国家认同与政治义务的概念理解

[摘 要] 尽管政治义务是一个重要的政治概念，但是在对政治义务概念的理解上存在着分歧。不过，分歧并没有消解政治义务概念，反而塑造了政治义务概念的理解空间。在这一空间中，我们主要以“我对谁负有政治义务？”“政治义务是一种道德义务吗？”和“政治义务是一种独立于内容的义务吗？”三个问题为规范性导向，将国家认同纳入政治义务概念的理解当中，进而把政治义务概念理解为公民出于国家认同的理由而服从国家的一种道德义务。当然，国家认同与政治义务的概念联姻或许存在不确定性，但却值得尝试，毕竟我们致力于在一种可能性政治的范畴内寻求对政治义务概念的理解。

[关键词] 政治义务；道德义务；国家认同；概念联姻

[DOI编号] 10.14180/j.cnki.1004-0544.2024.09.007

[中图分类号] D60 [文献标识码] A [文章编号] 1004-0544（2024）09-0055-09

基金项目：国家社科基金一般项目“经济全球化背景下的爱国主义义务研究”（22BZZ001）。

作者简介：徐百军（1983—），男，曲阜师范大学政治与公共管理学院副教授、硕士生导师。

政治义务不是一个新鲜的政治论题，古希腊悲剧作家索福克勒斯（Sophocles）在他的戏剧《安提戈涅》（Antigone）中就通过诉诸某种高于人定法或实证法的高级法来质疑政治义务1。而柏拉图（Plato）的《克力同》（Crito）则对政治义务进行了更具原创性的探讨，他为当代的同意理论、效用理论、公平游戏理论等诸多政治义务主张奠定了思想基调2。在彼得·斯科克（Peter Stirk）和大卫·韦戈尔（David Weigal）看来，“这些主张都能在柏拉图笔下的苏格拉底口中发现，没有一丝新意。有新意的是争论使用的词汇发生了转移”3。显然，这与怀特海（A.N.Whitehead）的下述评断若合符节：“对构成欧洲哲学传统最可靠的一般描述就是，它是对柏拉图学说的一系列脚注。”4就此而言，托马斯·格林（Thomas H.Green）在1879—1880年的牛津大学演讲中将“政治义务”作为一个概念术语明确提出来也仅仅具有形式上的新意5。对格林来说，政治义务的概念要服务于“发现服从法律的真实基础或正当理由”这一目的，在内涵上它包括对统治者的义务、公民对国家的义务以及由政治统治者强加的个体之间的相互义务1。从政治义务概念的内涵上来说，格林似乎把“义务是对谁而言的？”这一问题视为政治义务的中心论域。

尽管格林的政治义务概念引起了西蒙斯（A.John Simmons）的注意，但是西蒙斯并没有为这一概念投入更多的关注。在西蒙斯看来，格林在他的政治义务概念中贯彻了一种新黑格尔主义政治理论，他基于对政治生活或政治概念的根本误解而提出了一个唯心主义的政治义务概念。对西蒙斯来说，这一政治义务概念当然是错误的。因而，当西蒙斯认为格林的政治义务学说建基于一个错误的政治义务概念之上的时候，他对其失去重述或批判的兴趣自然也是合乎情理的2。为了探明政治义务的性质，西蒙斯提出了一个公式化的政治义务概念：政治义务就是公民对其所在国家的政治制度加以“支持和遵从”的一种义务3。那么，公民应该怎样对其所在国家的政治制度加以“支持和遵从”呢？西蒙斯明确指出，他所使用的“支持和遵从”借自罗尔斯（John Rawls）的说法，那么，罗尔斯究竟对于“支持和遵从”持有一种什么样的看法？

在谈及自然义务时，罗尔斯给出了“支持和遵从”的两种解释：一是在“正义制度存在并适用于我们”的情境下，“支持和遵从”体现为我们对正义制度的服从并在其中尽我们的一份职责；二是在“正义制度不存在”的情境下，“支持和遵从”体现为我们在不需要付出高昂代价时帮助建立正义制度4。实际上，罗尔斯在对自然义务的“支持和遵从”进行描述时，预设了一个背景性条件：对正义制度的认同。所以，当西蒙斯说他是在罗尔斯意义上使用“支持和遵从”之时，就表明他一并接受了罗尔斯预设的这一背景性条件。稍有不同的是，西蒙斯将对正义制度的认同修改为对国家政治制度的认同，因为他要考察的是政治义务而不是自然义务。根据西蒙斯的表述可以推断，公民认同他们自己的国家原本就是他们应该担当的一项政治义务。当然，有人可能会质疑：国家认同能否被纳入政治义务概念？将国家认同纳入政治义务概念的理解，实现的究竟是政治义务概念的“去问题化”还是“再问题化”？政治义务是一个本质上有争议的概念5。为了获得一个更清晰的政治义务概念，有必要对其进行一种以问题为导向的规范性考察。本文着重考察政治义务概念理解中的三个导向性问题：一是“我”对“谁”负有政治义务？二是政治义务是一种道德义务吗？三是政治义务是一种独立于内容的义务吗？

一、“我”对“谁”负有政治义务？

在这个问题中，“我”是政治义务主体，“谁”是政治义务相对人，而政治义务呈现的则是两者之间的一种特殊关系。如果我们不能精准地确认政治义务主体和政治义务相对人，那么政治义务概念只能被视为一种胡乱的呓语。通常，只有具备公民身份的“我”才有资格成为政治义务主体。正如西蒙斯所指出的那样，“政治义务一直以来总是与公民观念紧密联系，也常常被认为是一种在最低意义上成为‘好公民’的义务”6。在莱斯利·格林（Leslie Green）那里，我们也能找到与此相类似的表述：“政治义务是好公民的以要求为中心的方面，是一个以价值为基础的概念。”7尽管人们普遍承认公民是政治义务主体，但是我们却不能用“公民义务”来称呼“政治义务”，毕竟它们之间存在着一条“道德间隙”。在日常生活中，公民义务主要指涉的是从属于公民地位的职责，或者说，公民义务就是公民的岗位责任，而“职责的存在，从未（自动地）建立起道德要求”1。因而，我们从负有公民义务这样一个与道德无涉的事实出发，并不能推导出政治义务的道德要求。换言之，公民义务的存在，不会对公民担当政治义务的行为施加道德压力。当我们在概念上混淆了公民义务与政治义务的时候，我们很可能已经忘却了大卫·休谟（David Hume）的警告：从“是”中不能推出“应该”2。在彼库·帕雷科（Bhikhu Parekh）看来，政治义务要比公民义务具有更显著的政治性，公民义务不能将政治义务全部覆盖，而积极参与集体事务的义务与促进共同体及其同胞福祉的义务就是两类典型的不同于公民义务的政治义务3。

对于政治义务主体的识别，人们鲜有分歧，而分歧更多体现在对于政治义务相对人的识别上。大体而言，人们在政治义务相对人是“谁”的问题上广泛接受下述三种答案：统治者、政府和公民同胞4。统治者、政府和公民同胞完全可以被国家所统摄，因为它们都是国家的“所有物”。在《政治哲学导论》（An Introduction to Political Philosophy）一书中，乔纳森·沃尔夫（Jonathan Wolff）指出，“说某人具有政治义务，至少等于说，他在正常情况下，有遵守国家法律的义务，包括缴纳应付的税款。其他义务可能也包括在内：如果需要的话为保卫国家而战，或许还要表现得爱国，甚至找出并揭露国家的敌人”5。按照政治义务的狭义/广义分类标准，沃尔夫归属于广义政治义务观的理论阵营，因为他倡议的政治义务不仅关心公民的回应性要素，还关心公民的积极性要素6。在沃尔夫的政治义务概念中，回应性要素体现为遵守国家法律的义务，而为保卫国家而战的义务、爱国的义务以及找出并揭露国家的敌人的义务则属于积极性要素。

不可否认，广义政治义务观向公民提出了更高的要求，有人可能会问：公民为何会觉得自己有义务去为保卫国家而战、爱国以及找出并揭露国家的敌人？我们能说是源于他们对国家的认同吗？对于公民来说，只有得到他们认同的国家才值得他们去保卫、热爱以及找出并揭露敌人，或者说，只有得到他们认同的国家才有资格向他们提出这些要求。沃尔夫让我们相信，广义政治义务观完全可以将国家认同纳入进来，且不会造成我们对政治义务概念的认知障碍。然而，当很多人认为意义和价值的中心存在于私人生活而非社会生活当中时，他们必然会赞同狭义政治义务观而拒斥广义政治义务观，毕竟狭义政治义务观要比广义政治义务观更符合自由主义意识形态的概念需要，广义政治义务观充其量只是一种值得称赞的分外行为7。

客观地讲，狭义政治义务观与广义政治义务观分别呈现了两种不同的政治义务概念：前者对政治义务概念进行消极的理解，政治义务被稀薄化为一种守法义务8，这在一定程度上弱化了政治义务的防御能力，因为当守法义务遭到反驳之后政治义务也随之被否定；后者对政治义务概念进行积极的理解，政治义务被厚重化为一种认同义务，这在一定程度上强化了政治义务的防御能力，因为认同义务将守法义务涵摄为一个子项，当守法义务遭到反驳之后政治义务并不会随之被否定。如果说狭义政治义务观呈现的是一种弱政治义务概念，它引导人们更多关注政治义务的证成问题，那么广义政治义务观则呈现的是一种强政治义务概念，它引导人们更多关注政治义务的担当问题。虽然我们并不否定弱政治义务概念，但是我们更肯定强政治义务概念，这鲜明地体现为我们在政治义务的概念理解当中引入了国家认同的考察进路。在强政治义务概念的引导下，我们可以暂时跳离麦克弗森（C.B.Macpherson）所谓的“占有性个人主义”1的思维框架来对国家、公民、认同、政治、义务等诸要素进行重组性思考。

理解政治义务的概念，不仅需要我们明晰何为政治义务主体与政治义务相对人，而且需要我们明晰政治义务主体与政治义务相对人之间的关系。那么，作为政治义务主体的公民与作为政治义务相对人的国家之间究竟是一种什么关系呢？实际上，从“公民对国家负有政治义务”的话语表述中，我们自然可以推断说公民与国家之间存在着一种服从关系。或者说，“服从”概念是我们进入政治义务概念的一条重要门径。乔治·克洛斯科（George Klosko）就指出，在政治义务理论所要回答的一般问题和具体问题当中，“服从”都处于中心位置2。然而，“服从”并非一个简单明了的概念，我们需要小心谨慎地将它与“顺从”“屈从”等概念区分开来。相比于“顺从”和“屈从”，“服从”具有更强烈的“自愿性”3。只有当公民基于自身判断的独立性而对国家所施加的政治义务自愿加以担当时，我们才能将公民与国家之间的关系称为服从关系。当公民服从国家的要求而自愿担当其施加的政治义务时，这种内在的、自觉的服从很大程度上就是出于公民对国家的认同。在政治义务概念当中，国家（政治义务相对人）之所以能够成为公民（政治义务主体）的服从对象，是因为在公民眼中国家是一种权威，而“权威是以认同为前提的，一种权威的存在必须以获得广泛的认同为前提”4。由此而言，我们与其从公民与国家之间的服从关系去理解政治义务概念，不如从公民与国家之间的认同关系去理解政治义务概念。

二、政治义务是一种道德义务吗？

在这个问题中，政治义务是否具有道德性质成为争议的焦点。根据相关的争议性主张，我们可以清晰地辨识出两种不同的政治义务概念：一种是道德的，一种是非道德的。就道德的政治义务概念而言，政治义务被视为道德要求而非制度要求。一方面，承认政治义务的道德义务属性符合人们的直觉，因为“许多人都会感觉到自己以某种特殊方式与其政府存在的关联，不仅仅只是‘感情的纽带’，而且是道德的纽带。尽管他们经常大声抱怨（并非没有道理）政府的种种缺点，不过他们感觉自己无论如何还是有义务支持本国的而不是其他国家的政治机构，服从本国的法律”5。另一方面，承认政治义务的道德义务属性也符合传统思想家在政治哲学（与政治科学不同）领域中构想政治义务问题的本意6，“如果政治义务仅仅是法律要求我们做的东西，那么我们完全可以通过对法律条文的解释、注释而达到目的，这同样和政治哲学无关，很多人也会认为这属于法理学尤其是部门法学（如刑法、民法、行政法等）的研究领域”7。当然，在道德的政治义务概念中并非不存在制度要求，只不过制度要求通常会经过道德化处理。正如理查德·达格（Richard Dagger）所说，法律制度能够被我们赋予一种道德力量8。

实际上，在大部分学者那里，道德的政治义务概念都是自明的，这种自明性的预断让他们排斥非道德的政治义务概念。至于自明的原因，他们的解释不是含糊其词，就是充满主观臆断。对此，我们有必要采纳国家认同所提供的解释策略。正是在国家认同的帮助下，我们从多种道德选项中选择了政治义务的担当行为。从这个意义上说，国家认同为政治义务的概念理解提供了一种价值的源泉。当我们在政治义务题域内采取一种国家认同时，我们意欲让国家认同来构造我们的生活方式。用夸梅·安东尼·阿皮亚（Kwame Anthony Appiah）的话来说，一旦国家认同被我们所采取就变成了我们的认同，而我们的认同有其内在的模式，这种模式不仅能够帮助我们思考我们的生活，而且能够帮助我们创造团结的形式1。比如说，“我”认为自己是A国的公民，而另外一个人也认为自己是A国的公民，仅凭这个事实，“我”就倾向于与他一起担当A国所施加的政治义务，或者为他而担当A国所施加的政治义务。然而，国家认同的解释策略并不能让所有人都满意，有些人就质疑：政治义务的道德价值对于国家认同来说难道不是内在的吗？确实，政治义务的道德价值是那些拥有国家认同的人必须去考虑的价值，但它们却并不符合那些不拥有国家认同的人的价值需要。作为国家认同的承担者，“我”通常会把政治义务的担当作为“我”的具体目标，而“在我的具体目标中一种认同概念的出现也许部分地解释了为什么我会有那样的目标”2。无论是从国家认同到政治义务的正向解释，还是从政治义务到国家认同的反向解释，都与道德的政治义务概念须臾不离。显然，在道德的政治义务概念当中，“政治义务是一种道德义务吗？”已经沦为一个伪问题。

尽管人们普遍接受道德的政治义务概念，但是这并不意味着道德的政治义务概念消除了所有的理论分歧。客观地讲，在道德的政治义务概念中人们通过争论焦点的转移而开辟了新的争论空间，他们在失去了对政治义务是否具有道德性的争论兴趣后，将更多的理论精力放在了政治义务究竟具有多大程度的道德性之上。在新的争论空间当中，有的人认为政治义务是一种绝对的道德义务，而有的人则认为政治义务是一种相对的道德义务。对于前者而言，政治义务的道德约束力在任何情况下都不允许被推翻，人们必须无条件地担当政治义务，我们可以将之称为一种本质论的政治义务概念，它实质上更契合于共和主义的思想脉络；对于后者而言，政治义务的道德约束力在特定情况下则允许被推翻，人们必须有条件地担当政治义务，我们可以将之称为一种工具论的政治义务概念，它实质上更契合于自由主义的思想脉络。如果从国家认同的角度来考察，就能够更为深刻地辨识出两种道德版本的政治义务概念的优劣之处。当我们承认政治义务概念的道德绝对性时，我们所认同的国家便是一个能够发号绝对道德命令的联合体，而在无条件认同的基础上承担它向我们施加的政治义务能够更好地保护我们自身，毕竟“国家乃是人民的事业”3。然而，获得我们无条件认同的国家在向我们施加政治义务时有可能违背我们的道德自主性，我们极有可能会被推向极权主义的政治深渊。当我们承认政治义务概念的道德相对性时，我们所认同的国家便是一个发号相对道德命令的聚合体，而在有条件认同的基础上承担它向我们施加的政治义务，同样能够更好地保护我们自身，因为国家建基于人民的同意之上，而“当每个人和其他人同意建立一个政府统辖的国家的时候，他使自己对这个社会的每一成员负有服从大多数的决定和取决于大多数的义务”4。问题是，如果说获得我们有条件认同的国家在向我们施加政治义务时必须首先接受我们的道德自主性审查，那么我们就可能将个人理由置于国家理由之上，甚至为国家带来分裂主义5的隐患，而掉入无政府主义的政治陷阱极有可能是我们最终的宿命。究其实质，两种道德版本的政治义务概念关联着不同的“人”的概念，我们的取舍似乎难以遵循客观标准。当然，我们也并非一定要在绝对/相对的两分法之间纠缠，自由共和主义或者共和自由主义就为我们提供了第三种政治义务概念。更为重要的是，我们究竟是将政治义务视为一种绝对道德义务，还是将政治义务视为一种相对道德义务，这不仅仅是一个理论问题，更是一个实践问题。在实践过程中，我们在进行选择时就需要综合考虑各种因素，其中至为关键的就是各个国家的国情，有的国家适用于道德绝对性版本的政治义务概念，而有的国家则适用于道德相对性版本的政治义务概念。即便同一个国家，在不同的发展阶段也可能对两种道德版本的政治义务概念有不同的选择需求，而政治义务的道德绝对性和道德相对性可能会交替出现在人们认同国家的政治过程当中。

除了道德的政治义务概念之外，我们还能从少数学者那里找到一种非道德的政治义务概念。在托马斯·麦克弗森（Thomas McPherson）看来，如果我们将政治义务与道德义务置于比较视野下加以考察的话，那么基于两者的差异性，我们就应该否认政治义务是一种道德义务。麦克弗森认为，政治义务与道德义务的差异主要体现在两个方面：一是道德义务的担当具有自愿性，而政治义务的担当则具有强制性1；二是道德义务的担当是个人与个人之间的行为，而政治义务的担当则是个人与国家之间的行为2。对此，一方面我们必须承认政治义务与道德义务确实存在一定的差异性，另一方面我们也不能否认麦克弗森在理论上重构了政治义务与道德义务之间的差异性。对麦克弗森来说，非道德的政治义务概念原本就是他在探究政治义务问题时所预设的一个概念前提，而重构政治义务与道德义务之间的差异性就显得至为自然和顺当。从逻辑学的角度来看，麦克弗森显然在演绎推论形式上犯了“预期理由”的错误。然而，人们的批判注意力并非仅仅集中在麦克弗森的逻辑错误之上，约翰·霍顿（John Horton）就批判麦克弗森在重构政治义务与道德义务之间的差异性时存在“误用”行为3。而西蒙斯则批判麦克弗森没有提出一种明晰的非道德的政治义务概念，他说麦克弗森压根就不甚了解非道德的政治义务概念的作用或者特性，至少麦克弗森没有像大多数人那样去理解“义务”一词的实际意义4。如果说麦克弗森提出了一种非道德的政治义务概念，那么我们也只能说这是一种否定意义上而非肯定意义上的非道德的政治义务概念。

有人可能会质疑：一种肯定意义上的非道德的政治义务概念究竟是否存在？从玛格丽特·吉尔伯特（Margaret Gilbert）的复数主体政治义务理论中，我们可以获得一个肯定的答案。在吉尔伯特看来，社会群体是由其成员彼此之间通过共同承诺的方式构建出来的一种“复数主体”5，而共同承诺的约束力赋予“复数主体”规范性力量，毕竟“复数主体不是在累加某些去做A的个体承诺的基础上形成的……而是通过每个个体所作出的、意在作为一个团体而共同行动的对称且相互的承诺而形成的”6。对于吉尔伯特来说，国家只不过是一种超大型的社会群体，因而，作为“复数主体”的国家中的公民成员通过某种形式的共同承诺便负有了政治义务。在吉尔伯特那里，她的基于共同承诺的政治义务概念建基于日常生活和日常概念之上，这使得它不同于传统意义上的道德义务概念。吉尔伯特提出了一种肯定意义上的非道德的政治义务概念，因为它并不要求行动者具有作出大量复杂化的道德判断的能力1，“只要人们是在共知的前提下作出了某种共同承诺，这种承诺就会使他们负有义务，并且，该义务是独立于承诺的内容、背景和后果而存在的”2。按照吉尔伯特的论述，国家认同作为一个日常生活中的概念同样可以为她的非道德的政治义务概念提供建构基础，因为人们完全可以在“总群共知”3的情境下作出认同国家的共同承诺。从严格的意义上来说，建基于共同承诺之上的以认同国家为核心内容的政治义务并不是一种道德义务，它实质上是一种“真正的义务”，也就是一种事实义务4。这种义务不仅为公民的担当行为提供了充分的理由，还预设了一个比道德性领域更为宏大的规范性领域5。吉尔伯特肯定意义上的非道德的政治义务概念仍旧无法摆脱被批判的命运。例如，塔尔伯特·博厄（Talbot M.Brewer）就在区分外在主义承诺与内在主义承诺的基础上指出，由于吉尔伯特没有考虑到国家中公民成员所要担当的政治义务与他们的动机、价值观或者实质性确信之间的内在关联，她无法提出一种完满的非道德的政治义务概念6。不可否认，如果我们对国家中公民成员认同国家的动机、价值观或者实质性确信详加考察的话，那么我们就会发现不同的认同动机、价值观或者实质性确信将映射出不同的政治义务的担当格局。

三、政治义务是一种独立于内容的义务吗？

在这个问题中，核心争论聚焦于政治义务的担当理由究竟是源于公民对国家所要求的行动的道德价值的个体评价，还是国家所要求的行动这一事实本身。如果我们承认政治义务具有“内容独立性”特征，那么我们就必须接受三个要件：（1）公民的主体性被预先排除在政治义务的担当过程之外；（2）国家拥有发布权威性命令的道德资格；（3）公民认同他们的国家。就（1）而言，政治义务的担当是一种与公民的个体意志无涉的行动。在这个意义上，政治义务是无条件的7。就（2）而言，国家所施加的政治义务只是它所发布的某种权威性命令，只有确信国家拥有发布权威性命令的道德资格，才能在道德上为公民提供政治义务担当的正当性理由。相比于（1）和（2）的要求，（3）则要更加隐晦。不过，这并不意味着（3）是一个无足轻重的要件，因为仅有（1）和（2）并不足以让我们将政治义务界定为一种独立于内容的义务。尽管（1）和（2）能够引导我们去关注国家所要求的行动这一事实本身，但是离开（3）它也只不过是一个外在于公民行动的事实而已。换句话说，只有在考虑（3）的情况下，（1）和（2）才能让公民将国家所要求的行动这一事实本身内化为他们担当政治义务的一个充足理由。由此可见，在内容独立性的政治义务概念当中国家认同是一个不可或缺的构成性要件。

在国家认同的情形下，国家的意图理由对于公民的政治义务担当具有重要作用。不过，从性质或者特征上来看，国家的意图理由对于公民的政治义务担当理由具有独立性。换句话说，我们不能将国家的意图理由简单地等同于公民的政治义务担当理由。那么，国家的意图理由到底是一种什么样的理由呢？在这个问题上，哈特（H.L.A.Hart）或许为我们提供了一种可资参考的分析进路。根据哈特的论述，我们可以将施加政治义务的国家恰当地理解为一个命令者，而“命令者有关做某种行为的意志表达，意图将听者对做此种行为是否具有正反两方面价值的任何独立的慎思加以排除或者切断。因此，命令者的意志表达并不打算在听者的慎思之中充当一个行动理由，更不是作为最强烈的或支配性的理由，因为那将假定独立的慎思会继续下去，而这有违于命令者的原本意图”1。哈特认为，“这精确地意味着命令是在‘要求’行动并称命令是言说的一种‘专断的’形式。事实上，‘专断的’一词的确意味着切断慎思、讨论或者争辩，而包含这种含义的语词是从罗马法进入英语的。在罗马法中，它被用来指称特定的程序步骤。一旦实施了这些步骤，进一步的争辩便被排除或者禁止。如果我们记住这一点，那么我们就能够将命令者意图他的听者在行动时拥有的这些理由称之为‘专断性’理由”2。在哈特那里，“专断性”理由是一种国家理由，它要求公民将国家的意志而非他们的个人意志作为担当政治义务的行动指南。哈特明确表示，他对“专断性”理由的分析更多地吸纳了霍布斯（Thomas Hobbes）而非边沁（Jeremy Bentham）的思想成分。例如，在《利维坦》（Leviathan）的第二十五章中，霍布斯就曾指出，“当一个人说‘得如何如何’或‘不得如何如何’时，如果除了说话者的意志之外别无其他理由，便是命令”3。不过，哈特并没有对“专断性”理由作过多明确的解释。自然地，人们就会追问：公民在担当政治义务时为何只服从国家所提供的那种“专断性”理由？当然，我们可以通过理论设想的方式来帮助哈特制定多种解释方案，而在诸多解释方案中基于国家认同的解释则呈现出更大的解释力。我们倾向于认为，公民认同国家的过程实质上就是公民对国家进行“专断性”赋权的过程。

对于内容独立性的政治义务概念来说，运用“专断性”理由表明，公民在担当国家施加的政治义务时进行了实践推理。在政治义务的实践推理过程中，哈特告诉我们存在着两种理由：一种是个人的慎思理由，另一种是国家的意图理由。只有当后者对前者发挥专断的“慎思排除”功能4时，我们才能将政治义务视为一种独立于内容的义务。问题是，国家的“专断性”理由是如何发挥“慎思排除”功能的呢？依照约瑟夫·拉兹（Joseph Raz）的观点，如果我们将两种理由置于理由位阶理论的理解框架下，那么问题便会迎刃而解。当公民在政治义务的实践推理过程中仅仅考虑个人的慎思理由时，他们的政治义务担当就是根据理由的平衡而做出的一种应然性选择。所谓理由的平衡，指的是个人的所有慎思理由都具有公平的竞争性，都有机会来影响公民的政治义务担当。在这个意义上，个人的所有慎思理由都是一种“一阶理由”。正如莱斯利·格林所说，“一阶理由是通常的行动理由，比如理想、欲望、利益或需要。这些理由之间的冲突是通过比较它们的相对重要性、权衡不同的考虑因素来解决的（如果能够解决的话）。在这一层面上，一条理由只有在重要性上被同一层面的另一条理由压倒时，才会被它推翻”5。由此而言，如果两个理由处于不同层面，那么它们当然就不具有可比性。正因为哈特认定国家的“专断性”理由与个人的“慎思性”理由并不处于同一可比层面上，所以他否定“专断性”理由是一种最强烈的或者支配性的“慎思性”理由。由于理由的性质差异，国家的“专断性”理由应该属于拉兹所谓的一种“二阶理由”。在拉兹看来，“当且仅当一个人因为他相信p是他做Ø的理由，从而做Ø的时候，他因理由p而做Ø。当且仅当他不是因理由p而做Ø的时候，他就会因p而不做Ø。换言之，如果一个人不做某个行动，或者不是因为某个理由而做这一行动，那么他就是因为这一理由而不行动。‘不行动’这里在广义上使用，它不是说行动者因为这一理由而故意不做。二阶理由是因为某个理由而行动或者因为某个理由而不行动的任何理由。排他性理由则是因为某个理由而不行动的二阶理由”1。基于拉兹的论述我们自然可以推断说，公民在进行政治义务的实践推理时个人理由与国家理由之间的冲突实质上就是一阶理由与二阶的排他性理由之间的冲突，而冲突的解决总是遵循排他性理由优先的普遍原则。然而，普遍原则的遵循并非一帆风顺，毕竟一个二阶的排他性理由很可能与另一个二阶的排他性理由发生冲突。比如，在具有少数族属身份的公民那里，虽然族群理由与国家理由都是一种二阶的排他性理由，但是在特定情境下族群理由可能会阻止他们根据国家理由而担当政治义务。确切地说，族群理由要比国家理由更属于一种“否定的二阶理由”2。事实上，国家理由从未被像族群理由这样的二阶理由所击败过，在政治义务的实践推理过程中国家理由就是一个不败的理由，而只有不败的理由才能成功地发挥“慎思排除”功能。因而，在综合考虑一切事情之后，公民就应该按照国家理由这一不败理由的要求去担当政治义务。至于国家理由为何具有不败性，那是因为公民认同他们的国家。换句话说，在政治义务的担当过程中国家的不败动力源自公民的认同力量。没有公民对国家的认同，内容独立性的政治义务概念也只不过是一种空中楼阁。

四、余论：国家认同与政治义务的概念联姻

我们以“我对谁负有政治义务？”“政治义务是一种道德义务吗？”和“政治义务是一种独立于内容的义务吗？”三个问题为导向对政治义务概念进行了规范性考察。在具体的考察过程中，我们尝试性地将国家认同纳入政治义务概念的理解当中，并将政治义务的概念界定为公民出于国家认同的理由而服从国家的一种道德义务。问题是：通过国家认同来理解政治义务概念是廓清了还是模糊了政治义务概念呢？或者说，国家认同与政治义务的概念联姻是否存在失jq9/a3ujpweXrl5olZngGqzWh3OWgcjS6HlWRszsxY8=败的风险呢？

客观地讲，不同于日常生活中联姻关系的法律性，国家认同与政治义务的概念联姻具有显著的政治性。从政治性的角度来说，国家认同与政治义务的概念联姻需要达成两个理论目的：一是用政治义务的担当来填充国家认同的内容，为国家认同提供一个具有可操作性的“抓手”；二是用国家认同来规制政治义务的担当，为政治义务提供一个规范性的担当理由。不过，我们并不能确保上述两个理论目的一定能够达成，而且我们不能确定它们自身的正确性。因而，我们对国家认同与政治义务的概念联姻预留了必要的反思空间，或者说，我们将国家认同与政治义务的概念联姻界定为一种反思性关系。经过必要的反思，我们会发现：一方面，国家认同让我们摆脱了政治义务概念理解中“老问题”的困扰；另一方面，国家认同又让我们陷入了政治义务概念理解中“新问题”的旋涡。当然，反思不是否定，而是批判的肯定。经过反思，我们看到国家认同与政治义务的概念联姻是脆弱的，它需要人们投入更多的经营精力来维系。如果人们失去了维系的耐心，那么终结便是它的最终归宿。

在此，需要申明两点：第一，尽管通过国家认同与政治义务的概念联姻来廓清政治义务概念存在失败的风险，但是我们认为值得冒险一试。我们的态度是鲜明的，而非暧昧的。第二，我们对政治义务概念的廓清工作并没有超出一种可能性政治的作业范畴，因为我们毫不吝惜对于想象的运用。正如艾丽斯·杨（Iris Young）所言，“每种社会现实都呈现了它自身未能实现的诸种可能性，通常被体验为匮乏和欲望。规范和理念源于一种自由表达的渴望：这种方式并不是它的必然选择，它还可以选择其他方式。想象是将所是的经验转化为追求所能是的能力，这种能力实现了思想的解放，进而形成了理念和规范”3。

责任编辑 申 华

技术编辑 王文浩