《左传》祥瑞灾异观与礼乐建设

摘 要：《左传》祥瑞灾异观的产生是由阴阳五行是否和谐而引起的。受天人合一思想的影响，春秋时人将祥瑞灾异的出现和消散与君主的政治活动相联系。《左传》祥瑞灾异观显示了春秋时代巫术宗教思维与理性思维交杂并存的思维特征。《左传》祥瑞灾异观深刻影响着礼乐文化的重建和发展，蕴含“中和之气”的雅乐，就是祥瑞灾异思想驱使的结果。此外，周代礼乐在制度建设和礼器的制作等方面也深受祥瑞灾异思想的影响。

关键词：左传；祥瑞；灾异；礼乐

《左传》重视对祥瑞灾异的书写，高士奇在《左传纪事年表》一书中特列专章统计了《春秋》中出现的灾异现象，“春秋二百四十二年之间，凡纪灾异一百二十二”[1]，指出《左传》多述鬼神、预言祸福。但是《左传》并非孤立地记载灾异，它是将灾异置于特定的历史事件中，重在人事。祥瑞灾异承担着特定的文化功能，是春秋时人解释自然、认识社会、指导实践的一种独特方式

一、《左传》祥瑞灾异观的特征

（一）阴阳五行与巫术思维

《左传》祥瑞灾异观与阴阳五行思想密切相关。春秋时人认为，阴阳和谐、五行运转正常，则瑞气祥云、天下太平、六畜兴旺；阴阳失调，五行相悖，则灾异四起、动荡不安、年谷不登。因此，阴阳五行成为预言人世吉凶祸福的依据。襄公二十八年，“二十八年春，无冰。梓慎曰：‘今兹宋、郑其饥乎！岁在星纪，而淫于玄枵。以有时菑，阴不堪阳。蛇乘龙，龙，宋、郑之星也。宋、郑必饥。玄枵，虚中也。枵，耗名也。土虚而民耗，不饥何为！’”[2]987占星家借助分野说来观天象、占吉凶、通天人，梓慎卜算该年之岁星当属星纪，而观察可知，乃实在玄枵。因此会发生天时不正之灾，应有冰而无冰，应寒而暖，故阴不敌阳。而宋、郑二国是岁星（即木星）的分野，所以宋、郑必遭饥荒。昭公九年，“夏四月，陈灾。郑裨灶曰：‘五年陈将复封，封五十二年而遂亡。’子产问其故。对曰：‘陈，水属也；火，水妃也。而楚所相也。今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。’”[2]1139裨灶认为陈隶属于水，楚主治火事，水与火相辅相成，故陈楚祸福相依。如今心宿出现而陈国发生火灾，预示着陈国将逐出楚国重建陈国。又因水、火、木、金、土五位皆以五而合，而阴阳易位，则需五年时间，加之岁星五次经过鹑火，最终楚胜陈并占有它要五十二年。这里将火灾的发生与心宿、阴阳配合之数相联系，以预知国运兴衰和政局变迁。由此观之，春秋时人确实是在运用阴阳五行观来解释异常现象，努力在现象与原因、结果之间建立一种客观必然的联系，这种认识虽然属于经验性的推断和神秘性的猜想，与理性认识相差甚远，但却是当时人们智慧的结晶。

（二）天人感应与帝王感生

受天人合一思想的影响，春秋时人将祥瑞灾异的出现和消散与君主的政治活动相联系。《左传》中很多天象的出现都是劝诫国君慎政修德的，如昭公七年，发生日食，士文伯指出：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾，故政不可不慎也。”[2]1118鲁卫遭受灾异的原因是国无善政不用善人，消除灾祸的方法是君主要做到“择人”“因民”“从时”三者并举。成公五年，梁山崩，绛人认为这是自然现象，但人可以有所作为，尽量把自然灾害带来的损失降到最低，这个人，就是国君，“君为之不举、降服、乘缦、彻乐、出次，祝币”[2]705。君主的不当行为打破了宇宙中的阴阳和谐，阴阳失衡而致灾变，所以君主也会受到祥瑞灾异思想的影响自觉修正过失，使阴阳回归协调。如庄公十一年，“秋，宋大水。公使吊焉，曰：‘天作淫雨，害于粢盛，若之何不吊？’对曰：‘孤实不敬，天降之灾，又以为君忧，拜命之辱。’”[2]159宋闵公将宋国发生水灾的原因归罪于自己无德，表现了宋君的仁爱、恤民之心，也预示着宋国将兴盛起来。“由于祥瑞实现了天道对人间政治善恶的评价能力，及其对人间社会兴衰存亡规律的主宰，所以祥瑞崇拜就成为古代政治生活的哲学指导。”[3]由人们对灾异的解释及采取的措施可以得知，《左传》中记载的灾异现象担负着劝谏君主品行、规范政治秩序的文化功能。

（三）理性思考与怀疑精神

《左传》祥瑞灾异观显示了春秋时代巫术宗教思维与理性思维的交杂并存的思维特征。一方面，人类早期文化的神巫色彩浓厚，处于蒙昧阶段的人类在面对众多自身无法理解的自然现象和远超人类自身能力范围的强大力量时，多倾向于用神秘主义来阐释，认为地震、日食、旱涝灾害、神妖等怪象都具有特殊含义，有着天人感应的意味，都是诸神显灵来警戒人类的。人们在应对灾害时，巫术发挥着重要作用。为了获得灾害的预报，人们往往会进行各种形式的占卜活动。在此过程中，人们也会使用一些巫术手段，比如使用法术、符咒等来对灾害进行解释和预测。发生旱灾时，要举行求雨的祭祀——雩祭，春秋书“雩”者有二十一次。昭公十六年，“九月，大雩，旱也。郑大旱，使屠击、祝款、竖柎有事于桑山。斩其木，不雨，子产曰：‘有事于山，蓺山林也；而斩其木，其罪大矣。’夺之官邑。”[2]1203行雩礼的目的是纠正政治失误，改善治理方式，以安抚民心，稳定社会。祭祀山川之神也是求雨的巫术活动之一，僖公十九年，卫国大旱，欲祭祀山川以求雨，后占卜以为不吉，遂不祀。此外，焚人求雨也是当时比较常见的巫术仪式，僖公二十一年夏，天大旱，僖公欲焚巫尪。“尪”为仰面突胸的畸形人，杜预解释说：“俗谓天哀其病，恐雨入其鼻，故为之旱。”[2]332因此，僖公想将此人焚烧，以缓解旱情。另一方面，巫术宗教文化在春秋时期虽然仍占据相当地位，但与此同时，也出现了理性意识的萌芽，有着突出的怀疑精神。这主要体现在对祥瑞灾异现象的认识已不再满足于天命意志的神秘解释，而试图运用理性思维探寻祥瑞灾异现象的存在依据。成公五年，梁山崩。绛人曰：“山有朽壤而崩，可若何？”[2]705绛人不对梁山崩的发生作鬼神祸福的预言，而认为梁山崩为自然现象，不能用神秘主义来解释。昭公元年，晋平公病，卜人认为是鬼神在作怪。子产曰：“君子有四时：朝以听政、昼以访问、夕以脩令，夜以安身。于是乎节宣其气，勿使有所壅闭湫底以露其体，兹心不爽，而昏乱百度。”[2]1058子产认为山川、星辰的神灵非能降病于君主，而是不适度的劳逸、饮食、哀乐的缘故，君主如果能勤于修身、节制有度，便可以使身体健康、寿命延长。春秋时期一方面延续了商周时代的天命观，另一方面周人“天命靡常”[4]“惟德是辅”[5]天命观的提出，更加重视人事的力量，尤其是面对灾异现象时，认为灾异虽是天谴，但并非一成不变，人可通过自身努力减轻甚至消除灾患，这无疑是一种以理性思维改变神秘天命意志的自觉精神。

二、《左传》祥瑞灾异观与礼乐建设之互渗

“制礼作乐”是西周最重要的文化特征。这一制度从西周第一代周公姬旦开始，一直延续到春秋时的“礼崩乐坏”，礼乐制度彻底瓦解。作为周礼推崇者的孔子，一生都致力于维护和恢复周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[6]39。孔子认为，周礼继承了夏礼、商礼的优点，发展成为更加优越的文化。从“制礼作乐”到“礼崩乐坏”再到“克己复礼”，在这场声势浩大的礼乐复古运动中，《左传》祥瑞灾异观对礼乐文明的重建产生了深刻影响。

（一）礼乐内蕴：中和之美

周代礼乐文明与祥瑞灾异观存在千丝万缕的联系，在二者之间架起桥梁的就是“和”的思想。雅乐作为周代礼乐制度的重要组成部分，它在乐律上的特征表现为“中声”，即中和之声。昭公元年记载：“先王之乐，所以节百事也，故有五节；迟速本末以相及，中声以降。五降之后，不容弹矣。于是有烦手淫声，慆堙心耳，乃忘平和，君子弗听也。”[2]1059先王之乐，有宫商角徵羽五声之节，调和而得中和之声，一旦过度，君子不听。由此可知，雅乐的乐律最终指向中和之声。《礼记·乐记》载：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。”[7]都指明了雅乐产生于中和，并将中和的思想表达出来，而祥瑞灾异的发生由阴阳是否调和所造成，阴阳在乐律上表现为律吕的形式，阳声为律，阴声为吕，因此律吕和谐与否亦能带来祥瑞或灾异。加之律吕的调和与否也是判定雅乐是否纯正的内在依据，所以雅乐是否纯正也与祥瑞灾异的发生有密切关系。《左传》用乐最突出的特点是乐以行礼，礼乐相合，其雅乐的纯正与否与礼制所规定的等级密切相关，如祭祀之乐舞，规定“天子用八，诸侯用六，大夫四，士二。夫舞，所以节八音而行八风，故自八以下。公从之。于是初献六羽，始用六佾也”[2]39。国家对乐舞的佾数有严格的等级规定，“始用六佾”道出了鲁国作为诸侯国长期僭用天子之乐的事实。昭公二十五年，季氏“八佾舞于庭”不仅与君同日祭，又矫用乐舞，此大夫僭越天子之乐更甚，严重超出礼制所能承受的范围，也无怪孔子发出“是可忍也，孰不可忍也”[6]31的呐喊了。又如救日之乐事，“日有食之，天子不举，伐鼓于社；诸侯用币于社，伐鼓于朝，礼也。”[2]1205面对日食，天子应废食撤乐，在社庙中击鼓以责阴救阳，而诸侯应在朝廷上击鼓，用玉帛在社庙中祭祀以请阴勿侵阳，此项礼制规定表明了天子、诸侯贵贱不一，威仪亦异，不得僭越。再如宴飨之礼乐，文公四年，卫国宁武子来鲁国聘问，文公设宴招待并为之赋《湛露》和《彤弓》二诗，宁武子既未辞谢，又不答赋，文公便派使者私下探问。宁武子答曰：“臣以为肄业及之也。昔诸侯朝正于王，王宴乐之，于是乎赋湛露，则天子当阳，诸侯用命也。诸侯敌王所忾，而献其功，王于是乎赐之彤弓一、彤矢百、玈弓矢千，以觉报宴。今陪臣来继旧好，君辱贶之，其敢干大礼以自取戾？”[2]458《湛露》《彤弓》二曲皆为天子宴飨诸侯之乐，不符合宁武子应享用的卿大夫之礼，宁武子对鲁文公做法的指正，体现了他对传统礼制的遵守与维护。此外，雅乐的中和之声也会带来气、物的和谐，昭公二十五年，“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之”[2]1271。五声、五行、气（阴阳）的和谐是祥瑞发生的必要前提，否则会导致灾异的降临。

（二）礼乐教化：粉饰太平

春秋时期，祥瑞与灾异被视为天意的体现，对于政治和社会发展具有重要的意义，而礼乐建设则是春秋时期社会文化的重要方面，它规范了人们的行为和社会秩序，同时也是统治者维护社会稳定和政治权力的手段。祥瑞灾异观将自然界发生的异象与人事变迁、政治变革相联系，祥瑞是国家安定、政治清明的预兆，灾异是社会动荡、国君无道的警示。无论祥瑞还是灾异都与国家政治相连，反映了维持君主专制统治秩序的需要，因此周代统治者普遍重视祥瑞灾异现象。“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。乱则妖灾生。”[2]653这正是《左传》书写祥瑞灾异现象的真正目的，指明天灾地妖生于民乱，人事是最关键的要素。当灾异发生时，如果统治者能够及时自我反省、修养德行，使失序的国家秩序和礼制重新回归正常的轨道上，那么灾异在一定程度上便能转变成祥瑞。祥瑞灾异所倡导的天命与正统理念，使礼乐的教化作用更加深入人心，达成对人们的思想控制。其中，弥灾性礼仪和宗庙祭祀乐都有着浓郁的祥瑞灾异色彩，同时也是君主巩固政权、稳定人心的重要举措。《左传》中的弥灾性礼仪如雩礼、禜祭、日食救护等，祭祀所用乐舞主要有万舞、籥舞两种，都与灾异观念密切相关，表明了祥瑞灾异思想对国家礼制的影响。统治者通过观象—授时—施政—恢复礼制—巩固统治的流程对自然界发生的异象做出判断，并指导实践。虽然非礼用乐和以乐乱礼的行为在《左传》中屡见不鲜，但是在大多数活动中礼乐仍为一体，礼乐只有与天地之性相和，最终才能达成人和、政和。正所谓“先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也”[2]1237。礼乐是通过对人心的影响，从而影响政治的。由此观之，作为国家制度重要组成部分的礼乐，显然受到思想政治与文化的影响，昭示出浓厚的祥瑞灾异色彩。

（三）礼乐载体：鼎器之制

周代礼器中鼎器的制作也与祥瑞思想有着密切关联。鼎的大小、轻重预示着君主的德行有无、国家的存亡。宣公三年，“楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。’”[2]574一方面，鼎器的制作与君主德行相关，君主有美德，鼎虽小，分量亦重而不可迁；君主之德若奸邪昏乱，鼎虽大，分量亦轻而可迁。另一方面，“贡金九牧，铸鼎象物”，是以九州之贡金铸鼎，且依所图之物铸以象之，然后万物皆铸于鼎以使人民通晓何物为神、何物为奸。因此人们进入川泽山林，就不会遇上不利于己之物，更不会遇到魑魅魍魉这类鬼怪，鼎成为人们除灾驱邪、逢凶化吉的法器。人民无灾害，则上下和而受天佑。可见，鼎器是与天、地、人、神沟通的物质载体，它与万物配合得当，就能带来祥瑞与和气、国家安定、天下大同。

总之，《左传》祥瑞灾异的记载体现了春秋时人对世界的认知程度、文化心理、思维与行为模式，反映了当时人们对于宗教、神灵、礼制、道德等各方面的思想认识水平。伴随着春秋礼乐的制度化和意识形态化，礼乐便成为处理人与神、人与鬼、人与人之关系的重要媒介。

参考文献：

[1]高士奇，撰.左传纪事本末·卷五十三[M].北京：中华书局，1979：832.

[2]杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2018.

[3]李浩.中国古代祥瑞崇拜的文化诠释[J].民俗研究，2008：171.

[4]阮元，校刻.十三经注疏·毛诗正义[M].北京：中华书局，1980：505.

[5]阮元，校刻.十三经注疏·尚书正义[M].北京：中华书局，1980：227.

[6]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2006.

[7]阮元，校刻.十三经注疏·礼记正义[M].北京：中华书局，1980：1530.

作者简介：赵晗，哈尔滨师范大学中国语言文学专业博士研究生。研究方向：中国古典诗学与文论。