黑格尔的世界历史观及其对阐释中华民族自觉的启示

内容提要 “世界历史”概念的内在性关联是阐释中华民族自觉和中国式现代化的世界历史意义不可或缺的理论视角。黑格尔的“世界历史”不仅区别于古希腊罗马的“准历史”、基督教的神学史，而且在与普遍精神的本质关联中呈现出奠基于其上的“世界历史性民族”与“世界历史意义”的本质性内涵。黑格尔认为，只有自觉到普遍精神的民族才能成为世界历史性民族，也只有世界历史性民族才能承担起世界历史任务，并在开辟历史新纪元中具有世界历史意义。如果我们在原则性高度上把黑格尔普遍精神的历史还原为人类历史发展的现实性及其普遍必然性，就会发现它对阐释中华民族自觉的启示：中华民族之所以成长为世界历史性民族，是因为它已自觉地意识到历史之作为世界历史以及现代化之作为历史发展的普遍必然性；作为世界历史性民族的中华民族之所以具有世界历史意义，是因为它已跃出个体性民族伟业的界限，自觉承担起不同于西方式现代化的世界历史任务，并致力于开辟现代化新纪元、创造人类文明新形态。

关键词 世界历史 普遍精神 中华民族自觉 中国式现代化 中华民族现代文明

卜祥记，上海交通大学马克思主义学院特聘教授石河子大学绿洲学者

闫艳芳，上海交通大学马克思主义学院博士研究生

作为马克思主义哲学思想来源的德国古典哲学及其最重要的代表人物，黑格尔第一次在历史哲学的高度较为系统而深刻地揭示了“世界历史”“世界历史性民族”“世界历史任务”等概念的核心要义。对此，马克思和恩格斯给予高度评价，认为黑格尔是“第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人……他的基本观点的宏伟，就是在今天也还值得钦佩”[1]。海德格尔更是认为，马克思之所以能够“深入到历史的本质性的一度中去”并“比其余的历史学优越”[2]，是因为受到了黑格尔历史观的影响[1]。因此，基于马克思的世界历史观，回顾黑格尔的世界历史观有助于更为深刻地阐释中华民族自觉和中国式现代化何以具有世界历史意义。

一、黑格尔之前的历史观及其流变

不了解黑格尔之前的历史观，就无法深刻理解黑格尔的世界历史观。黑格尔的历史观是在哲学意义上对世界历史的观照。因此，一个前提性问题是：历史能否被纳入哲学的场域并以哲学的方式来把握？事实上，在黑格尔之前，历史曾被看作与普遍性和必然性无涉的偶然事件的集合；直到中世纪，历史才借上帝之名初步获得普遍性和进步性的规定。后来，经过文艺复兴和启蒙运动的洗礼，历史在黑格尔那里成为哲学反思的对象，并真正获得普遍性、必然性和进步性的内在品格，从而上升到“世界历史”的高度，“世界历史性民族”“世界历史任务”“世界历史意义”也因此得到了高度理性化的哲学阐释。

1.被上帝重塑的“世界历史”

中世纪以前的历史多以事件的陈述、批判以及启示为叙事特点。充满“诗歌的朴素、自然和魅力”[2]的《荷马史诗》，以神人交互的方式讲述了古希腊社会从原始公社制过渡到奴隶制的经济、政治与军事[3]；在尽量保持历史真实性的基础上，希罗多德和修昔底德记述了古希腊时期“值得赞叹的丰功伟绩”[4]；波里比阿在叙述罗马帝国的崛起时要求把“建立何以特定行动或辩论会失败或成功的理由”加到历史中，使人们从失败的行动中学会谨慎预防，从成功的案例中学习解决方式[5]。毫无疑问，古希腊罗马的历史学开启了西方历史理论的先河，是“普遍历史的必要前提”[6]。但遗憾的是，古希腊罗马历史学因地域的狭隘性而无从开启世界性的视野，而古希腊罗马哲学也因拒绝承认历史的普遍性而放弃了对普遍历史的思想。因此，历史在古希腊罗马学者看来只是“一种周期性的循环运动”[7]，“无论将来发生什么事情，都与过去和现在的事件一样，遵循着同样的逻各斯，具有同样的性质”[8]。

中世纪神学以上帝的视角开启了对历史的世界性想象和普遍性思考，并以救赎的名义赋予历史以进步的权利，初步展露对世界历史的哲学自觉。其一，基督教神学视域中的历史脱离了狭隘的地域史和陈述反省的事件史，展现出世界历史的普遍样态。不可否认，在资本主义兴起以前，世界并没有现实地连接成一个整体，历史也不可能现实地成为世界性的历史。正如马克思指出的那样，是资本主义大工业“首次开创了世界历史”，“使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界”[9]。然而同样不可否认的是，“创世说”以神学的想象在观念上先行突破了地域的界限，表现出世界历史在地理空间上的普遍性视野。因为在上帝创造万物的神学逻辑中，历史必须突破“罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史”，开展出“一部世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍展开的通史”[1]。就此而言，芝诺的世界主义和波里比阿的《通史》并不能被称为真正意义上的世界历史，因为它们始终有一个“环绕着旋转的中心”[2]，并且尚未开启对历史的哲学思考。

其二，弥漫着神学色彩的基督教历史观同时散发出历史进步的气息。事实上，当基督教把人设定为“原罪”的存在，并试图借助上帝来完成人的救赎时，进步就已经成为历史不可或缺的特质。在神学家那里，是至高善的上帝创造了世界，但是因上帝的造物——人滥用了上帝赋予的自由意志，世界被划分为彼岸世界和此岸世界。所以，世界历史就是具有原罪的人依靠对上帝的信仰在审判之日获得恩典和正义，从而脱离受难的此岸世界通往幸福的彼岸世界的历史。正是根据“堕落—拯救—获救”的思维方式，基督教把人类历史划分为不同的时期：《创世纪》把人类历史描述为6000年，其中前5000年是人类的堕落期和拯救期，后1000年则是人类的获救期；奥古斯丁把人类历史划分为摩西律法以前不可得知的阶段，摩西律法之后、末日审判之前的阶段和末日审判之后的阶段。无论是哪一种划分方法，历史向更高阶段的发展都是其划分的依据。进而言之，在基督教看来，人类历史是一个“人违背上帝意志的罪和上帝拯救他堕落了的造物的意愿”的救赎过程，其基本特征“是一个从背离向重新和解进步的运动”[3]。

然而遗憾的是，历史在基督教那里获得时间与空间拓展的同时，却丧失了人本主义的光辉。如果说在古希腊罗马的历史中还能看到人与神的交流，那么基督教则褫夺了人的一切权利。按照基督教的解释，人生而有罪，被上帝恩赐生命的人类不管愿意与否，都要卷入“神意目的的洪流之中”[4]。因此，中世纪的历史与其说是人类的历史，倒不如说是上帝的历史。

2.黑格尔以前剥离圣光圈的普遍历史

14至16世纪，文艺复兴运动借助复兴古典世俗文化恢复了人在历史中的主体地位，同时也复活了古希腊历史观中的循环主义。正如马基雅维利在把历史的主动权留一半给人类的基础上把历史看作“生与死、善与恶、幸福与灾难、显赫与式微的交替”[5]。可以说，直到培根出现，历史才被重新赋予“进步”的性质。在培根看来，“我们向老年人而不向青年人求教有关人类事物的更多的知识和较成熟的判断，因为老年人经验丰富，所见所闻所思想的事物都是多而且博”，所以“我们也有理由希望从我们的这个年代……得到远多于从古代所能得到的东西，因为它正是这个世界的较高年龄，其中已堆积和贮藏着许多实验和观察”[6]。然而，17世纪的历史依旧匍匐在理性主义的脚下，任何企图以哲学来观察历史的亦步亦趋都会被看作“传奇里的侠客”，“想出来的计划每每会无法实现”[7]。

然而，理性对历史的漠不关心对哲学来讲并无助益，哲学只有接纳历史的现实性才能从抽象的普遍性上升为真理，历史也需要借助抽象的哲学来发现特殊事物背后隐匿的普遍必然性。最早打破历史与哲学的二元对立，从而唤醒人们历史哲学意识的人，是意大利思想家维柯。他把柏拉图缺乏历史感的抽象实体与塔西陀缺乏普遍真实性的特殊事实结合起来，使哲学成为历史的哲学，历史成为哲学的历史。对此，马克思盛赞他的《新科学》包含“不少天才的闪光”[8]。以此为基础，经过康德、费希特、谢林等人的锻造和发展，历史与世界到黑格尔那里首次完成了哲学的综合。

康德认为，世界历史作为“自然的一个隐秘计划的实施”[1]，以实现人类禀赋的完善为终身志业。但康德的局限性在于，他把世界历史“归结到一个单纯本质的‘应当’”[2]而抛弃了丰富的内容和真理，似乎只有“渴求高尚东西的愿望”才是“唯一有效准的东西”[3]，所以他对世界历史现象的结论只能是一种“空洞的思想”[4]。为了弥合康德哲学的断裂，费希特全然抛弃经验的事实，试图在先验的王国里找寻世界规划的线索。他通过把自我意识设定为自在自为的本体，把外在事物看作自我意识的他者，在自我的内部旋转中消弭了自我与非我的隔膜。但遗憾的是，费希特对世界历史的解释“仍然停留在[自我这一原则的]主观性形式上”[5]。为了把消亡在“讽刺和任意性里的主观性、无限的形式从它的片面性里解救出来，以便与客观性、实体性相结合”[6]，谢林把历史看作“绝对”观念的表现与自我实现，从而把自然和社会联合成一个统一体，肯定了人类历史是一个由低级向高级的进步过程。然而，“绝对”理念的问题在于，“这个理念一般以及这个理念的规定和这些规定的全体（这些是理想的和自然的世界所给予的）并没有通过概念自身予以必然性的揭示和发展”[7]。因此，依据自我否定性的辩证法，揭示世界历史的精神进展，就成为黑格尔历史哲学的根本路向。

依据自我否定性的辩证法，黑格尔把世界历史刻画为普遍精神自我认识、自我实现的历史，从而建构出至今依然具有巨大影响力的进步史观。可以说，“对历史性的强调以及历史和逻辑的一致性恰好是黑格尔哲学的独创和强项”[8]。黑格尔不仅借此解决了自康德以来的实体与主体的二元分裂问题，而且在基督教进步史观的基础上为人类留下了自由活动的空间。更为重要的是，黑格尔在世界历史的哲学叙事中规定了“世界历史”“世界历史性民族”“世界历史任务”“世界历史意义”等的本质性内涵。

二、黑格尔的世界历史观：精神的自我意识与自由的必然发展

在黑格尔那里，世界历史是“‘精神’在继续作出它潜伏在自己本身‘精神’的表现”[9]，精神“绝对的最后的目的”[10]是通过实存着的各个民族为自己开辟道路，从而产生精神的自我意识和自由的必然发展的历史。因此，在黑格尔看来，世界历史不是权力斗争的历史，不是“无理性的必然性”[11]，更不是偶然事件的杂乱堆积以及“人类努力和激情的浅薄嬉戏”[12]，而是一个合乎理性的、不断进步的发展过程，是“内在性和外在性全部范围内的精神现实性”[13]。

1.世界历史不是“盲目命运的抽象和无理性的必然性”，而是“精神的自我意识和自由的必然发展”

黑格尔认为，世界历史既有别于描述短暂时期中人物和事件个别形态的“原始的历史”，也不同于以知性思维概览、编撰、批判和研究历史的“反省的历史”，而是“哲学的历史”[14]。在他看来，“就像灵魂的指导者水星之神，‘观念’真是各民族和世界的领袖，而‘精神’，就是那位指导者的理性的和必要的意志，无论过去和现在都是世界历史各大事变的推动者”[15]。黑格尔之所以把精神定义为世界历史的领袖，是因为精神拥有“自由”，能够离开外物而独立存在。所以，他把自由看作精神的唯一真理，进而将世界历史看作普遍精神的“‘自由’意识的进展”[16]。

黑格尔指出，精神自己认识自己、自己实现自己的内在规定性蕴含着发展的原则，自由意识作为精神的本质特征也是一个发展的过程。根据自由意识的程度不同，黑格尔把它划分为三个阶段：“‘精神’汩没于‘自然’之中”[1]的第一阶段、“精神进展到它的自由意识”[2]的第二阶段，以及“从仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉”[3]的第三阶段。与自由意识进展的不同阶段相对应的是世界历史发展的不同时期：首先是以中国、印度和波斯为代表的只知道一个人自由的“懵懂少年期”；其次是以希腊、罗马为代表的意识到少数人自由的“青年期和成年期”；最后是意识到全体自由的日耳曼民族所代表的“老年时期”。当然，这里的“老年”特指“‘精神’的‘老年时代’”，代表的是“完满的成熟和力量”[4]。就此而言，世界历史在黑格尔那里并不是“盲目命运的抽象和无理性的必然性”[5]，而是精神由外化返回到自身的自由意识的进展。正如恩格斯所说，黑格尔第一次把历史的世界“描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并企图揭示这种运动和发展的内在联系”[6]。

然而，问题在于，现实的历史看上去好像是“各民族福利，各国家智慧和各个人德性横遭宰割的屠场”，使人们一想起来就不得不把它归咎于“无可变易的命运”，并退回到“私愿和兴趣构成的‘现在’”，远眺那“纵横的破帆断樯”[7]。对此，黑格尔警醒地认识到，要避开情感反省的道路，那些情感反省既不能真正地超脱愁怨的情绪，也不能解决神意鉴临问题，世界历史在本质上受精神的理性统治。尽管世界历史需要借助热情展现自身的现实性，但是“理性的狡计”就在于，它“并不卷入对峙和斗争当中”，而是“驱使热情去为它自己工作”[8]。因此，吵闹的世界历史只不过是受精神拨弄的东西，是普遍精神自我认识和自我实现的手段。

2.世界历史是普遍精神“内在性和外在性全部范围的精神现实性”

虽然黑格尔把世界历史看作只能用理性思想来观察的“哲学的世界历史”[9]，但是，这绝不意味着他的世界历史理论是与现实世界完全无关的、纯之又纯的思想事件。相反，他认为，世界历史是“内在性和外在性全部范围的精神现实性”[10]。

不同于康德把精神看作漂浮在现象界之外的自在之物，黑格尔认为，“作为现实的自然而存在着的东西，乃是神圣理性的肖像”[11]，而“‘精神’在最初迹象中已经含有‘历史’的全体”，就像“一粒萌芽中已经含有树木的全部性质和果实的滋味色相”[12]。其实，这里表达了黑格尔对世界历史中合理性与现实性关系的看法。我们知道，黑格尔因不满康德唤醒“理性的意识，或思想的绝对内在性”但扫空“一切内容，而又未能加进一些新的内容”[13]的做法，而以“实体即主体”[14]的创造重新赋予精神以现实规定和绝对权威，化解了康德遗留的主客二分问题。正如黑格尔所指出的那样，哲学研究的理念并不是与现实性无关的“虚构的幻想的体系”[15]，也“不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度”[16]，理念本身就是现实性的。哲学作为一种真理，它的“外在的试金石”就是“哲学与经验的一致”，或者可以说，“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”[17]。所以，在黑格尔看来，世界历史就是“‘绝对精神’通过人类的实践活动而自我诞生的过程”[1]，是精神的“内与外所直接形成的统一”[2]。值得注意的是，黑格尔并不认为精神从一开始就拥有现实性。他指出，精神的最初现实性还只是一种停留在主观想象中的“可能性”和“潜伏性”，只有借助“最广义的人类的活动”才能摆脱附着于其上的抽象，从而在现实的丰富性中把一般抽象的特质彰显出来，进而达到自由的观念[3]。正如黑格尔所讲，是“‘自由’发展为一个世界”所用的手段“使我们研究到历史本身的现象”[4]，如果没有受“需要、本能、兴趣和热情”[5]驱动的人类活动，作为观念之外显的伟大事业就不会成功，观念本身的现实性也不会具有任何实际效力。所以，他把热情同观念一起称作“世界历史的经纬线”[6]。

总而言之，精神自我发展的内在冲动要求它把自身过渡到有限的、实存的各个人和各个民族之中，也只有当“‘普遍的、在本身为本身存在的东西’一般地和那‘个别的、主观的存在的东西’”[7]结合的时候，“真理”才会在思辨的范围内显现出来。因此，作为精神表现的世界历史必定是“内在性和外在性全部范围的精神现实性”[8]，普遍精神也正是在外化和现实化中完成了对自己的把握，并且在重新把握这种把握中进展到更高的阶段。

3.世界历史是普遍精神通过作为个体实存的各民族为自己开辟道路的历史

世界历史作为普遍精神“内在性和外在性全部范围的精神现实性”[9]，是以个体实存的各民族来为普遍历史开辟道路的。然而，在黑格尔看来，并不是每一个承担人类行动的、地理学和人类学意义上的民族都可被称为世界历史性民族；只有意识到普遍精神并承担起精神现实性的民族，才享有世界历史性民族的权利。

在黑格尔那里，世界历史作为普遍精神的形态，采取的是“自然的直接现实性的形式”，它的每个阶段“又是这样地存在着，即其中每个归属于一个民族，成为这个民族的地理学上和人类学上的实存”[10]。具体言之，世界历史是“‘精神’的意识从它的‘自由’意识和从这种‘自由’意识产生出来的实现的发展”，其发展的每一个阶段都因发展原则的不同而和其他任何阶段不同，而这一特殊原则的现实性彰显就是建筑在民族国家之实存形式中的“民族精神”[11]。也就是说，“民族精神”是“普遍精神”在其“必需的、继续的各阶段上的各种原则”的具体化，正是在民族精神的自我否定中，普遍精神“在历史上提高并完成它自己，使自己成为一个自己理解的总体”[12]。而民族国家作为民族精神的现实载体，既因地理形式的差异而呈现外在的多元性，也因承载普遍精神发展的不同阶段而内在地存在差异。

精神的自由意识内在地要求精神把自身建筑在现实的民族国家中，这是否意味着所有的民族都可被称为世界历史性民族呢？对此，黑格尔给出的回答是，只有直觉并把握到普遍精神的民族才能把特别的民族精神提升到世界精神的高度，从而成为世界历史性民族。当然，一个民族成长为世界历史性民族需要经过漫长的历史过程。黑格尔指出：“在‘世界历史’本身的行程中”，也就是在世界历史仍然未完成时，精神的普遍原则还蕴蓄在民族的个别目的之中，“并且由它们来实现它自己”，此时的“各民族是无所知的”[13]，充其量只能称作成长中的世界历史性民族；只有当世界精神在特殊的民族精神中“取得了充足的现实性”[14]，执行并完成“它的原则的发展”[15]时，该民族才能真正被称为世界历史性民族，并迎来它的“全盛时期”[1]。

然而，在黑格尔看来，世界历史性民族在迎来“全盛时期”的同时，往往将开启“衰颓灭亡的时期”[2]。因为“这个民族中出现了一个作为纯粹否定它自己的更高原则”，而这个民族面对这一更高原则却像“对待螟蛉子一样，缺乏内在的生气和活力”[3]，以至于其无法“兴高采烈地去专心致志于它的事业”，只能在“一种天然的死亡里消灭”[4]。因此，“为得要使一种真正普遍的兴趣可发生，一个民族精神必须进而采取某种新的东西”，而“这个新的东西必须是一种比它自身较高等的、较博大的概念”，是“对于它的原则的一种扬弃”[5]。如前所说，由于前一个世界历史的民族精神丧失了“那种主要的最高的兴趣”[6]，所以新的民族精神和对新的世界历史任务的自觉只能意味着一个新的世界历史性民族的出场。正是在这一意义上，黑格尔认为，执行着世界精神事业的世界历史性民族承担起的世界历史任务“只能是一次的”，它在世界历史中创立的新纪元也“只能是一次的”[7]。

三、黑格尔世界历史观的积极启示

尽管黑格尔的世界历史观在本质上表现为“某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动”[8]，但不可否认的是，他对世界历史强有力的本质性阐发、对内伏于世界历史中的世界历史性民族的辨察、对世界历史性民族具有世界历史意义的论述等，依然闪耀着不朽的思想光辉，对于我们深入阐释中华民族自觉和中国式现代化的世界历史意义具有积极的理论启示。

1.中华民族只有自觉到历史必然性，才能成为世界历史性民族

如果我们把黑格尔的世界精神理解为现实人类历史发展的普遍必然性，那么所谓世界历史性民族就不过是自觉意识到历史普遍必然性的民族。当黑格尔把中国看作被世界历史扬弃的开端时，其全部根据在于，中国人尚缺乏自我意识的萌发，因而并不能自觉地意识到个体性行为中的历史普遍必然性。就此而言，中华民族只有自觉到历史的普遍必然性，才能成为世界历史性民族。当然，这种自觉不能只是黑格尔层面上的意识自觉，更应该是马克思意义上的实践自觉。回顾过去，中华民族从意识到历史的普遍必然性到主动承担起历史必然性的现代化任务经历了长达一个多世纪的探索。

鸦片战争之际，中华民族在内忧外患的刺激下逐渐放弃夷夏之辨的地域观念，转向更加广阔的“世界”意识，进而萌发了“进入世界”“立国于世界”的历史自觉。如果说魏源翻译《海国图志》还只是国人睁眼看世界的开始，那么梁启超对中国历史的三阶段划分，则是国人以世界眼光看待中国的积极表现。梁氏指出，中国历史大致可以划分为三个阶段：一是“自黄帝以迄秦之一统”的“中国之中国”的历史；二是“自秦一统后至清代乾隆之末年”的“亚洲之中国”的历史；三是“自乾隆末年以至于今日”的“世界之中国”的历史[9]。各式各样的实践主张与世界意识的觉醒相伴而生。但无论是“中学为体，西学为用”的洋务运动，还是政治变法的维新运动，均以失败告终。

直到五四运动后，中华民族才迈出成为世界历史性民族的关键一步。这主要是因为：其一，十月革命开启了不同于资本主义性质的社会主义革命，而马克思列宁主义的传入则为中国掌握历史必然性提供了思想条件。其二，彼时的中国已经跳出救亡图存的界限，把中华民族的救亡图存运动看作与整个人类解放相衔接的运动。以马克思主义作为指导思想的中国共产党人深刻地认识到，如果他们“不同时使整个社会永远摆脱剥削、压迫和阶级斗争，就不再能使自己从剥削它压迫它的那个阶级（资产阶级）下解放出来”[1]。所以，他们并没有把中国革命局限为本民族的救亡图存，而是着眼于人类解放的宏观视野，将其看作“无产阶级社会主义世界革命的一部分”[2]。

当然，中华民族若要真正成为世界历史性民族，不仅必须在把握历史普遍必然性的基础上把中华民族的复兴融入世界历史的进程，而且必须自觉意识到世界历史产生后的历史普遍必然性的现实性内涵——现代化，把中华民族的复兴融入现代化的世界历史进程。同时，中华民族必须在融入现代化世界历史进程的基础上反思既有现代化的利弊得失，深入谋划人类现代化事业的未来，并自觉地承担起不同于既有现代化的新型现代化的世界历史性任务，致力于开拓出不同于西方现代文明的文明新形态。就此而言，所谓世界历史性民族是自觉到世界历史普遍必然性的民族，而这种自觉既是对本民族最为迫切的任务之具有世界历史意义的自觉，也是对世界历史发展大势的自觉。唯有如此，它才能立足于世界性视野或“大历史观”看待本民族的复兴，而不是把本民族的事务仅仅理解为它自身的事务，按照黑格尔的说法，“此时它达到了自由的伦理性的自我意识而进窥普遍历史”[3]。就此而言，中华民族之所以成为世界历史性民族，是因为它不仅把中国的现代化进程看作“真正‘历史性的’”和“命运性的”[4]，而且自觉地把中华民族伟大复兴与创造人类文明新形态、推进新型现代化内在关联起来。

2.作为世界历史民族的中华民族，正在承担起以中国式现代化为核心的新型世界历史性任务

在黑格尔看来，自觉到历史普遍性的世界历史性民族拥有执行世界历史性任务的使命。但问题在于：在传统现代化已经暴露出内在弊病的当下，中华民族承担的是何种意义上的世界历史性任务呢？一方面，它不能是旧的世界历史性民族所承担的世界历史性任务，因为正如“由外化返回到自身的精神，比起它自己处在前一阶段的把握时是更高阶段的精神”[5]一样，新的世界历史性民族把握的必须是历史必然性的更高阶段，否则就不能称其为真正意义上的世界历史性民族；另一方面，它也不能是黑格尔意义上绝对精神的自我发展和自由的自我意识，因为正如唯物史观所昭示的那样，世界历史的内在动力和终极意义绝不是抽象精神的自我发展与自我实现，而是人类的自由和解放[6]。就此而言，中华民族所承担的世界历史任务必须展露出以人为中心的更高原则和新型样态，而它的集中表达就是中国式现代化。

中国式现代化超越了资本规制的传统现代化，破解了西方式现代化的诸多难题，是以人的现代化为根本宗旨的现代化。其一，中国式现代化既充分利用市场与资本带来的生产力发展，把社会主义经济的蛋糕做大，又以公有制为主体来规制生产发展的不平衡，从而保证全体人民共同富裕。其二，中国式现代化坚持马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，以保障经济发展中的精神生产。牟宗三说，“中国文化的核心是生命的学问”，它可“由正式生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，向内渗透此等理想之真实本源，以使理想真成其为理想”[7]。所以，以中国文化推动中华民族现代文明建设是保证中国式现代化中精神生产的必然要求。其三，中国式现代化站在人与自然生命共同体的高度来谋划经济社会发展。习近平强调：“我们要建设的现代化是人与自然和谐共生的现代化……要提供更多优质生态产品以满足人民日益增长的优美生态环境需要。”[1]其四，中国式现代化是走和平发展道路的现代化。一方面，中国式现代化是超越资本逻辑的现代化，没有对外扩张的内在动力；另一方面，中国文化“最内感曰‘物我一体’，曰‘天人相应’，曰‘顺’曰‘和’。其自勉则曰安分而守己。故此种文化之特性常见为和平的”，中华民族“不求空间之扩张，惟望时间之绵延”[2]。

可能有人会提出异议：虽然中国式现代化摆脱了西方式现代化的一些弊病而取得了理论上的合法性，但是这并不意味着它现实地摆脱了现代性的其他弊病，生活在中国大地上的很多人同样如托克维尔说的整天为“小小的庸俗享乐而奔波”[3]，如尼采指称的“末人”（last man）般除了“可怜的惬意”没有任何抱负[4]，如泰勒说的“生活被平庸化和狭隘化，与之相连的是变态的和可悲的自我专注”[5]。针对这些发问，我们想要提醒的是，请不要遗忘黑格尔的告诫——任何一个世界历史性民族的发展都包含两个时期：一是发展时期，在此期间它从幼年潜伏状态发展到全盛，并不可避免地留有上一个世界历史民族的因素；二是灭亡时期，此时“这个民族中出现了一个作为纯粹否定它自己的更高原则”[6]，而把握到更高原则的另一个民族将取代它获得世界历史意义。就此而言，中华民族作为新的世界历史性民族不可避免地与前一个世界历史性民族有着千丝万缕的联系：一方面，它势必学习和吸收旧的世界历史性民族的一切优秀成果作为自身发展的材料；另一方面，它必然牵连着或者包含着与自己恰巧相反的东西以及对相反东西的克服与超越。正如精神不是“单纯的生长的无害无争的宁静”[7]，而是严重地自己反对自己的过程那样，中华民族作为新的世界历史性民族也是一个与旧的世界历史性民族“作战”，以便“把以前的生存作成一种新的形式”，“使它自己提高到一个新的阶段上”[8]的斗争过程。

3.中华民族因为开辟了历史新纪元而具有世界历史意义

按照黑格尔的观点，世界历史民族担当着世界精神在一定发展阶段的世界历史使命，因创立历史新纪元而具有U8m1XcMdZ/+IaSjcD+MTA0Us9zRJQw9LfOgZcM3vDFo=世界历史意义。就此而言，中华民族推进中国式现代化的世界历史意义在于两个方面。

一方面，中国式现代化打破了“现代化=西方化”的迷思，为世界上其他国家的现代化发展提供了多样性的选择，开辟了现代化发展的新纪元。工业革命以降，资产阶级凭借技术红利把一切民族甚至最野蛮的民族都卷入资本主义文明中，并“按照自己的面貌为自己创造出一个世界”，使得“农村从属于城市”，“未开化和半开化的国家从属于文明的国家”，“农民的民族从属于资产阶级的民族”，“东方从属于西方”[9]。这种“从属关系”带来的直接后果就是“现代化=西方化”的思维定式。福泽谕吉在《文明论概略》中指出：“现在世界各国，即使处于野蛮状态或是还处于半开化地位，如果想使本国文明进步，就必须以欧洲文明为目标，确定它为一切议论的标准，而以这个标准来衡量事物的利害得失。”[1]当然，福泽谕吉并没有把欧洲文明看作人类文明的终结，而只是把它看作人类文明发展的环节。但不难看出，当他把欧洲文明看作现代文明的最高成就和世界各国的发展标准时，就已经陷入“现代化=西方化”的迷思。可以说，直到中国式现代化的实践成果日益凸显它的独特优势，“现代化=西方化”的迷思才被打破，其他各国才真正意识到，西方式现代化并不是现代化的唯一模式。

其二，中国式现代化创造了“第二个现代文明”[2]——中华民族现代文明，开辟了人类文明的新纪元。我们知道，在工业革命的刺激下，西方逐渐滋生了一种以资本主义精神为核心的现代化文明，这种文明以追求物质利益最大化为最终目标，既无法看到自然界是人的“无机的身体”，无法把握人的自由而全面发展的内在要求，也因其内在限制不断卷入战争之中。正如马克思指出的那样，“资本主义生产方式以人对自然的支配为前提”[3]，把自然界“变成了对人来说是异己的本质，变成了维持他的个人生存的手段”[4]，却不懂得“人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象”[5]，至于最高的精神生产也只有“被描绘为、被错误地解释为物质财富的直接生产者，才得到承认，在资产者眼中才成为可以原谅的”[6]。而以剩余价值最大化为导向的资本主义大生产所导致的生产相对过剩，不仅引发资本主义经济危机的周期性爆发，迫使资本在世界范围内开疆拓土，将危机扩展至世界范围，而且“恬不知耻地夸耀一切当做资本积累手段的卑鄙行径”[7]。中华民族则以马克思主义为指导，把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，获得医治西方现代文明病灶的启示，从而至诚尽性，赞天地之化育，推进中国式现代化，开创了人类文明新形态。

黑格尔说，“世界历史的每一个阶段，都保持着世界精神的理念的那个必然环节，而那个环节就在它的那个阶段获得它的绝对权利，至于生活在那个环节中的民族则获得幸运与光荣，其事业则获得成功”[8]，“这个民族在世界历史的这个时期就是统治的民族；它在世界历史中创立了新纪元”[9]。在世界文明历史演进的宏大进程中，中华民族之所以能够以中国式现代化开辟历史新纪元，正是因为它已经成长为一个具有深刻世界历史意识自觉的现代中华民族，能够自觉地把握住并承担起新型现代化的世界历史性任务，它开创的中华民族现代文明是人类文明演进的必然取向和人类文明的新样态、新类型。

〔责任编辑：洪峰〕

[1]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第602页。

[2]海德格尔：《海德格尔选集》上卷，孙周兴选编，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第383页。

[1]海德格尔说：“马克思以他的方式颠倒了黑格尔的观念论，这样他就要求给予存在先于意识的优先地位。……对于马克思来说，存在就是生产过程。这个想法是马克思从形而上学那里，从黑格尔的把生命解释为过程那里接受来的。”参见F.费迪耶等辑录：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，丁耘摘译，《哲学译丛》2001年第3期。

[2] J.W.汤普森：《历史著作史》上卷第一分册，谢德风译、李活校，商务印书馆1996年版，第39页。

[3]柯林武德把这种陈述“已经知道的东西”和“神明的活动”的历史学称作“准历史学”。参见柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆2017年版，第43页。

[4]希罗多德：《历史》上，王以铸译，商务印书馆1959年版，第1页。

[5]波里比阿：《罗马帝国的崛起》，翁嘉声译，社会科学文献出版社2013年版，第534页。

[6]董立河：《西方古典时代的历史理论与普遍历史》，《古代文明》2023年第2期。

[7][8]洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆2016年版，第11页，第10页。

[9]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566页。

[1][2][4]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆2017年版，第89页，第90页，第94页。

[3]洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，商务印书馆2016年版，第226页。

[5]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，道格拉斯·安斯利英译，傅任敢译，商务印书馆1982年版，第188页。

[6]培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆1984年版，第61—62页。

[7]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第7页。

[8《]马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第618页。

[1]李秋零主编：《康德全集》第8卷，中国人民大学出版社2013年版，第34页。

[2][3][4][5][6][7]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第305页，第308页，第307页，第312页，第343页，第371页。

[8]邓晓芒：《论海德格尔与黑格尔的“争辩”》，《江苏社会科学》2020年第4期。

[9][10][14][15][16]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第17页，第39页，第1页，第8页，第19页。

[11][12][13]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第428页，第429页，第428页。

[1][2][3][4][7][8][9][12]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第57页，第57页，第57页，第111页，第21页，第33页，第1页，第17—18页。

[5][10]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第428页，第428页。

[6]《马克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第26页。

[11]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第372页。

[13][15][16][17]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2019年版，第150页，第43页，第44页，第42页。

[14]黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第10页。

[1]吴宏政、徐中慧：《马克思“世界历史”概念的三重内涵》，《江苏社会科学》2021年第3期。

[2]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2019年版，第296页。

[3][4][5][6][7][11][12][13][14]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第22页，第20页，第22页，第23页，第25页，第64页，第79—80页，第25页，第75页。

[8][9][10][15]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第428页，第428页，第430—431页，第431页。

[1][2][3][4]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第431页，第431页，第431页，第431页。

[5][6][7]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第75页，第75—76页，第75页。

[8《]马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第541页。

[9《]梁启超全集》第二集，论著二，汤志钧、汤仁泽编，中国人民大学出版社2018年版，第319、320页。

[1]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第9页。

[2]《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第668页。

[3][5]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第431页，第429页。

[4]吴晓明：《世界历史与中国道路的百年探索》，《中国社会科学》2021年第6期。

[6]“人类共产主义的自由和解放”可看作世界历史的“反思目的”，它为世界历史提供了终极意义。参见吴宏政、付艳：《马克思“世界历史目的”的双重结构》，《江苏社会科学》2023年第2期。

[7]牟宗三：《生命的学问》，天地出版社2022年版，第8页。

[1]《习近平谈治国理政》第3卷，外文出版社2020年版，第39页。

[2]钱穆：《中国文化史导论》，河南人民出版社2017年版，第2、3页。

[3]托克维尔：《论美国的民主》，董国良译，商务印书馆2017年版，第950页。

[4]尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社2016年版，第8页。

[5]查尔斯·泰勒：《现代性的隐忧：需要被挽救的本真理想》，程炼译，南京大学出版社2020年版，第24页。

[6]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第431页。

[7][8]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社2001年版，第56页，第73—74页。

[9《]马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

[1]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆2009年版，第11页。

[2]许倬云：《现代文明的批判》，远见天下文化出版股份有限公司2014年版，第21页。

[3]《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第587页。

[4][5]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页，第210页。

[6]《马克思恩格斯全集》第26卷第一册，人民出版社1972年版，第298页。

[7]《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第870页。

[8][9]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆2011年版，第430页，第431页。