自由问题的历史澄明

[内容提要] 自由问题从来没有远离过马克思恩格斯的视野，对自由的追寻构成了历史唯物主义的核心议题。德意志意识形态家囿于观念论的思维程式，通过概念辩证法将自由还原为精神层面的意识活动，从而为自由笼罩上观念论的迷雾。马克思恩格斯在长期的理论探索过程中发现了历史唯物主义的基石，并借助其中所蕴含的生产辩证法，立足现实的个人及其历史发展，澄清并证明了自由问题的历史之境，驱散了笼罩在自由之上的观念论迷雾，破解了自由之谜。

[关键词] 自由；历史唯物主义；观念论；《德意志意识形态》

[作者简介] 武天森，清华大学马克思主义学院博士研究生；邹广文，哲学博士，清华大学马克思主义学院教授。

自由是人类历史上最为光辉的字眼，人类的伟大就在于自由的伟大。塞万提斯曾借堂吉诃德之口说：“自由是苍天赋予人类的最为宝贵的财富之一，大地蕴涵与海洋掩藏的任何珍宝都无法与之相提并论。就像是维护自己的荣誉一样，人们可以而且应该不惜以生命为代价去换取自由。所以，失去自由就是人生的最大不幸。”[ 1]身为自由之子的马克思恩格斯绝不会对此表示反对，因为“马克思主义第一次站在人民的立场探求人类自由解放的道路，以科学的理论为最终建立一个没有压迫、没有剥削、人人平等、人人自由的理想社会指明了方向”[ 2] 。马克思恩格斯起初追随黑格尔，力图从自我意识展开对自由的哲学论证。然而，随着实践的深入和自身思想的演进，他们渐趋意识到所谓的观念论批判从根本上来看是对现实的个人的远离，而“真正的自由就是人成为自身最高的目的，而自由不是外在于人的东西，而是内在的、属人的东西”[ 3] 。因此，马克思恩格斯在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中自觉地清算了他们之前的哲学信仰，创立了历史唯物主义这一科学的世界观，并在此基础上连续追问了何谓自由、为什么不自由、如何追求自由这一系列疑难，最终在历史的语境中澄明了人的自由问题。

一、德意志意识形态家对自由问题的解答及其困境

德意志意识形态家所开创的思想变革，都能够追根溯源到德国观念论的哲学传统，而这个传统的代表人物便是黑格尔，因为“德国的批判，直至它最近所作的种种努力，都没有离开过哲学的基地。这个批判虽然没有研究过自己的一般哲学前提，但是它谈到的全部问题终究是在一定的哲学体系即黑格尔体系的基地上产生的”[ 4] 5 1 4。因此，对被围困于德意志意识形态之下的自由的拯救，务必要到黑格尔的哲学基地上去声索主权。

对黑格尔而言，康德的“批判哲学已经把形而上学改造为逻辑”[ 5]，但这种改造并不彻底，将自在之物视为彼岸世界的存在只能显示出逻辑本身的畏首畏尾。因此，黑格尔着手反向推进康德的工作，即从逻辑出发改造形而上学，从而构筑起逻辑学和包括自然哲学与精神哲学在内的应用逻辑学为一体的哲学科学体系，黑格尔对自由的论证便包含在这个“大全一体”（ E i n s u n d A l l e s）里面。黑格尔的论证开始于对自由的认定，“必然性的真理是自由，实体的真理是概念”[ 6] 2 6 1，从必然性到自由或从实体到概念的过渡不是借助任何外力发生的，而只是自我运动的辩证过程，因为“概念是自由的东西，是自为存在着的实体性权力，也是总体性”[ 6] 2 6 5，而且“只有概念本身才是自由的，才是真正的普遍者”[ 6] 3 2 4。因此，黑格尔实际上将自由定位于概念本身的专属谓词，自由的获得必然需要经过概念辩证法，即从存在论到本质论再到概念论的逐层推演和逻辑递进才能实现。与此同时，自由何以展开是黑格尔要回答的另一个问题。正如作为“道”的逻辑本身要以“道成肉身”的方式下降到自然哲学和精神哲学的领域，作为概念的自由在应用层面同样有所展现。这表征在法哲学和历史哲学的视域当中，后者其实是前者的最终施展，因为《法哲学原理》正是以对世界历史的探讨作为全书的终点。“法的基地一般说来是精神的东西，它的更切近的位置和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法权体系是实现了的自由王国，是精神从它自身产生出来的、作为一种第二自然的那个精神的世界。”[ 7]当作为最高存在的概念下降到法权（ R e c h t s）领域时，自由便以意志的面貌问世而构成自由意志，这被视为法权的实体和规定性。自由意志经历了抽象法、道德法与伦理法在内的三个环节，在以自身为中介的活动中不断充盈起来，将自由的概念性转化为现实性，成为自在自为的意志，并最终在世界历史的展开中完成证明，这就将自由引向了历史哲学。黑格尔认为历史是精神的发展，而“‘精神’———人之所以为人的本质———是自由的”[ 8] 1 6，自由并非匀质化地播撒在世界上的所有地区，而是在整体上呈现出递进的上升过程，其背后隐藏的正是“理性的狡计”（ L i s t d e r V e r n u n f t）。世界历史由此被划分为包括中国、印度和波斯在内的东方世界、希腊世界、罗马世界和日耳曼世界四个部分。东方世界只知道一个人是自由的，希腊世界与罗马世界只知道少数人是自由的，而日耳曼各民族由于信奉基督教而知道全体人是自由的。世界历史的最终目的只有在现代的日耳曼世界才能实现，这得益于宗教改革、启蒙运动和革命运动的推进，此时“‘自由’这个原则实现了它自己；因为‘世界历史’不过是‘自由的概念’的发展”[ 8] 4 2 6。

1 8 3 1年黑格尔的遽然离世没有终止日益兴盛的黑格尔哲学，对“自由”概念辩证法式的论证也并未在根本上取消。其思想反而经由门徒的襄助在德国以及整个欧洲铺展开来，甚至拥有“我们时代的世界哲学”（W e l t p h i l o s o p h i e u n s e r e r Z e i t）[ 9]之称，然而“这一全线胜利仅仅是一种内部斗争的序幕罢了”[ 1 0] 2 7 3。恩格斯在1 8 8 6年回顾这场运动时不无反思地指出：“黑格尔的整个学说，如我们所看到的，为容纳各种极不相同的实践的党派观点留下了广阔场所；而在当时的理论的德国，有实践意义的首先是两种东西：宗教和政治……但是，政治在当时是一个荆棘丛生的领域，所以主要的斗争就转为反宗教的斗争……1 8 3 5年出版的施特劳斯的《耶稣传》成了第一个推动力。”[ 1 0] 2 7 3 - 2 7 4首次高举“青年黑格尔派”（ J u n g h e g e l i a n e r）旗帜的施特劳斯，不满黑格尔运用理性主义调和宗教与哲学从而论证自由的观点，率先撕裂了黑格尔的哲学体系。施特劳斯在《耶稣传》①中以神话学的方法，尝试褪去由基督教附着在耶稣身上长达千年之久的神秘色彩，将其恢复为历史中的凡人。施特劳斯通过对宗教的历史考证与对耶稣的尘世还原，在一定程度上为自由问题的解决注入了现实基础。他据此明确指出：“我们德国人在政治上的自由，只能随着我们在精神上、道德上和宗教上的自我解放而增长。”[ 1 1]这虽然不同于黑格尔运用概念辩证法论证自由，但仍然未能完全脱离黑格尔的观念论束缚。布·鲍威尔起初并不认同施特劳斯激进的宗教批判。与施特劳斯将福音书视为基督徒们无意识的“实体”式思维不同，鲍威尔的自我意识概念是对黑格尔绝对精神概念的重新阐释[ 1 2]，鲍威尔借此从主体的视角展开了对自由的论证，同时将个人的主体性即自我意识推到了实体的前面，认为基督教徒们的主观意图并不是无意识的精神，并描绘了通向自由的自我意识之路。这在一定程度上启发了青年马克思，尤其体现在其博士论文的撰写过程中。但马克思很快清醒过来，指出这场宗教批判之争不过是“神学家‘鲍威尔’与神学家‘施特劳斯’的兄弟之争”[ 1 3]。将鲍威尔从自我意识中开辟出的主体性原则贯彻到底的，是施蒂纳。施蒂纳高度重视对自由的论证，在《唯一者及其所有物》中将“自由者”专门列为一节，系统批判了政治自由主义、社会自由主义和人道自由主义对自由的种种误解及其实践危害。[ 1 4]他认为，只有将唯一的、高于一切的“我”视为创造性的“无”并当作自身事业的基础，才能成为具有独自性的、自我所有的、作为唯一者的“人”，而此时才能获得真正的自由。

然而，“从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学批判都局限于对宗教观念的批判。他们的出发点是现实的宗教和真正的神学”[ 4] 5 1 4，他们对自由的救赎始终局限在宗教批判的语境当中，自由仍然被束缚于天国而无法回到人间。费尔巴哈最初意识到了这个问题，并尝试恢复湮没于观念论之中的人的尊严。与其他青年黑格尔派成员一样，费尔巴哈首先从宗教批判着手，但他第一个揭示出宗教与观念论之间的本质关联，认为如果不彻底批判观念论，那么对宗教的批判只能流于表象。“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”[ 1 5] 1 1 5，思维与存在的对立只不过是思维内部的对立而无关现实，自由问题依然在思维之中打转。费尔巴哈对黑格尔意义上的宗教展开了唯物主义的还原，认为包括基督教在内的一切宗教的本质都只是人的本质的抽象形式。他以第一人称的方式指出：“我的第一个思想是上帝，第二个是理性，第三个也是最后一个是人。神的主体是理性，而理性的主体是人。”[ 1 5] 2 4 7由此，自由问题终于得以从天国降到人间。然而这种降落却十分粗糙且并不稳固。费尔巴哈纵然将异于人的本质、不依靠人的本质的实体界定为“不是别的东西，就是自然”[ 1 6]，为自由奠定了唯物主义的自然根基，但在追求自由的方向上却出现了偏差。费尔巴哈将感性视为思维与存在的现实的同一，他对感性的理解局限于感性直观而非感性活动。如果不能够从人的现实的社会实践活动出发来把握感性，那么自由之谜的唯物主义求解相较于观念论而言只前进了半步而已。费尔巴哈借助感性直观，将人与人之间的关系归结为纯粹的“你”和“我”的关系，在此基础上推演出广泛的“你—我”关系就是“类存在”。当人的关系的社会学属性被抽离为生物学属性之后，自由就愈加偏离正轨。在费尔巴哈看来，人作为“类存在”自然具有“类意识”，这是“你—我”关系的内化表现，包括b9364285fe108b17f2bb0851327927e0理性、意志、心，伴随着这三者的能力即思维力、意志力、心力（爱）。相较于黑格尔的“旧哲学”，费尔巴哈的“新哲学建立在爱的真理上，感觉的真理上”，而“不被爱的，不能被爱的东西，就是不存在的”。[ 1 5] 1 6 8因此，“爱”贯穿着人类历史，“是上帝与人、精神与自然之真正的统一”[ 1 7] 8 5，从个体的自爱，进展到两性之爱，延伸至对所有人的爱的宗教，爱“使人得到自由”[ 1 7] 8 5。

总之，德意志意识形态家对自由的论证都无法完全摆脱观念论的桎梏，即使费尔巴哈实现了部分超越，但由于缺乏辩证法的使用和未能正确理解感性的本真含义，仍使自身陷于自然与历史的缠斗当中。因为费尔巴哈对自由问题的解答始终无法调和自然的唯物主义与历史的唯心主义之间的对抗状态，于是“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”[ 4] 5 3 0。质言之，“这些哲学家没有一个想到要提出关于德国哲学和德国现实之间的联系问题，关于他们所作的批判和他们自身的物质环境之间的联系问题”[ 4] 5 1 6。但毫无疑问的是，费尔巴哈相对于其他德意志意识形态家而言向前推进了自由问题，已经将自由安置在唯物主义的土壤之上，天国对自由的控制由此产生了松动，这为马克思恩格斯最终从历史唯物主义的基地出发论证自由提供了必要的前提。

二、拨开自由的迷雾：马克思恩格斯对历史唯物主义的探索

德意志意识形态家凭借概念辩证法，在精神领域为自由问题覆盖上一层厚重的迷雾，而马克思恩格斯对自由问题的探索，是在与观念论迷雾的斗争中逐渐清晰起来的。如果将目光回溯至自由之路的起点，那么从马克思的博士论文当中也能管窥其解决自由问题的开端。由于受到黑格尔与青年黑格尔派的影响，马克思在博士论文中强调要以自我意识（ S e l b s t b e w u？t s e i n）为哲学的出发点去寻找通往自由之路。因为只有自我意识才能把“世界从非哲学中解放出来，同时也就是把它们自己从作为一定的体系束缚它们的哲学中解放出来”[ 1 8]。因此，人类对自由的追求就被转化成以自我意识为始基同时使世界哲学化和哲学世界化的历史进程。这已经同黑格尔主义与青年黑格尔派有所区别，尽管还带有观念论的色彩，但关于自由问题的求解已然具备朝向实践的冲动。这足以证明，马克思在探索自由问题的开端时并非德意志意识形态的亦步亦趋者，而是保持着适当的理论距离并且带有实践的问题导向。通过对书报检查制度、林木盗窃法、摩泽尔河沿岸地区的贫困状况等现实议题的思考，马克思将自由思想植入人间而非天国，高昂的自我意识也不禁低下头颅面向尘世。与此同时，恩格斯较早地涉足了政治经济学领域的研究，并根据自己在英国的亲身经历驳斥了托马斯·卡莱尔的相关论述，阐明了自身的基本立场，即“历史就是我们的一切，我们比其他任何一个先前的哲学学派，甚至比黑格尔，都更重视历史”[ 1 9]。这实际上是将自由问题的求解纳入了历史的视野，为最终从历史唯物主义出发破解自由之谜提供了方向。马克思恩格斯在巴黎时期完成了向共产主义与唯物主义的转向，并在《神圣家族》中首次尝试与德意志意识形态家进行思想上的系统切割，对批判的批判所作的批判，通过驳斥青年黑格尔派的自我意识哲学与唯心史观，为历史唯物主义的最终出场提供了必要的理论准备。

当客居布鲁塞尔的马克思恩格斯准备彻底清算旧的哲学信仰时，自由之谜迎来了解答的契机。马克思恩格斯为了破解蕴藏在历史当中的自由问题，需要在德意志意识形态家所制造的世界性骚动和普遍的混乱战场上，重新找寻一条追求自由的科学路径———历史唯物主义。他们对历史唯物主义基本原理首次且系统的阐述就体现在《德意志意识形态》特别是其“费尔巴哈”章中。正如《德意志意识形态》的副标题“对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判”所揭示的那样，历史唯物主义的生成首先奠基于特定内容的前提性批判。因为尽管费尔巴哈已经将宗教世界还原为世俗世界的幻想，但摆在德国理论家面前的仍是费尔巴哈都未曾解答的一个问题，即人们究竟是如何将幻想塞进自己的头脑的？“这个问题甚至为德国理论家开辟了通向唯物主义世界观的道路，这种世界观没有前提是绝对不行的，它根据经验去研究现实的物质前提，因而最先是真正批判的世界观。”[ 2 0] 2 6 1因此，作为“真正批判的世界观”（ w i r k l i c h k r i t i s c h e n A n s c h a u u n g d e r W e l t）的历史唯物主义需要经历“批判—建构”的理论过程方能得到证成，历史唯物主义的前提性批判与世界观建构实为辩证统一、相辅相成的两个方面。

一方面，就历史唯物主义的前提性批判而言，马克思恩格斯在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中开展了双重批判，不仅包含对青年黑格尔派的总体性批判，而且囊括针对费尔巴哈的具体性批判，以彻底清算从前的哲学信仰。

其一，马克思恩格斯展开了针对青年黑格尔派的总体性批判。马克思恩格斯并没有像青年黑格尔派那般沦为黑格尔哲学的附庸，因为“所有的德国哲学批判家们都断言：观念、想法、概念迄今一直支配和决定着现实的人，现实世界是观念世界的产物”[ 4] 5 1 0。青年黑格尔派最大的争执根本不是试图反思观念论哲学的逻辑起点，而是在辩论究竟什么思想可以被宣布为“固定思想”，从而借此像黑格尔那样推演出整个世界。他们的相同之处在于“相信这种思想的统治”并且“相信他们的批判的思想活动一定会使现存的东西灭亡，而要做到这一点，他们或者认为有他们的孤立的思想活动就已足够，或者希望争得共同的意识”[ 4] 5 1 0。他们对非实践的意识领域的盲从和对精神力量的轻信，正如一个好汉只需要从头脑之中抛弃重力思想就可以免除溺死那般荒唐。因此，青年黑格尔派耽于幻想的斗争，注定只能同现实的“影子”展开博弈，而丝毫不会触及现实的“真身”，即社会历史的实践活动。“如果他们把哲学、神学、实体和一切废物消融在‘自我意识’中，如果他们把‘人’从这些词句的统治下———而人从来没有受过这些词句的奴役———解放出来，那么‘人’的‘解放’也并没有前进一步。”[ 4] 5 2 6 - 5 2 7处于困境之中不自由的人们，并不能借助青年黑格尔派所言说的方式，通过使用一些“震撼世界”的词句去进行批判就获得真正的解放，现实的自由也绝不可能只是在思想世界的斗争中实现。

其二，马克思恩格斯展开了针对费尔巴哈的具体性批判。马克思恩格斯并非仅仅是费尔巴哈哲学的中间环节，他们恰恰对费尔巴哈哲学作了具有决定性意义的改造。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中明确指出，他们首先对青年黑格尔派所进行的整体性批判，目的是“揭示所有代表人物共同的意识形态前提”，之后所发表的“意见正是针对费尔巴哈的，因为只有他才至少向前迈进了一步，只有他的著作才可以认真地加以研究”[ 4] 5 1 4。费尔巴哈哲学向前迈进的那一步主要表现在用唯物主义取代观念论的至尊地位，从而为自由开辟了崭新的路径，但也将自由问题的解答推向了另一个泥淖。费尔巴哈凭借感性直观无法透视真正的自由，缺乏辩证法的思维方式和忽视社会历史活动的目光，使他无法将自由真正建立在唯物主义的根基之上，因为这种认识或者会摇摆地返回观念论的土壤，或者会凭借自然的威力而完全覆盖住自由的生长。这样所带来的理论危险就是，将存在与本质等同起来的自然主义倾向。马克思恩格斯用“鱼”和“河鱼”的例子具体说明了其中的错谬，如果鱼的本质是它存在于其中的水，那么河鱼的本质就是它存在于其中的河水。然而，一旦河流归工业支配、被废料污染、被引入水渠，那么河水本身就不构成河鱼的本质了。[ 4] 5 5 0历史视野的缺席会造成存在与本质之间的割裂，如果只是求助于“现成的”自然界，而看不到“生成的”历史，那么只会招致更多的矛盾。

另一方面，就历史唯物主义的世界观建构而言，马克思恩格斯在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中通过阐明历史的现实基础与描绘历史的进程，系统诠释了崭新的世界观。

其一，马克思恩格斯对“历史的现实基础”的考察，回答了历史何以可能的问题。这项考察首先在于确立前置条件，即“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[ 4] 5 1 9。有生命的个人将自身同有生命的动物区分开来的第一个历史行动，“不在于他们有思想，而在于他们开始生产自己的生活资料”[ 4] 5 1 9。这些前提不需要借助于德意志意识形态家抽象的思辨，而只需要用纯粹经验的方法就可以确认。假如人们连最起码的包括吃喝住穿在内的生活需求都无法满足，那么任何历史都无法开启，这是第一种历史关系。第二种历史关系是，物质生活资料的生产不是一次性的过程，生产本身会引起新的需要，而这又会带来新一轮的生产活动。第三种历史关系则区别于前两种，强调人本身的生产，即繁殖。从夫妻之间的关系，衍生出父母与子女的关系，进而产生了家庭，而家庭则是最初的社会关系，当需要的增长产生了新的社会关系之后，家庭关系则成为从属性的关系。然而，这三种历史关系绝非三个不同的历史阶段，而是同一历史阶段的三个方面或要素，因为“从历史的最初时期起，从第一批人出现以来，这三个方面就同时存在着，而且现在也还在历史上起着作用”[ 4] 5 3 2。第四种历史关系在前三种历史关系的相互作用中得到了呈现，因为第一种和第二种历史关系反映的是生命的自然关系，第三种历史关系表征的是生命的社会关系。因此，生命的生产表现为两重关系，其中的社会关系表征着许多个人的共同活动，而“这种共同活动方式本身就是‘生产力’；由此可见，人们所达到的生产力的总和决定着社会状况”[ 4] 5 3 2 - 5 3 3。只有在考察了原初历史关系的四个因素或方面之后，第五种历史关系即“意识”问题才凸显出来。意识并非纯粹的意识，而是社会的产物，一开始要“倒霉地”受到物质的“纠缠”。“意识（ d a s B e w u？t s e i n）在任何时候都只能是被意识到了的存在（ d a s b e w u？t e S e i n） ，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[ 4] 5 2 5因此，马克思恩格斯通过澄清历史前提，并据此考察五种历史关系，揭示了历史得以可能的现实基础。

其二，马克思恩格斯对“历史进程”的分析，回答了“历史何以展开”的问题。历史的展开绝非德意志意识形态家所认为的，是精神或意识的变迁，马克思恩格斯的考察凸显了“生产”的地位。生产不是单个人的孤立活动，而是社会历史性的活动，“生产本身又是以个人彼此之间的交往（ V e r k e h r）为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的”[ 4] 5 2 0。如果从生产出发透视历史的进程，那么“一切历史冲突都根源于生产力和交往形式之间的矛盾”[ 4] 5 6 7 - 5 6 8。需要指出的是，此时马克思恩格斯使用的是“交往形式”，而不是此后固定下来并一直沿用的“生产关系”，但前者已经是通往后者的最后形态。生产力和交往形式（生产关系）之间的矛盾，才是历史的真正动力所在。在二者之间矛盾运动的驱使下，“一个民族的生产力发展的水平，最明显地表现于该民族分工的发展程度”[ 4] 5 2 0，而“分工的各个不同发展阶段，同时也就是所有制的各种不同形式”[ 4] 5 2 1。因此，历史的发展过程表现为分工所决定的所有制形式的演变历程。从部落所有制到古典古代的公社所有制和国家所有制，再到封建的或等级的所有制，私有制经历了从酝酿到扩展的转变，其实“分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言”[ 4] 5 3 6。分工的进一步扩大促使生产和交往相互分离，催生了商人阶级和商业资本。工场手工业的出现和扩大又同商业一道，加速了资本的积累过程。随着生产力的充分发展，大工业创造了现代意义上的世界市场，实现了历史向世界历史的转变，所有制形式在此时已演进到资本主义所有制阶段。然而，“在大工业中，生产工具和私有制之间的矛盾才是大工业的产物，这种矛盾只有在大工业高度发达的情况下才会产生。因此，只有随着大工业的发展才有可能消灭私有制”[ 4] 5 5 6，这意味着需要在未来的共产主义所有制阶段，自觉驾驭巨大的生产力，充分协调人与人之间的关系，才能建立起真正的共同体，实现所有人的自由。

三、自由之谜在历史唯物主义中的破解

马克思恩格斯在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中为自由问题的求解确立了历史唯物主义的语境。马克思恩格斯在这一语境中，通过对青年黑格尔派的总体性批判和对费尔巴哈的具体性批判，以生产辩证法的方式科学地回答了历史何以可能以及如何展开的问题。洞悉历史唯物主义这一科学的前提只是马克思恩格斯解决自由问题的开端，对此还需要追问三个彼此相关、前后相继的问题：何谓自由？为什么不自由？如何追求自由？如此才能在历史唯物主义的语境下实现对自由问题的完整论证，从而彻底驱散德意志意识形态笼罩下自由的观念论迷雾。

对于第一个问题“何谓自由”，马克思恩格斯在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中并未给出“自由”（ F r e i h e i t）的明确定义，但是另一个同自由密切相关的词汇———“解放”（ B e f r e i u n g/E m a n z i p a t i o n）却多次出现。“解放”这一概念在此并非首次登场，之前在同青年黑格尔派的论战过程中早已出现包括“人的解放”（ d i e m e n s c h l i c h e E m a n z i p a t i o n）和“政治解放”（ d i e p o l i t i s c h e E m a n z i p a t i o m）在内的相关表述。马克思恩格斯对“解放”一词的使用意在突出从束缚中挣脱，目的是摆脱强加在主体身上的枷锁，无论是来自宗教和政治的，抑或来自不合理的所有制形式的。而消极自由本就意指免于干涉的自由（ d i e F r e i h e i t v o n） ，强调从桎梏中脱离出来。因此，可以将此处的“解放”视为“消极自由”（ d i e n e g a t i v e F r e i h e i t）的同义语。①马克思恩格斯在“费尔巴哈”章之后批判施蒂纳的部分对此有所提及。因为施蒂纳将“自由”与“独自性”（ E i g e n h e i t）对立起来，认为自由是对异己力量的抵抗，而独自性是对独自的自有的力量的拥有。对此，马克思恩格斯不无嘲讽地劝施蒂纳去查看字典是如何界定“自由”的，同时再去翻阅黑格尔的著作，看他如何言说“否定的自由和肯定的自由”（ d i e n e g a t i v e & p o s i t i v e F r e i h e i t）[ 2 0] 3 4 8。这足以证明马克6PZ9RWy/iLiOtYlvgSjVWw==思恩格斯已然洞察自由的两个不同侧面，且不赞同施蒂纳将自由简单地等同为某种消极意义上的抵抗，因为如此一来会消弭“自由”概念本身的完整内涵。鉴于《德意志意识形态》撰写期间文本的连贯性以及马克思与恩格斯二人之间思想的整体性，对自由问题的解答首先就需要考虑如何在消极的意义上挣脱所谓的羁绊，因此要同步考察“解放”概念的使用，才能更好地把握消极自由。与此同时，如果自由只是局限于消极自由，那么自由本身就无法同“解放”概念区别开来，因为积极自由得不到伸张的话，消极自由的存在就会流于空洞。因此，关于自由的第一个问题，为后面两个问题的解决提供了预备性的考察。要而言之，马克思恩格斯对“何谓自由”的回答，需要我们联系“解放”概念来理解，既要洞察究竟是什么导致了不自由的状况，又要论证如何才能够获得真正的自由。前者涉及关于自由的第二个问题，后者涉及关于自由的第三个问题。

针对第二个问题“为什么不自由”，德意志意识形态家经过观念论式的诊断，得出结论：“观念、思想、概念，总之，被他们变为某种独立东西的意识的一切产物，是人们的真正枷锁”[ 4] 5 1 5。人们之所以不自由，在他们看来是受制于意识，因此人们只需要从事批判活动，通过对意识的斗争即可去除捆绑在头脑之中的枷锁，从而获得自由。马克思恩格斯在考察历史的现实基础时总结了五种原初历史关系，而意识只是最后才出现的一种关系。“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、世界精神或者某个形而上学幽灵的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动……。”[ 4] 5 4 1同理，如果根据德意志意识形态家的观点，对不自由的诊断只是追溯到意识领域，尝试诉诸某种形式的观念变革，那么一切就都是徒劳。与此相反，马克思恩格斯在历史唯物主义的视域下，重新审视了不自由问题的根源。在前资本主义社会，由于生产力水平相对较低、交往不够发达、流通尚不充分，人们处于一种具有强烈人身依附关系的束缚状态，此时的剥削关系建立在人格统治的基础之上。奴隶本身是作为主人的财产而出现的，因而主人可以被称为“奴隶主”。随着资本主义关系的逐渐确立，雇佣工人同资本家所签订的不再是卖身契，而是劳动合同，这虽然在形式上是平等的，人格性的权力关系似乎消失了，但是“事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量。等级的差别特别显著地表现在资产阶级与无产阶级的对立中”[ 4] 5 7 2。资本主义社会相较于前资本主义社会，扩展了处于等级关系之中的人的不自由状态，作为劳动者的无产阶级虽然获得了形式上的自由，获得的却是实质上的不自由，因为他们作为一个对立阶级被整体地锁定在资产阶级所确立的社会结构当中。资产阶级将自身的特殊利益宣称为超越阶级的所有人的共同利益，“在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。一般说来，统治阶级总是自己为自己编造出诸如此类的幻想”[ 4] 5 5 2。但真实的情况是，这不过是一场“不自由”伪装成“自由”的骗局而已，因为“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”[ 4] 5 7 1。桎梏的根源在于资本主导的私有制，资本借助大工业和普遍竞争的力量而跃升成为具有现代面貌的工业资本，私有制也“变为抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对所有制发展的任何影响的纯粹私有制。现代国家是与这种现代私有制相适应的”[ 4] 5 8 3。因此，人们之所以不自由，且不自由的程度在资本主义社会不仅没有缓解反而加剧的原因，便在这里。如何真正消解不自由状态并重建个人的自由状态，则是第三个问题所要解决的。

关于第三个问题“如何追求自由”，马克思恩格斯在《德意志意识形态》的开头部分便表明了自身旨在打破束缚、追逐自由的决心，即面对人们“在幻象、观念、教条和臆想的存在物的枷锁下日渐委靡消沉”[ 4] 5 0 9的现状，“我们要把他们从中解放出来。我们要起来反抗这种思想的统治”[ 4] 5 0 9。马克思恩格斯对自由的追求正是在反抗思想的统治中开始的，这首先意味着要打破诉诸观念变革的概念辩证法，转而立足现实的个人及其历史发展的生产辩证法，因为“‘解放’是一种历史活动，不是思想活动，‘解放’是由历史的关系，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的”[ 4] 5 2 7。在扭转了解决自由问题最根本的出发点之后，就需要逐个击破不自由状态赖以确立的根基。在资本主义社会当中，将不自由伪饰成自由来叫卖和兜售的恰是资产阶级，他们自以为掌控了整个世界，却在无形中产生了自己的掘墓人，即作为“真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级”[ 4] 5 6 7的无产阶级。因为自由并不是漂浮在天国，而是降落在人间，这就意味着自由的主体性和属人性，如果自由只是资产阶级的自由，那么全人类的解放就遥不可及，而如果自由是无产阶级的自由，那么他们会通过打碎锁链而让全人类一同获得自由。无产阶级需要做的，不是德意志意识形态家停留在理论层面的声嘶力竭的批判，而是实践层面的革命，因为“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[ 4] 5 2 7。无产阶级的产生是大工业发展的必然结果，他们没有资产阶级那样的特殊利益需要去维护，从而能够以纯粹的革命动机和更加强大的革命力量去推翻资产阶级，而且“只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作”[ 4] 5 4 3。进而言之，需要剪除虚假的共同体，造就一个新的真正的共同体。这牵涉到对人的本质的界定。马克思在《德意志意识形态》撰写之前的《关于费尔巴哈的提纲》中已明言：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[ 4] 5 0 1对人的本质的科学判断是把握《德意志意识形态》“费尔巴哈”章的“前理解”（ V o r v e r s t？n d n i s）或“先见”（ V o r s i c h t）。在这个意义上，才能更好地去思考为什么人的自由问题需要到共同体当中寻求解答。自由确实具有属人的主体性，但这个“人”既然是“现实的个人”，那么从本质上看就无法脱离社会关系而单独存在，就一定是寓居在共同体当中的，因为“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”[ 4] 5 7 1。但是从前种种虚假的共同体都败坏了共同体与个人自由之间的真实联系，因为“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人”[ 4] 5 7 1。无产阶级要做的就是始终站在现实的基础上，通过革命的方式推翻资产阶级的统治，彻底消灭私有制，自觉驾驭巨大的生产力，主动协调生产和生活过程中人与人之间的社会关系，从而建立起共产主义社会，而且也只有“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”[ 4] 5 7 1。

总而言之，从德国古典哲学的沿革与人类思想史流变的视角来看，马克思恩格斯对自由之谜的破解，是“历史科学”的检验而非黑格尔式“历史哲学”的应用，后者实际上是由柏拉图的理念论所开创的“逻各斯中心主义”（ L o g o c e n t r i s m）在历史领域的典型代表。其实作为西方哲学的传统，“逻各斯”（λ？γο？/ L o g o s）早已突破了作为语词的理性、交谈、话语、规律等概念，而充当了具有本体地位的存在。一旦将逻各斯放置在具体领域，那么必然遵循作为“道”的逻各斯的指示，从而为观念论赋予新的理论生命。黑格尔哲学体系突出地体现了这一西方哲学的传统，因为黑格尔的整个思想架构就是逻辑学以及具身到自然与精神领域的应用逻辑学。青年黑格尔派并未自觉地体察到这一思维定式的捆绑，一直摸索不到逻各斯迷宫的出路，从而始终无法真正突破黑格尔哲学对自由的论述，而只能沦为德意志意识形态家。相反，马克思恩格斯在《德意志意识形态》“费尔巴哈”章中，通过对德意志意识形态家的系统批判，最终创立了历史唯物主义的世界观，并基于此实现了对自由的澄清与证明，驱散了观念论的迷雾。

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（编辑：朱效梅）