宗教信仰的精神。”[50]25儒家强调个体的自强不息，不是敦促人去追求个体私欲的极大满足，而是要在社会共同体中奉献自身，实现齐家治国平天下的社会至善。正如曾子所言：“士不可以不弘毅，任重而道远。”[46]92“弘毅”指向自强不息的伦理气质，“任重而道远”则指向积极入世、修己安人的精神与厚德载物的伦理气质。
（二）厚德载物
“厚德载物”同样出自《易传·大象传》：“地势坤；君子以厚德载物。”[2]15对此，孔颖达疏曰，“君子用此地之厚德容载万物”[44]27；朱子注曰，“地，坤之象，亦一而已，故不言重，而言其势之顺，则见其高下相因之无穷，至顺极厚而无所不载也”[51]105。 类似地，《坤卦·彖传》亦云：“坤厚载物，德合无疆；含弘光大，品物咸亨。”[2]14对此，孔颖达疏曰：
“坤厚载物，德合无疆”者，以其广厚，故能载物，有此生长之德，合会无疆。凡言“无疆”者，其有二义，一是广博无疆，二是长久无疆也。自此已上，论“坤元”之气也。“含弘光大，品物咸亨”者，包含宏厚，光著盛大，故品类之物，皆得亨通。但“坤”比“元”，即不得大名，若比众物，其实大也，故曰“含弘光大”者也。[44]26
不难看出，《易传》厚德载物的思想都是对坤卦的解释。所谓“坤”，就是指人脚下的土地。《说文·土部》云“坤，地也”[52]1185，《左传·庄公二十二年》亦云“坤，土也”[53]189。
那么，为何大地能示人以厚德载物的伦理气质呢？因为大地广厚，能承载并滋育万物。正如河上公注解《老子·二十五章》“人法地”时所言：“人当法地，安静和柔也。种之得五谷，掘之得甘泉，劳而不怨，有功而不置。”[54]35张岱年也曾以“包容性”理解厚德载物：
地势是坤，载物就是包容许多物类；有道德的人就应胸怀宽大，包容各个方面的人，能容纳不同的意见。一方面是自强不息，永远运动，努力向上，决不停止，另一方面也要包容多样性，包容不同的方面，不要随便排斥哪一个方面。[39]137
张氏之说在学界影响很大，但笔者以为，以“包容性”理解厚德载物或许还不够妥帖。原因是，“包容”一词暗含高高在上的强者向下包容弱者的意味。因此，若以“兼容性”代替“包容性”来诠释厚德载物可能更为恰当。兼容的双方是平等的，我者能够站在他者的立场去感同身受、将心比心。万物彼此兼容而非互斥，这样方能实现万物并育、和而不同的共赢局面或和谐场景。
需要追问的是：为何中国文化一定要将“厚德”作为“载物”的前提条件呢？或者说，为何一定要将义作为利的前提，天理作为人欲的前提呢？从正向而言，“厚德”的确可以助益于“载物”。譬如，为政以德可以实现好的社会治理，如孔子说“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”[46]11；为事以德可以取得好的结果，如朱子说“正其谊，则利自在；明其道，则功自在”[42]988。从反向而言，“无德”难以实现长久稳定、可持续的“载物”。“载物”或牟利是人的本能欲望，这无可厚非。就连孔子都说，“富与贵，是人之所欲也”[46]39，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”[46]78；司马迁也说，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”[27]2821；李觏甚至说，“人非利不生，曷为不可言？”[55]342但是，“载物”之人若无德行，“物”最终还是会消失殆尽，甚至可能招致祸端。正如《易传·系辞下传》所云：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣！”[2]346总之，“厚德”方能“载物”，这就是中国文化所强调的德福一致或德得相通的伦理精神。
（三）自强不息和厚德载物
汤一介曾将天下伦理视作天道与人道的关系[56]5，本文则以为，天下伦理应是天道、地道与人道的关系。《易传》将天、地、人并言“三才”，将人道置于天道与地道之间。如《系辞下传》云，“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉”[2]350；《说卦传》云，“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”[2]354。虽然，天道和地道是人道的形上依据，但人道却是天道和地道的落脚点。若按推天道地道以明人道的思维方式，天道对应的就是自强不息的刚健气质，地道对应的就是厚德载物的柔韧气质，而人道对应的就是自强不息和厚德载物的综合气质。
作为以礼乐政教为中心的华夏文明共同体，天下与人道直接联结，而天下伦理合天道地道于一身。具体而言，在天地（天下）之间，人非生而成人，必须依人道而行，才得以区别于禽兽而成人。因此，在中国文化甚至是全人类的文化中，自强不息和厚德载物这两种伦理气质应相辅相成、缺一不可。如若只有前者，那么个人的自强不息将有可能发展为无节制的欲望【丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）曾提出著名的“资本主义文化矛盾”理论。他认为，当代资本主义发展遇到的最大问题是文化矛盾，即市场经济带来的“经济冲动力”与新教伦理带来的“宗教冲动力”之间的矛盾。而当“经济冲动力”失去“宗教冲动力”的价值引导后，资本主义就会只剩下一种品性——贪婪攫取性。参见贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆、任晓晋译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第20—40页。】。同样，如果没有厚德载物的伦理气质，民族的自强不息将有可能演变为扩张的殖民主义，甚至是尼布尔（Reinhold Niebuhr）所说的，以个人的无私道德成就民族的利己主义[57]55。如若只有后者，那么也很难想象中国“以伦理代宗教”的文化何以延续千年而从未中断【中国文化的特别之处在于能找到宗教的替代物，或者说，起宗教之用但并不具宗教之条件者——伦理。对此，樊浩称之为“有伦理，不宗教”。“不宗教”不等于“没宗教”，就是说，虽有宗教，但并不将此作为人安身立命的根源。“有伦理，不宗教”体现了中国伦理型文化的文化自信。参见樊浩：《现代中国伦理道德的文化自觉与文化自信》，《东南大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期。】，且始终保持着顽强的生命力。科斯洛夫斯基（Peter Koslowski）曾提出“最强动力”与“最好动力”的理论：前者指人追求自身利益的动力；后者指人追求美好的东西、履行道德义务的动力。[58]1如果说，自强不息的伦理气质给予人的是奥林匹克式的最强动力，那么，厚德载物的伦理气质给予人的就是崇善的最好动力，而人类事业要健康、长远地发展必须将这两种动力辩证综合。
总之，自强不息指向个体至善，厚德载物指向社会至善，只有在个体至善与社会至善的统一中才能实现真正的至善境界。这一境界在中国文化中被表述为平天下。“平”并非指在经验世界中的平定或扫平，而是指在精神世界中最大程度地凸显人之为人的普遍性或人与人的同一性或相通性，进而消除人与人之间因经验世界中的特殊性因素（如姓氏、种族、宗教、风俗、语言等）带来的种种隔阂。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[26]12平天下的要义就在于推己及人的道德原则、行为规范和共处之道，即道德主体由自身的感受或需求推想到他者可能也会有类似的感受或需求，儒家所言的絜矩之道和忠恕之道皆指此意。金履祥说：“平天下者，惟以一人之心体天下人之心，以天下人之心为一人之心。推而广之，概而处之，则各得其所，而天下平矣。”[59]33吕留良也说：“‘治国’只说动处，‘平天下’是说到尽处……平天下之道，虽与国有不同，然即在家国之矩絜之而得，故曰‘平天下在治其国’也”[60]60-61。那么，为何絜矩之道能成为平天下之要义呢？梁启超的话可为借鉴：“儒家政治对象在‘天下’，然其于天下不言治而言平，又曰，‘天下国家可均’。平也，均也，皆正之结果也。何以正之？道在絜矩，矩者以我为标准，絜者以我量彼。”[31]75-76絜矩之道本身又包括正反两个维度。于正面而言，“己欲立而立人，己欲达而达人”[46]72，即当个体（主要指统治阶层）自己明明德之后，还要拓展、落实到齐家和治国之中，这样才能让“天下人”都能明明德；于反面而言，“己所不欲，勿施于人”[46]188，即当个体不愿意有某种感受或做某事时，就不要强迫他者去产生这般感受或做某事。一言以蔽之，平天下就是指人与人心心相通、同心同德，一人之心为所有人之心，一人之自我意识为所有人之意识；反之，所有人之心为一人之心，所有人之意识为一人之自我意识。
结 语
上述讨论显示，天下伦理对中国传统文化及古人之安身立命产生过重要影响。这种影响集中表现为三点：推动中国文化的赓续不断；塑造多民族统一的文明格局；培育自强不息和厚德载物的伦理气质。而基于现代文明视角审视天下观，不难发现，它有显见的狭隘性。譬如，传统天下观虽然强调文明维度上的华夷一体，天下这一华夏文明共同体在理想层面可以无远弗届，涵盖天穹之下的所有人，但是，夷夏大防或华尊夷卑的大旗始终未曾于中国古史落下却亦是不争的事实。由此可见，将传统天下观直接“复活”于现代文明显然不合时宜也不可能。与此同时，我们也要意识到，传统天下观并不是只能停留于故纸堆中，其对于推动世界秩序的良性发展，构建人类命运共同体确有不可忽视的启示价值。当世界进入“百年未有之大变局”，对传统天下观进行创造性转化与创新性发展就显得尤为必要。21世纪以来，学人提出的一系列理论如天下体系、天下主义、新天下主义等，本质上都是在为此努力。笔者以为，从传统天下观中提炼出天下伦理，并对其进行必要的现代转化或许亦是一条可行之径。所谓现代转化，即吸收、发挥天下伦理中的合理部分——天下是面向全体人类社会或人本身的终极伦理实体，从而变传统天下伦理为现代天下伦理。学界需要努力挖掘天下观的现代伦理精神，让人们意识到，现代文明除了家庭、市民社会、国家这些伦理实体之外，还有一个不容忽视的第四伦理实体。第四伦理实体是指以全人类共同价值为支撑，作为所有人类的精神家园、价值空间或意义场域的世界，而非地理意义上的全球或政治意义上的民族国家集合体。由于中国文化的“天下”概念在某种程度上恰好契合第四伦理实体的意蕴，故天下可以作为第四伦理实体的代名词，“家庭—市民社会—国家—天下”才是更加符合人类文明现状及未来的伦理实体体系。【笔者对此曾有详述，参见拙文：《“天下伦理”：传统源流与现代建构》，《理论月刊》2024年第8期。】
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（编校：祝美玉）
