身体与“无为”：无为—政治的治理术与自发秩序

[摘 要] 孔子所说的“无为而治”，不仅包含一种特殊的治理术，而且隐含着对于政治运转中自发秩序的某种肯定。“无为而治”中的自发秩序，揭示了无为—政治得以自发运转的深层机制和核心奥秘。不同于建构与演进之分下哈耶克式的自发秩序，无为—政治的自发运转直抵身体的层面，整体奠基于一种独特的由人的身体予以确证的自发秩序之上。其中的自发性依赖于身体能力的充分实现，人与人在身体之间的相互感通中形成紧密的身体性关联。君主的修身牵动着自发秩序的运转，修身能够让君主在具体的行事中彰显出己身之“德”，取得一种针对人的身体层面起效的教化效果，实现“不令而行”的自发性。

[关键词] 身体；“无为而治”；自发秩序；治理

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.09.008

[中图分类号] D089 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2024）09-0064-12

基金项目：国家社科基金重大项目“百年来党加强基层政治建设的实践与经验研究”（22ZDA033）。

作者简介：李宸（1991—），男，博士，北京大学习近平新时代中国特色社会主义思想研究院博雅博士后。

子曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）对“无为而治”章的诠释，历来就是一处容易引发争鸣的地方，其中所产生的分歧，事实上可被归因于诸种观点背后对“而”字的理解差异。这个“而”字在对“无为而治”的整体阐释中极为重要，规定着整个“无为而治”章的内在逻辑。根据“而”的不同含义，可以将代表性的注疏划分为在“无为而治”之外阐释“无为而治”和在“无为而治”之内阐释“无为而治”两类。孔子所说的“无为而治”，隐含着对于政治运转中自发秩序的某种肯定。“无为而治”中的自发秩序是奠基于人的身体之上的，身体本身已经具备了为无为—政治的自发运转提供担保的潜在能力。这种基于身体的自发秩序，似乎构成了孔子眼中政治运转的深层机制。

一、孔子的“无为而治”是一种治理术吗？

在孔子明确提出“无为而治”之后，历代儒家学者等均对此有所阐发1，共同构成和限定了后世理解“无为而治”章的基本路径，主要分为“选才说”和“德治说”两类2。钱穆、杨伯峻、毛子水、李泽厚等后世学人的解释，总体未超出前人的范畴1，都隐含着一种政治的视野。政治一直是孔子的核心关怀，在《论语》中，孔子对“问政”的直接回应就有九处，其中，“无为而治”章因在关涉政治时所触及的深度、广度与高度而颇为复杂，且易与老子的“无为”之说相混淆2，因而经常引发今人的争论。揆诸历代阐释，虽然各家之间的观点不同，但主旨普遍针对何以为“治”的问题3，这与当今流行的治理术范式存在某种交叠，敞开了重新讨论该问题的入口。

“治理术”是一个舶来的概念。在福柯的原始语境中，治理术存在广狭二义：狭义上的治理术，对应于西方现代化进程中司法国家向行政国家的转型，作为权力运行的特殊形式，治理术的“目标是人口，其主要知识形式是政治经济学，其根本的技术工具是安全配置”4；广义上的治理术，“不仅仅属于政治理论”5，但并未特意关注庞大的国家机器及其制度框架，而是广泛地容纳着能够引导人的行为的策略、技术、程序等种种内容，覆盖了人与人之间关系中多重层次的引导方式，试图在生命内部的自然状态中为这种引导的实现寻找基础。因此，“治理术”一词，可以被泛化地理解为不依赖于强制，而是以合乎生命自然的方式去治理人的全部技艺。在关于治理术的宽泛意义上，孔子早在福柯之前就已对类似问题有所意识。尽管孔子曾赞许“三以天下让”（《论语·泰伯》）这种原始风格的有限精英民主，但孔子关心和讨论的主要问题，依然是以权力行使方式为中心的治理问题，而非以权力配置结构为中心的统治问题。同时，孔子的改进策略又始终携带着一种关怀人的生命的积极视野，反对将暴力的使用置于权力行使的核心环节。就此而言，后世在对“无为而治”以至于“子曰”的所有内容的理解中，时不时表现出某种与广义的治理术范式之间的相似，就不必令人惊讶了。现在的问题是，“无为而治”章中，孔子所阐发的真的是一种治理术吗？

这就需要重回“子曰”之中。乍看起来，“无为而治”章的重心落在“无为”上，“治”的状态是作为背景而伴随其中的。如果说在“无为而治”章的前半部分，孔子只是感叹舜的“无为而治”，重心尚不明确，那么，在后半部分中，孔子就完全转向了对“夫何为哉”的详细展开，用“恭己正南面”去充实“无为”的内涵。在文本表达的整个结构中，“治”的状态被视作已经确立的事实，以某种形式伴随着舜的“无为”，孔子用一个“而”字描述了这种伴随状。但恰恰是这个看似无关紧要的“而”，决定了“无为”与“治”在孔子眼中是以何种形式关联起来的，进而决定了“无为而治”章的整体性质。这个“而”字，构成了一条贯穿于“无为而治”章之中的隐性线索。

这里，“而”作为连词的词性是相对清晰的。但在整个《论语》中，孔子对连词性的“而”的使用，依然是多元化的，“而”通常包含并列、因果、紧接、假设等不同的含义6，对具体的含义，需要回到具体的语境之中得到确定。“无为而治”中的“而”，起码同时在两种含义上都是成立的。

一是当“而”作并列解时，“无为”与“治”是以同时出现的时间形式相伴随的，“无为而治”旨在表达孔子对舜的赞美。此时，“而”的伴随状是一种时间性的同时而非逻辑性的因果，“无为而治”即“无为”且“治”，“无为”对于“治”的实现作用是否存在，在这种非逻辑的共时性中尚不清晰。孔子对“其舜也与”的感叹，只是为了赞美舜的非凡之处，即君主不需辛劳却能实现理想的“治”。孔子通过对“夫何为哉”的反问和“而已矣”的语气，又一次强调了作为“恭己正南面”的“无为”，这进一步强化了对舜的赞美，“恭己正南面”是舜的“无为”的具体情状。这种解释具有合理的依据，因为舜对于孔子而言似乎极为特殊。孔子曾在与武王时的乐曲《舞》的比较中，用对舜之时的乐曲《韶》的评价，来隐喻舜的“尽美”又“尽善”（《论语·八佾》）。“舜以文德受尧之禅，武王以兵力革商之命，故孔子谓舜乐尽美又尽善。”1在这种阐释进路中，“无为而治”章的主旨，就是把舜树立为一个值得仿效的典范，但并不能从“无为”之中推导出何以为“治”的原因，“无为而治”因而并不能直接被视为一种治理术。

二是当“而”作因果解时，“无为而治”直接就是一种孔子所倡导的治理术。“而”对“无为”与“治”的联结，不只存在于形式层面，更重要的是，在这种联系之中加入了具有实质意义的因果逻辑。这时，“无为而治”就带有一种“因为”与“所以”的含义，即舜因为“无为”，所以能实现“治”的状态。在“夫何为哉”的反问中，“恭己正南面”不仅是对何谓“无为”的解释，而且给出了何以为“治”的原因。“而已矣”的语气反衬出“无为而治”之中的因果联系是不可思议但却极为真实的。因此，若“而”为因果义，“无为而治”章的主旨就超出了对舜的赞美，包含着一种以“无为”为内容的治理技艺，即一种特殊的治理术。

当前，按照“无为而治”章中既定的内容，不足以让人确定“而”的具体含义，因而难以完全界定“无为而治”章的表达方向，但不妨结合《论语》之中的“子曰”加以推测。在对“无为而治”的两类解法中，孔子都表达了对舜的赞美，都把舜视作“无为而治”的典范，这是两类解法的一处共识。在提及像舜这样的“圣人”时，孔子的言说中同时涉及两类视角：一个是孔子面对“圣人”的立场，另一个是孔子面对听众的立场。就前者而言，尽管人们能够在己身上去接近和体认“圣人”，但这极为难得，因而对“圣人”的准确言说就成为一个不易完成的任务。譬如，对于尧的概括，孔子就认为人们能见其“有成功”“有文章”，却“无能名焉”，不得不依赖于“巍巍乎”“荡荡乎”“焕乎”之类比拟尧的外在形象的话语去笼统地言说（《论语·泰伯》），人们几乎不可能站在“圣人”的立场上去言说“圣人”。就后者而言，孔子强调“言必有中”（《论语·先进》）。孔子去言说舜和舜的“无为而治”，根本上是为了以舜为世人的典范，通过这个典范给人们，尤其是君主带来有效的启发，指引人们去克服眼前的困境。在孔子看来，当下最大的困境就是天下无道，孔子曾自述：“天下有道，丘不与易也”。（《论语·微子》）

无论是对舜的赞美，还是倡导治理术，孔子的立场总是带有一种鼓励人们追随作为典范的舜、去仿效舜的“无为而治”的根本目的。因此，后世的学者在对“无为而治”章的理解中，不约而同地转向广义的治理术范式，似乎并无不当。但其间存在的区别是，若“而”为并列义，“无为而治”并不能直接给出治理术的内容，需要在“无为而治”之外寻找何以为“治”的答案，“无为”只是检验是否实现这种“治”的标准之一；若“而”为因果义，何以为“治”的原因则已经被包含于“无为而治”之内，舜的“恭己正南面”足以促成“治”的实现。这种区分，恰好对应了长久以来阐释“无为而治”的两条经典进路。

二、在“无为而治”之外的“无为而治”

在“而”被定义为“且”的情形中，孔子只是通过用“恭己正南面”一语去反复重申舜的“无为”，强化着对舜的赞美，把舜提升到一个被高悬起来的典范地位上。但是，以“恭己正南面”为具体情状的“无为”，与“治”的实现之间仅仅构成并列的关系而非因果的关系，所以不能为何以为“治”提供一种合理的解释。这种情形迫使人们不得不走到“无为而治”之外，去寻找问题的答案。按照这条进路阐释“无为而治”的学者，主要探讨了两类可能被舜所用的治理术。

一是舜因无改于尧之道而能“无为而治”。“舜上受尧禅于己，己又下禅于禹，受授得人，故孔子吁舜无为而能治也。”“既受授善得人，无劳于情虑，故云‘夫何为哉’也。既垂拱而民自治，政所以自恭敬而居天位，正南面而已也。”2尽管就一种不能被推广的个人际遇而言，“无为而治”之所以能够实现，是因为舜拥有上继于尧、下接于禹的特殊条件，但其中依然存在朝着普适性方向加以解释的可能性，即把舜的“无为而治”归因于舜对尧之道的继承和光大。这里，舜的“无为”与孔子的“不作”意义相近，都有因循和弘扬之义。对此，可以衍生出两类理解：其一，孔子旨在突出舜的因循和弘扬的精神。对于孔子而言，对于前人的因循和弘扬似乎本身就具有一种特别的价值，这既能见于“三年无改于父之道”的“孝”上（《论语·学而》），又体现在孔子对“古之道”的别样关注中（《论语·八佾》）。其二，孔子旨在突出舜的“中庸”或“时中”的精神。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语·雍也》）孔子极为赞许“中庸”之至德，“君子之中庸也，君子而时中”。孔子把舜视作能够根据时机的变化，“执其两端”而“用其中于民”的典范（《礼记·中庸》），“无为而治”的实现，或许就在于舜能够对尧之道“因时而利用之以集其成也”1。

二是舜因善于选贤任能而能“无为而治”。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·为政》）孔子一贯重视选贤任能，这同样成为后人解释“无为而治”的一个方向，尤见于汉唐儒家的注疏之中，迄今依然为世人所采纳和沿用。其实，早在经典时代，子夏就曾用舜来例证孔子的“枉直”之辨：“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》）《大戴礼记》“主言”篇载有：“昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”在“无为而治”的实现上，舜“所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉，但恭敬己身，正南面向明而已”2。这种解释，把“无为而治”的实现置于君无为而臣有为的职责配置之中。因此，“无为”仅仅是独属于舜的私人状态，政治的整体运行依然可能是“有为”的。需要特别区分的是，这种“无为而治”，更类似于对政治录用保持开放的“贤能政治”，而非架空君权的“虚君政治”，并不涉及对“礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》）这种等级化的权力结构的根本性变革。用选贤任能去解释“无为而治”，似乎呼应了当时孔子对见用于君的渴望，但是，由此导致的问题是，难以据此彰显出儒家与诸子之间的实质差别。法家同样提倡“明君无为于上，群臣竦惧乎下”（《韩非子·主道》）。

必须承认，无论突出舜的因循旧贯，还是赞扬舜的选贤任能，这两类解法的合理性似乎都能够经由《论语》之中别处的“子曰”得到某种程度的佐证，因而不能被轻易否定。但是，这两类解法面临着两个相同的问题：一是弱化了“恭己正南面”在“无为而治”章中的存在，甚至造成前半部分和后半部分之间一定程度的脱节；二是均把“无为”单纯视作孔子对舜的一种写实性的刻画，突出了舜的优游自逸，却忽略了孔子在言说“圣人”时所持有的特殊视角及其影响。孔子虚拟了一个旁观的视角，通过从外部描述舜在“无为而治”中所展现出来的“恭己正南面”的样子，去充实“无为”的内涵。这种外部化的视角，要求对“无为”做一种特殊的理解。

孔子曾用一个“畏”字，点明了“圣人”如同“天命”一样的“深远不可易知测”3。尽管这并不意味着人们不能接近“圣人”，但需要人们通过修身的途径去感通于“圣人”，在未臻于“圣人”境界之前，人们在把“圣人”付诸言说时，就必须保持克制。孔子或许已经察觉到言说的限度，认识到依靠言说的力量不足以完全揭示出舜的“无为而治”，因此，孔子不得不着眼于可见的部分，将“恭己正南面”用作理解“无为而治”的资具。即便孔子能够将修身做到极致，能够克服言说的限度，直抵“无为而治”的全部奥秘，却尚需顾及听众的状况，“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”（《论语·雍也》），人皆可见的“恭己正南面”，显然有利于人们对“无为而治”的理解，易于在听众身上激起启发。既然如此，可见的“恭己正南面”只是通往“无为而治”的入口，能够连带着引出“无为而治”中不可见的部分，因而不能仅仅以写实的方式去解释“无为”，舜的治理术及其效验较之于字面上的“恭己正南面”远为复杂。

那么，与其把“恭己正南面”当作对“无为”的真实写照，不如将之看成孔子对舜的一种隐喻式的概括，其中涉及一个有待探索的深层区域。这时，作为可见部分的“恭己正南面”并非对“无为”的重申，而是连接着一个不可见的部分，这个不可见部分构成了“无为而治”的底层逻辑。

三、通往自发秩序的“无为而治”

当“而”在“无为”与“治”之间建立因果联系时，“无为”就成为作为结果的“治”赖以实现的原因，作为“无为”的具体情状，“恭己正南面”已经能够给出何谓“无为”以及“无为”何以为“治”的根据，不需人们向“无为而治”之外去求索答案。

这种在“无为而治”之内去揭示“无为而治”的做法，首先经由朱熹的倡导而流行开来：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”朱熹以为，“恭己者，圣人敬德之容，既无所为，则人之所见如此而已”1。朱熹对“无为而治”的解释，能与多处的“子曰”相呼应。譬如，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）、“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《论语·子路》）。

朱熹的特别之处，在于他把“无为”与“人之所见”联系起来，因而能够意识到在可见的“恭己正南面”背后尚且存在一个不可见的部分。这与之前对“无为”的一般看法不同。人们通常直接跨越到舜的立场上去解释“无为”，以为“无为”是一种极简主义的治理方式，是舜的真实状态，却未曾代入外部的观察视角，未曾设想过把舜的“无为”与人们所看到的东西相等同的可能性，从而忽视了人们与“圣人”之间所存在的一个需要在修身之中努力克服的距离。但这并没有暗示一种舜的在可见部分的“无为”和在不可见部分的“有为”的割裂状态。在朱熹的解法中，舜的“恭己正南面”既是为所有人肉眼可见的，又沟通着“无为而治”中不可见的部分，不可见的部分与可见的部分不可分离地并存着，并没有背离舜的“恭己正南面”。或可据此进一步推论，孔子是以一种饱含深意的方式，在提到“无为而治”时特别强调“恭己正南面”的：后世依然流传有“舜勤众事而野死”（《礼记·祭法》）的说法，即便就舜的对外展现而言，恐怕亦不只“恭己正南面”能被人看到，但在舜的所有行事中，孔子应该以为“恭己正南面”最能切中不可见的部分，能够引导人们把目光从可见的部分转移到“无为而治”的深处。这个不可见的部分，关系到“无为”何以为“治”的实现机制。

第一，“正南面”。朱熹对“无为而治”的解释，侧重于“恭己”而非“正南面”，但“正南面”同样值得认真予以讨论。“南面”在《论语》中共出现于两处，除“无为而治”章外，孔子曾用“雍也可使南面”（《论语·雍也》）一语评价仲弓。“南面”不仅能指代君主的位置，在朝聘、婚丧、宾客等诸种场合，均有对南面之位的设置，这种设置需要以“礼”为根据来确定。舜的“南面”，则是舜作为君主出现于众人面前时所当在的位置，是一种合乎“礼”的规范状态。宽泛地说，“南面”是任何上位者在面对下位者时所当在的位置。同时，“正”在《论语》中具有多重含义，譬如作为动词的“端正”、作为名词的“正派”、作为副词的“恰好”等，当与“南面”连用时，“正”是动词性的“正对”2，这种用法另见于“其犹正墙面而立也与”（《论语·阳货》）中。就表面的字义而言，“正南面”意为舜在君主的位置上正对着南面。对此可做两层引申：一是“正南面”是舜作为君主的行事。“正南面”并非端坐于君位而已，似乎可以被扩展为舜作为君主，能够恰如其分地履行君主的职责3，像“徙居处”“改正朔”“易服色”“殊徽号”“变牺牲”“异器械”之属4，即能够依礼行事，“‘正南面’者，正君位也”5。二是“正南面”是一种公开的行事。“正南面”撑开了一个容纳着舜与诸人的公开场合，舜的行事不仅会作用于他人，而且让舜在行事之中展现出己身，身处君位的舜，一边打量着他人，一边接受他人的注视，舜通过服饰、面容、外表以及一切言行举止等可见的部分，自上而下地把己身公开出来，无所隐匿。

第二，“恭己”。这里的“恭”是一种使动用法，“恭己”即自觉地“使己恭”。“恭”在《论语》中被用于两类情形上：一是“巧言令色足恭”（《论语·公冶长》）。这种“恭”仅仅涉及面对他人时的外表恭顺，实际上表里不一，是孔子以为耻的虚伪状态。二是一种内外一致、谦虚谨慎的“德”。“‘恭己’者，修德于己也”1，《论语》的历代注家常有把“无为而治”与“为政以德”相贯通的取向，“德者无为，譬犹北辰之不移而众星共之也”2。但是，不能仅仅把作为一种“德”的“恭”理解为静态存在于人身上的特定属性，而是必须见诸身体的行事之中。孔子就曾从行事的维度，以“其行己也恭”（《论语·公冶长》）一语来褒扬子产。因此，不妨将“恭”看作一种人在行事之中的身体姿态，这种身体姿态是对贯穿于人的全部行事之中的稳定结构的一种概括，既能够表现为在可见的外在行事上的“恭”，又向内呼应着不可见的、作为心理活动的内在行事上的“恭”，最终构成一种包含整个身体、兼容内外行事的“恭”的整体状态。在舜的“恭己正南面”中，“恭己”是为“正南面”奠基的前提条件，如果说“正南面”意味着舜作为君主的行事，那么，他就是以“恭己”的方式去行君主之事的，是以厚植己身之“德”的修身为前提，去自觉进行合乎“礼”的行事的。这不免令人想起与此相近的“富而好礼”（《论语·学而》），舜的尊贵地位与舜的谦虚姿态之间的对比，反而愈益显示出“恭己”的真诚，显示出舜对“恭己”的自觉。

在得到初步澄清之后，“恭己正南面”的效力便能够穿透可见的部分，把“无为而治”背后的不可见部分，即把“无为而治”中的自发秩序连带出来。

首先，“无为”不是“不为”。“圣人所谓无为者，未尝不为”“如舜做许多事，岂是无事”3。在肉眼可见的层面，舜作为“正南面”的君主，需要去履行的职责内容极为广泛，甚至不能从中排除舜对“政”与“刑”的运用，“非是不用刑罚号令”“但以德先之耳”4。“恭己正南面”是以概括的而非写实的方式归纳了舜作为君主的所有行事，将可见的全部行事统摄于以“恭己”为奠基性前提的“正南面”之内。这种由“恭己正南面”来概括、以“德”贯穿于其中的行事模式，被孔子归入“无为”的范畴。那么，本来令人专注于己身的“恭己”，如何在“正南面”的行事之中影响他人，从而达成“治”的状态，就成为一个需要被解释的问题。

其次，“无为”之所以能“治”，依赖于一种以不可见的方式维持运转却真实起效的自发秩序。在“恭己正南面”中，存在着一种双向的交互：人们朝向舜的观看，产生了可见的维度，孔子把人们从这种观看中能看到的东西概括为“恭己正南面”，若仅仅停留于此，“无为”只适合被解释为人们看不到舜的多余行事；但与此同时，舜在朝向人们的行事之中对于人们所产生的作用，则涉及到一个未必肉眼可见但能有所感受的不可见维度，“君主的‘无为’即在于只是通过其个人的修养与民众产生相互的影响，而不需要以专制的方法统辖其臣民”5。舜的行事未曾对人们造成强行的压抑，或者更为一般地说，人们并未从舜的行事中感到一种施加于己身的异己力量，“无为”因而有不会令人在己身之中产生被排斥感的含义，人们只是如同顺应于己身一样，以一种本来如此的状态去自发服从于舜。因此，舜的“恭己”能够通过“正南面”的行事，连接起己身与民众，将之一并置于彼此交互的自发秩序之内。这是一种“德修于己而人自感化”的自发秩序，“我有是德而彼自服，不待去用力教他来服耳”6。子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孔子对“正身”与“正人”的关系辨析，暗示着这种自发秩序的实现机制和扩展模式。通过这种自发秩序的运转去实现“无为而治”的政治，就可被视为孔子Bnnnbf1keA9TKdaRildGzcEOMhm2E3lkh4VeX4KSIkM=风格的无为—政治。

四、在建构与演进之外：基于身体的自发秩序

其实，对自发秩序的肯定和追求，不能被看作是某一学者或某一学派的专利。自经典时代以迄高度复杂的现代社会，自发性几乎一直是人类所能想象到的完美秩序的极限。在现代知识谱系中，不论由政治经济学发现的“市场之手”，还是哈耶克所阐发的文明演化的“自发秩序”，抑或方兴未艾的对人工智能技术与国家治理转型的讨论，当前理论成就的根底处总是渗透着人类对自发性的想象。然而，即便在现代科学语境中前所未有地融入了人们对秩序运转的事实状态的规律性把握，对自发性的想象却依然难以摆脱一直以来的信念底色，任何有关自发性的论断，或多或少反映了人们对秩序运转的终极状态的一种信念。这种信念如同自我实现的预言，引导人们按照其所提示的内容去理解和调适现实秩序。因此，在对“无为而治”的分析中，重要的不是去详细论证何种自发性是正确的，或者说，并非在于去寻找一个真正的完美秩序，而是尝试解开彼时如何建构人与自发性之间的关系，即厘清孔子以为的自发性的实现机理。在不同的语境中，对自发性的实现机理的理解，存在颇为悬殊的差异。

不过，当前任何对于自发秩序的讨论，恐怕都不能绕过哈耶克，哈耶克在现代政治学的视野之内重新激活了人们对自发秩序的关注，将自发秩序置于政治运行的核心地带，尽管政治学视野在哈耶克的整体研究中并未构成一个主要方向。哈耶克根据秩序产生的方式，划分出基于理性建构的建构秩序和基于渐进演化的自发秩序两种具有原型性质的秩序类型，建构秩序的典型形式是以统一的指令强制推行对社会秩序的政治工程学改造，将秩序的形成完全置于理性的筹划之中；自发秩序则是一种内置自然选择机制、多元互动机制、经验积累机制等难以穷尽的多种非人格化机制的秩序运转模式，是一种“经由自生自发且不可抗拒的发展而形成的结果”1，“产生于诸多并未明确意识到其所做所为会有如此结果的人的各自行动”2。

哈耶克的二元秩序划分，不仅出于针对现实状态的实证主义立场，而且带有规范性意蕴，哈耶克对建构秩序的反对和对自发秩序的捍卫，是为了“维护那个不受控制的、理性不及的领域”，通过维系这个“理性据以发展和据以有效发挥作用的”领域3，确保人对理性的正确运用。哈耶克所谓的自发秩序，是在微观和宏观两类视野之内得到辩护的：对于个人而言，知识被个人分散掌握，个人能够理性地运用知识于“置身于其间的情势”之中4，没有人可以掌握全部的知识，因而理性的使用存在一个不能超出的限度；对于社会而言，秩序的运转根本上有赖于自由、竞争和有助于个人自由竞争的形式性规则5，是一种基于人之行动而非人之设计的非意图性结果，社会秩序能够随着个人之间的竞争、合作、模仿等开放的互动过程而得到扩展。显然，哈耶克对建构秩序和自发秩序的划分，并不能被等同于古希腊式的“自然的”和“人为的”之别6，并未在秩序的运转中排除人的参与，哈耶克只是把秩序生成的自发性放在人为控制之外的渐进演化的基础上，这种自发秩序存在于一个不能被理性穿透却能被人利用的无知之域中。

尽管与哈耶克式的自发秩序不同，但秩序生成的自发性同样限制着中国经典时代先哲们的秩序想象。譬如，法家利用人对赏罚刺激的本能反应，致力于实现一种“圣人执要”—“四方来效”的自发秩序（《韩非子·扬权》），这是一种基于人的生物本能的自发性；道家则提倡一种“处无为之事”和“行不言之教”的自发秩序（《老子·二章》），其中的自发性隐含着对人与人之间关系的消极态度。孔子对自发秩序的看法最为生动地反映在孔子对“草上之风”的比喻中：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”。（《论语·颜渊》）“加草以风，无不仆者，犹民之化于上也。”1对“草上之风”的譬喻，不能做一种物理学式的理解，不能从“力”的作用的角度去加以把握，“草上之风”应被放入如“四时行”和“百物生”一样的自然情状中去予以解释（《论语·阳货》），孔子为之设譬的是一种自发秩序的运转：“君子之德”的外向显现，自然会感化人们，引起人们自发的响应、顺从和跟随，达成一种“近者说”和“远者来”的客观效果（《论语·子路》），一切就像风吹草低一般自然而然地发生，并不是借助于强制的力量。孔子的教化机制就奠定于这种自发秩序的运转之上，教化的实现以自发秩序的运转为核心机制，舜的“无为而治”与舜的教化根本上是同一件事。

那么，这种自发秩序在何种层次上达成了这种自发性？或者说，自发性赖以实现的根据为何？事实上，对自发秩序的证明，从来都不是容易的事，甚至几乎是不可能的，无论这种自发秩序是哈耶克式的还是孔子式的。因为任何把理性的论证加之于自发秩序之上的努力，似乎都暗示着自发秩序是能够从外部被透视的，但自发秩序之所以对人表现出自发性，恰恰在于自发秩序是不透明的，不能让人当作透明的东西去把握。自发性的证明近乎陷入了一种矛盾的状况：当置身其中时，人与自发秩序之间并无扦格，自发秩序的效力没有超出人的己身的限度因而难以找到一个在自发秩序之外令自发秩序生效的根据；假如能够置身其外，人却又不能确定自发秩序的存在与否，自发秩序因而是不可知的。这种不易克服的矛盾，曾是哈耶克的自发秩序论证中经常为人诟病的地方，哈耶克不得不强调他“只是表明理性并非万能”2，而非旨在完成对自发秩序的完全证明。在经典时代，包括孔子在内的先秦诸子，则不约而同地把自发秩序的根据交给了形而上的“天”。孔子曾感叹：“唯天为大，唯尧则之。”“则，法也，美尧能法天而行化也。”3“天”的存在为自发秩序的运转提供了最终的担保，能够“则天”的则是“圣人”，“古圣所以成德布治，皆不外则天而行之”4。这种以“天”为最高主宰的“天意政治”或“天治主义”5，将自发秩序置于一个不能亦不必论证，只需人们无条件遵循的范畴。

固然，孔子从未将自发秩序付诸理性的论证，但同样没有利用“天”来对自发秩序做一种决定论或宿命论式的简单解读，他把人的身体放在较之于“天”而更为接近人的位置，人能够在己身上去体认“无为而治”中的自发秩序，能够以“知天命”的形式在己身上去把握自发秩序背后的形而上根据。孔子用人的身体而非理性，去体验性地而非知识论地认识自发秩序：自发秩序对于理性的“观看”而言是不透明的，但却能被人的身体所“感到”，作为未曾超出身体本身的东西而在身体层面被接受下来。这个身体不是灵肉二分法中的任何一个方面，“儒家理解的身体主体只要一展现，它即含有意识的、形气的、自然的与文化的向度。这四体互摄互入，形成一有机的共同体”6。当把这种身体从生理性的肉体或理性化的意识的遮蔽中重新唤回之后，便能打开一个新的对“子曰”的阐释视界。人的身体能做的远多于“视听言动”。譬如，在《论语》之中，孔子所说的人皆有之的“仁”与“德”在人身上所存在的区域，就可被视为人的身体，而不必冒着僭越和分裂的风险非得将之划入意识的范畴不可。身体的“有”的方式，不是以实体的方式去拥有特定的属性，而是表现为一种身体之“能”，“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。这种“能”是人本身先天固有的如同“视听言动”一样的身体能力，需要见诸身体的行事之中，而非停留于意识的活动之内。似可用“感通”来概括这种身体能力。

就此而言，自发秩序的作用层次直抵人的身体，“无为而治”在身体的层面实现了秩序运转的自发性。“感，是事来感我；通，是自家受他感处之意。”1尽管“感”与“通”的朝向不同，但都统一于人身之中，都同时牵连着人己，人与己都同时出现于己身的感通之中，这就暗通于孔子对“仁”与“德”的讨论。身体的感通能力，将人先天嵌入于“感”与“应”的生活世界之内。“以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意。”2感通与感应并无根本区分，若将感通视作归属于任一人的身体能力，感应则侧重于突出身体之间在相互感通中的交互作用。从“人”之一侧看，“感”与“应”是人作为身体性存在的生存模式；从“天”之一侧看，“感”与“应”是连带人在内的整个世界的运作模式。因此，只要人以身体的方式在世存在，就必然保持着开放的状态，就不可避免地置身于人己之间的身体性关联中，即孔子所谓的作为“仁”的“己欲立而立人”的关联性之中。这种基于身体感通的“感”与“应”，澄清了“无为而治”何以实现如“草上之风”一般的自发秩序：舜以彰显己身之“德”的“恭己”为依赖进行“正南面”的行事，人则被其所“感”而去“应”舜，这种“应”是直接出于身体层面而非意识层面的，是一种身体的选择而非意识的反思，因而自发秩序的运转不取决于人的自觉与否。是故孔子对季康子说：“子欲善而民善矣。”（《论语·颜渊》）这同时解释了儒家历来强调的教化机制的运行方式。

当自发秩序落定于人的身体时，“无为而治”的自发性就完全不同于当前流行的哈耶克式自发秩序中的自发性。哈耶克对自发性的理解，侧重于强调人对社会秩序的不可预料、不可设计且无法抗拒3，或者说，以消极的方式对待人的意识与秩序之间的关系。相较而言，孔子以更为积极的视角看待人的身体与秩序之间的关系：一是“无为而治”的自发性由身体予以确认。尽管同样不依赖于对自发秩序的理性论证或意识明察，但人并非对“无为而治”的自发性无所作为，人能够通过直接作用于身体本身的体验，去确认这种自发性的真实有效，身体的确认较之于意识的推导更为彻底，更为贴近于人。二是“无为而治”的自发性由身体予以实现。对于舜的“恭己正南面”的自发性回应，是由人的身体直接做出的，身体以合乎其之所能的本己方式而非服从于外在力量的异己方式，产生这种并不以内在意识为先、人的意识反而寓于其中的身体反应，不过，身体本身经常会被遮蔽，每个人通过身体的感通，进而实现“仁”或“德”的能力存在程度和层级的不同，能否自觉把意识的目光返回来投向自己的身体，对于每个人而言是不同的。三是“无为而治”的自发性由身体予以扩展。可扩展性似乎是自发秩序中的一个普遍特性，与哈耶克把秩序的自发扩展归入历史的演化不同，“无为而治”中“治”的扩展依赖于人与人之间的身体性关联，这种自发扩展同样需要“世而后仁”的时间准备（《论语·子路》），但根本上起作用的是人的身体。

总体而言，“无为而治”中的自发秩序可被概括为一种基于身体的自发秩序，无为—政治的自发运转同样需要回归到身体的层面。子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“不令而行”与“虽令不从”从正反两个方面反映了孔子对于无为—政治的看法及其背后的权力观念。

五、“不令而行”：无为—政治的自发运转

孔子的“不令而行”一语已将“无为而治”中自发秩序的运转推至极致。君主发布命令本是一项基本的政治活动，但“不令”否定了作为言说的“令”在无为—政治中的存在，甚至可被视作孔子排除了言说本身对于“无为而治”的必要性，无论言说的形式是宣之于口的还是布之方策的，无论言说的内容是政令还是教令。“先王拱揖指挥，而四海宾者，诚德之治，已形于外。”1当自发性的效力被发挥到极限时，君主不需专门付诸言说以说服、劝诫、恐吓或蒙骗大众，刻意的言说反而会损害自发秩序的自发性，只能显示出这种自发性的实现尚不够充分，显示出君主的己身之“德”尚不完备。或许，孔子眼中的尧之“则天”，就有暗示尧因“德”的圆满，故而能如“不言之天”一样“不令而行”的意思。

若无为—政治的自发运转并不借助于言说的力量，那么，“不令而行”何以实现秩序的自发扩展？孔子用令民众“有耻且格”的“道之以德”和“齐之以礼”答之（《论语·子路》）。“道之”和“齐之”的对象是民众，作为上位者的君主则是“去道”和“去齐”的人，君主“躬行以率之，则民固有所观感而兴起矣”2。“道”或“齐”的方式不是用“德”和“礼”去为政，更不是把“德”和“礼”转化为强制性的规则。君主通过率先垂范，即让对民众生效的“德”与“礼”先在己身上生效，先使自己能“恭己”地“正南面”，引导民众去自发响应君主。子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）孔子以为，作为“政”的政治与作为“正”的教化之间是互诠的，君主“非徒政治之枢机，亦道德之枢纽也。使天子诸侯大夫士各奉其制度典礼，以亲亲、尊尊、贤贤明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治，反是谓之乱”3。不管政治，还是教化，君主都是自发秩序向外扩展的中心，随着君主在从“修己以敬”到“修己以安百姓”的修身进路中不断取得进步（《论语·宪问》），君主的教化的影响逐渐扩展出去，“近悦远来”的民众逐渐增加。因此，君主为政的首要之义，就在于朝向己身的修身。

“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）从“成人”的角度而言，修身是人人本应都去做的事情，是把孔子所注重的“仁”在身体上开显出来的关键，这种“仁”不是“一个从外面得到的品质”4，而是身体本身先天就已具有的能力，规定着人之为人的本质，不过暂时被遮蔽起来，未能得到发挥而已；从“正人”的角度而言，孔子尤为强调修身对于君主的价值，强调君主的修身对于教化的价值。这里暗含着的一个问题是，纯以修身论，除了“生而知之”这种特殊情形，人与人之间并无实质差别，与是否是君主无关，但缘何孔子特别看重君主的修身？若这是因为君主的有位，就相当于承认“位”优先于“德”；但若取消君主之于教化的特殊作用，那“子帅以正”与“孰敢不正”之间的关系就解释不通。更进一步说，在无为—政治中，自发性的实现本应依赖于身体的作用而非权力的作用，突出君主是否表明孔子又暗中承认了权力的因素对“无为而治”及其自发秩序的强势影响？其实不然。孔子在强调君主的修身能够取得“子欲善而民善矣”之效的同时，坚持普通人的“克己复礼”，也能够引起“天下归仁”（《论语·颜渊》）的效果，“归，犹与也”5，有赞许和倾慕之义。更有甚者，孔子直接把无位却能推行教化的人，同样看作“是亦为政”（《论语·为政》）。显然，通过身体之间的相互感通这种身体性关联，用己身之“德”唤醒他人之“德”的做法，始终是孔子眼中自发秩序赖以实现的根本机制。对于君主的特殊性的理解，需要回到修身的内部中去。

就一般的理解而言，修身当然包括一种“思”的维度，孔子有“学而不思则罔”（《论语·为政》）一语，孟子同样告诉人们“心之官则思，思则得之，不思则不得”（《孟子·告子上》）。但是，这种自觉的反思不能被径直等同于笛卡尔式的“我思”，更没有使修身止步于以“自我”为主体展开的意识领域之内。修身之中的“思”，所针对的是身体的行事，而非对象化的肉体：“自我”不能让人从自己的身体上抽离出来，站在身体之外去把这个身体作为孤立的实体放在“自我”的面前，使“自我”在反思之中以对象化的方式去透视身体本身，这里被反思的实则是人的肉体而非身体，这种反思实则是“自我”对身体的异化、吸纳和僭越；身体只能在行事之中为人所完整体验，作为能力的集合，身体的感通使人一经现世，就已置身于生活世界之内的相互交往之中，人们是在身体的行事之中去“仁”、去“德”、去“感应”1，即去实现感通的能力的，意识性的“自我”不仅不能脱离人的身体，而且是随着身体的行事而一并构成的。但是，这个身体是能够被遮蔽的，身体的感通能力经常被“意必固我”所阻塞，孔子曾用人们对“如之何、如之何”的感叹来形容身体被遮蔽的不安状态（《论语·卫灵公》），“如之何、如之何”的发出不是了解问题之后去求得办法的追问，而是连问题所在都不清楚的抒发，是一个“含蓄的告诫”：“我们身上有什么东西出了问题”“它要求我们彻底检视我们自己”2。修身就是去检视身体的行事，无论内在的心理范畴还是外在的肢体范畴，只要牵涉到身体的行事，都需要得到检视。

因此，修身不是离开生活的苦行，不是亦不能把人的身体从行事的情境中单独剥离出来，而是让人以合乎“礼”的恰当方式整体投身于具体的行事上，“君君臣臣父父子子”（《论语·颜渊》），“君子素其位而行，不愿乎其外”（《礼记·中庸》）。在不同的情境中，每个人的位置不同，其所对应的行事方式不同。普遍地说，每个人都能够随着修身的深入，感受到人己之间的积极关联以及自己对他人所承担的某种责任，但对于君主而言，这种责任不仅是作为“成人”的方式，在修身之中逐渐被感到的，而且是直接被“位”所要求的，是一旦成为君主就必须立即承担的：君主在代表“天”进行统治的同时，是面对“天”，在最为广阔的范围之内为民众的所有不幸、错误或不完善承担责任和付出代价的人，“万方有罪，罪在朕躬”“百姓有过，在予一人”（《论语·尧曰》）。因此，君主修身的特殊性，首先不是因为君主的权力，而是因为君主的责任，是因为君主必须在君主的位置中表现出对应的行事，以此承担“正人”的责任；其次，君主修身的特殊性与孔子对“孰敢不正”中“不敢”的洞察有关，君主与民众之间的地位落差，使君主的“正身”更易于引起民众的响应，但这依然未曾超出基于身体的自发秩序的运转，并没有付诸或威胁付诸暴力，更接近于强大的感召。在无为—政治的自发运转中，“恭己正南面”从不是让君主把自己像雕塑一样摆在那里，让臣民去观看一个所谓的“德”，而是需要君主自觉见诸行事之中，依赖生动的行事而公开展现出己身之“德”。这种展现是一种全方位的公开，并不局限于单一的某一方面。

其一，君主在日常生活中的行事。在孔子看来，任何人的修身，都“始于在家之孝悌，终于博施济众，天下归仁”3，这既非个人主义又非集体主义，其中的各个环节是由人的身体予以贯通和统一的，每个环节之间不可分割、连为一体。君主对此亦概莫能外。君主在所有的行事中都是同一个身体，不能在这个身体上划分出私人生活和公共生活两个部分，即便君主在日常生活中的行事，同样具有教化的效用，同样会引起民众的自发仿效，并不是现代意义上被法律保护的隐私领域。“上敬老则下益孝，上尊齿则下益悌，上乐施则下益宽，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上廉让则下耻节。”4子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”（《论语·泰伯》）“人君若自于亲属笃厚，则民下化之，皆竞兴起仁恩也。”5在日常生活中，君主以孝悌的方式行事对于教化的推行尤为重要，素来为孔子以及儒门学者所推崇。不过，日常生活的开放，不仅对于君主而言是如此的，民众在日常生活中的行事对于君主来说同样是开放的。

其二，君主在礼仪场合中的行事。在日常生活与政治统治之间，君主的行事同时包含着诸种以“礼”为中心的仪式性内容。广义而言，“礼”作为一种规范，几乎囊括了人在一切场合中的一切行事，甚至规定着人在具体的行事之中的心理状态；狭义而言，对“礼”的探讨，可以聚焦于冠、婚、丧、祭等特定的仪式上，各类仪式因具有教化的作用而被纳入政治的范畴之中。虽然既不涉及常规的治理活动，又不是维持日常生活的必要组成，但这种仪式性内容在君主的行事中占有相当比重，譬如，“每一个新受命的皇帝即位，其立政建制，莫先于改正朔，易服色”①。《论语》“八侑”篇载有孔子与人的问答：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’指其掌。”“禘，王者之大祭也。”②“礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭义》）就君主的祭祀而言，无论被祭祀的是鬼神、祖先还是先王，“‘报’的观念便贯彻了祭的全部分”③，君主在祭祀场合中合乎“礼”的行事，能够向民众传递“报本反始”的意义，引导民众“兴于仁”。

其三，君主在政治统治中的行事。孔子从来都不是道德空想主义者。对于政治统治，孔子既还有“足兵足食民信之矣”这种正面的建议（《论语·颜渊》），又有“不教而杀”“不戒视成”“慢令致期”和“出纳之吝”这种反面的训诫（《论语·尧曰》），同时还有“先有司”“赦小过”和“举贤才”这种简拔贤能的提示（《论语·子路》）。表面上，孔子的主张看起来并无特别奇异之处，其中最为显眼的地方莫过于反对君主的残暴，支持统治的宽仁，主张与“庶矣”和“富之”相配合地推行礼乐之教（《论语·子路》）；真正让孔子的主张变得不同寻常的，可被概括为“絜矩之道”，即“君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人”（《礼记·大学》）。“治国治要尽于此”“取于己而已”④。君主在政治统治中的行事，并不是以“德”用权，并非把权力的行使寄托给一个抽象的“德”，而是以“身”用权，把己身确立为权力行使中的尺度，这个己身绝不是作为一己之私的身体，而是时刻能够感通于他人的身体，是能够把“立己”与“立人”统一起来的身体。

六、结语

“无为而治”是一种独具中国特色的政治理念。“无为而治”对自发秩序的推崇，打开了一个沟通和比较中国政治与世界政治的切入口，迄今依然能从当代中国国家治理中窥见其痕迹和影响。当下，对“无为而治”的关注和激活，能够在强行政与强自治之外，给出一种促进国家治理高质量发展的全新可能性，即一种基于自发秩序的低治理成本、高治理效益、上下一体贯通的治理模式。往更深处说，由“无为而治”筑造的政治秩序，已经超出了通常治理术的作用限度，包含着中华文明视野之内对于人本身的界定方式，人本身作为身体性的而非意识性的、关联式的而非个体式的存在，是政治得以被奠基和完善的根源。

责任编辑 申 华

技术编辑 王文浩