论康德哲学中心灵自我的统一性

[内容提要]在康德哲学中，灵魂作为内感官的自我，以一种统一的形态显现为经验性的自我意识的对象。但是由 于“灵魂”概念自身带来的问题，以“心灵自我”概念代替“灵魂”概念就具有必要性与合理性。基于先验唯心论与 经验实在论立场，康德哲学中的先验自我和本体自我在先验意义上分别构成了心灵自我统一性的认识根据与存在 根据，并在经验性的自我意识中成为心灵自我所面对的双重主体。时间和空间则是心灵自我在现象中保持其统一 性的根本的经验性条件，由于身体是空间形式以及外在经验的重要条件，所以身体对于心灵自我保持统一性也是 不可或缺的条件之一。

[关键词]心灵自我；先验自我；本体自我；时空；身体

[文献标识码]A

[中图分类号]B516

[文章编号]1008-8091（2024）01-0163-07

如何理解人的心灵本就是一个经久不衰的话题，康德的心灵学说则是 一个兼有哲学史研究和当代哲学问题研究两重面向的问题域。尽管康德本 人并不认为他关于心灵的观点是其体系中的核心内容，[1]但康德哲学的心 灵学说与康德的批判哲学紧密相关，既是他先验哲学中不可或缺的部分，同 时也为当今心灵哲学留下许多深刻的理论与问题。“心灵”（Mind）这个概 念在不同的语境中有具体不同的内涵，一般是指人本身所具有的心智能力 或某种精神实体，其具有经验性或超验性等不同的特征。本文暂不打算讨 论“心灵”的具体内涵，而主要讨论康德哲学中的“心灵自我”及其统一性的 相关问题。

“心灵自我”并不是康德本人的术语，在康德哲学中与之对应的术语是 “灵魂”（Soul，Seele）。在《纯粹理性批判》中康德说：“我，作为思维者，是一个内感官的对象，被称为灵魂。”（A342/B400）由于康德同时在“纯粹理 性的谬误推理”一章中否定了合乎理性的（rational）灵魂学说的合法性，即 否定了灵魂作为单纯、同一主体观点，所以经验范围内的“灵魂”便只是我 们受到自身内部刺激时直观到的自我，也就是将自我作为现象来认识，这样 的自我意识也被称为经验性的自我意识。

国外学界早已就康德的灵魂或心灵自我相关的问题展开了丰富的研 究。海德格尔以及梅洛-庞蒂等欧陆现象学家批评康德过于重视内在经验 而忽视了身体对生命的意义问题，当代来自分析哲学传统的“新康德学派” 如斯特劳森（Strawson）、埃文斯（Evans）、麦克道威尔（McDowell）、卡萨姆（Cassam）等人，也非常关注康德对经验性的自 我意识与身体意识的关系研究，并注重康德哲 学的自我同一性问题。[2]隆圭尼斯（Longue- nesse）也从康德的自我学说切人内感官、灵魂、 身体意识等问题，研究康德哲学中自我意识与 身体的关系问题。[3]国内也有学者围绕康德的 内感官以及自我学说，从康德先验唯心论立场 探讨康德关于心灵与世界的关系等观点。[4]在 国内外关于康德先验演绎的研究，尤其是关于 先验自我意识的研究中，涉及内感官的自我的 讨论也非常丰富，在此不一一列举。

笔者认为，在研究康德的内感官与自我等 学说时，“灵魂”概念并不便于清晰的理解与讨 论，所以首先试图论证在康德哲学的语境中提 出以“心灵自我”这一概念代替“灵魂”概念的 合法性。随后，本文将基于康德关于灵魂的论 述来探究心灵自我何以保持其统一性的相关问 题，分析讨论康德哲学中心灵自我统一性的先 验根据以及经验条件等内容，以更好地把握康 德的先验哲学以及自我学说。

一、从“灵魂”到“心灵自我”

（一）合法的“灵魂”概念

康德对灵魂的理解基于其先验哲学的基本 立场——先验唯心论与经验实在论。在康德看 来，经验一定包含了客观性与普遍性，而非仅仅 由人的主观臆想构造出来，否则人的所有认识 都是妄想。但是经验并不能解释自身的客观性 与普遍性（A91/B124），因为普遍有效的必然是 先天的，而先天性则意味着独立于经验的必然 性，因此康德指向了人的认识能力本身，试图说 明其何以使经验或认识的客观有效性成为可 能。从另一方面来看，我们对任何事物的认识 都是在经验范围之内，超出可能经验的条件就 没有知识是可能的。[5）108而我们认识到的事物 总是向着作为主体的我们而显现出来，我们在 经验范围内的认识是客观实在的，所以谈论事 物的实在性是基于经验实在性而言的，由此康 德又指向了人的认识能力，试图说明人的认识 能力中使事物得以存在或显现的先天要素与条 件。这就是康德的哥白尼式革命对认识领域的 重要转变：“以客体必然服从于主体的原则代 替主客体之间和谐（最终一致）的观点”。[6]14于 是，追问认识何以可能的条件与追问事物得以存在的条件指向了一致的方向，即先验唯心论 与经验实在论。

康德认为，时间与空间只是人进行直观的 纯形式而非某种自在的东西。一切直观到的杂 多经由知性范畴提供的综合而形成经验，经验 中的客观普遍性则来自于先验统觉的本源的综 合统一，②后者所提供的最高统一性使一切杂 多在意识中得到统一，从而使知识成为可能的。 而一切向人显现的对象只是单纯的表象，但是 时空既是先验的主观感性原则，又具有客观有 效的实在性，所以对象在经验中以时空的形式 具有了实在性。自在之物或事物的本体则被排 除在可知范围之外，认识自在之物并不合乎理 性的能力与要求。这样，康德将经验的客观有 效性来源归于“原则的主观性或先验的主观 性”[6]13，并同时说明了事物得以存在的形式与 条件。

当在经验中直观自己时，康德把两种不同

的对象区分开：作为内感官的对象，我是灵魂； 作为外感官的对象，我是身体（A342/B400）。 过去的形而上学将灵魂视为不能被他物规定 的、非物质的实体，因此灵魂被理解为精神实体 （主体）；由于灵魂不能被视作复合物，因此其 被理解为单一不朽的主体；灵魂在时间中始终 保持数目上的同一性，所以灵魂又被理解为一 个人格或者同一的主体（A348-A366/B419-B422）。但康德不承认并批判了单一不朽的、 人格性的灵魂概念，因为关于这种对象，我们根 本没有任何清晰的直观以及可靠实在的知识， 其是由错误的理性推理所产生。③康德甚至还 提到普通人“在自身中会知觉到这样一个灵 魂，其被想象为纯然的感觉能力和思维能力的 灵魂，其被视为居住在人里面的独立实体”（AkⅦ：161），这是普通人的一种幻觉或心灵疾病。④

合法的“灵魂”概念意指经验意义上的“灵 魂”，其指向我在经验中对自身内部状态的感 知与把握，即内部经验。康德也明确承认了单 纯作为内感官对象的灵魂的持存性，尽管他认 为难以证明这种持存性。（B415）这种形态的 自我，唯有被自身内部感觉刺激才可被认识，并 且只是作为内部经验性直观的客体，只是如我 对我自己显现的那般而不是作为物自身被认识 的自我。（Ak.Ⅶ：142）而自我的本体不可在经验中被认识，因为我们不能从经验中获得任 何与之对应的表象。所以对灵魂更合理的表述 应该为“内感官的自我”或“经验性的自我意识 的对象”。康德所理解的内感官是内心借以直 观自身或其内部状态的感官（A22/B37），“内 感官的自我”即是由此直观到的自我；“经验性 的自我意识”这个概念本身指称这种自我意识 形态，在这个自我意识中，内感官的自我是作为 对象的自我形态，经验性地表象我的内部状态， 所以可被称为经验性的自我意识的对象。

（二）为何提出“心灵自我”概念

国内一些研究者并未对作为内感官对象的 自我与心身结合体的自我作出细致划分，而常 以“经验自我”等相似概念统称之，如有些学者 主张：“经验自我是时空世界内的主体，具有身 体和心灵状态”。[7]但这样表述并不准确，因为 自我的经验并不仅指内在经验，身体性和社会 性的外在经验同样也是自我的经验，纯粹内在 的自我并不具有心身结合体具备的身体性、社 会性等要素，而且康德也未曾使用“经验自我” 这个概念，单以“经验自我”指称内感官的自 我，既不恰当，也不便于研究讨论。

所以本研究认为，在康德哲学的背景下，提 出“心灵自我”这个概念来代替“灵魂”是合法 且必要的。③首先，康德所接受的“灵魂”概念其 实是一种经验性的自我，但“灵魂”并未突出其 为一种自我的形态；“心灵自我”一词中的“自 我”强调了自我形态的特点，“心灵”则强调这 种自我以意识形态或内部状态呈现出来，所以 “心灵自我”的表述不仅贴合“灵魂”的内涵，还 将这种自我形态与其他的自我形态区分出来， 尤其是避免了上述的“经验自我”等概念带来 的问题。至于“内感官的自我”或“经验性的自 我意识的对象”，这些表述虽然正确，但不如 “心灵自我”更为简洁明了——康德也没有完 全将合法的“灵魂”概念替换为这两个术语，但 他并没有找寻更为简洁的表述。

其次，“灵魂”常指某种特殊单一的精神实 体，但是康德的“灵魂”概念却并没有指涉某个 常驻可感的事物，而是指自我所具有的内在状 态的统一序列——尽管康德曾承认，灵魂是作 为现象中的一种实体而被给予内感官（A379）， 但他也未说明我们内感官可表象的内在对象或 内在的直观杂多究竟是什么，而只说其中的一切都处于流动中，没有常驻的东西。[8]131相比之 下，以含有“自我”的“心灵自我”代之则更为合 适，因为“自我”概念既暗示了统一性也具有抽 象性，并且康德本人也承认包含“自我”概念的 表述（如“内感官的自我”）。

再次，“灵魂”常指称某种带有神秘色彩的 事物，康德有时也不区分“灵魂”的（新旧）不同 内涵，他常将“灵魂”使用在普通人或过去的形 而上学对内感官进行错误理解的语境中，所以 使用“灵魂”概念可能会引起不必要的误解； “心灵自我”一词中的“心灵”则包含了当代心 灵哲学的理解与视角，清晰地点出研究的对象 处于内感官或内部状态之中，其强调经验主体 的内部感觉，突出对经验性的自我意识的关注， 因此“心灵自我”这个概念更为明晰准确。

二、心灵自我统一性的先验根据

围绕心灵自我，有一个根本性问题：作为一 种自我形态的心灵自我何以保持其统一性（U- nity）？如上所述，心灵自我不是自在之物或不 朽的灵魂，但是我们在内部状态中确实可以直 观到心灵自我不是支离破碎或分裂多元的内部 意识的混合体，而是以一的形式统摄了内部诸 状态的某种自我，或者说其于持存中保持着自 身的统一——这就是本文所谓的心灵自我的统 一性。这种统一性可追溯到主体意识活动的统 一性，后者意味着我们的任何意识经验都统一于同一个的“我”，而非处在各自分离的状 态。[9]笛卡尔指出过这种统一性：“当我考虑我 的心灵时，就其仅仅是一个在思想的东西而言， 我不能从中分离出任何部分出来；我将我自己 理解为单一和完整的东西。”（ATVII：86）他 认为作为思维主体的“我”并非游离的思想复 合物，而是不可分割的意识统一体，诸思想统一 于“我”。康德也坚持认为，就思想而言，应当 要求主体的绝对统一，并且主体性的“我”不可 被划分或分配，否则任何思维都是不可能的。 （A354）主体必须是同一并且统一的，所有的意 识则统一于主体，意识经验以及意识对象由此 也具有了统一性，意识生活是统一的整体。因 此，心灵自我也在内部的意识中保持自身的统 一性，这种统一性既是心灵自我作为意识的对 象所显现的统一性，也是心灵自我作为自我内 部诸意识的统一序列所具有的统一性。但是心灵自我本身却无法对这种统一性作出充足的解 释，因为其不过是经验中显现的、作为对象的自 我，所以寻求这种统一性的根据应当前往康德 先验哲学的更高层次之中。

（一）双重根据：先验自我与本体自我

在先验演绎中，康德通过“自我主体先验 化的工作”确定了先验自我的综合统一性，为 范畴的客观有效性找到了源泉。[10]先验自我是 一切认识得以可能的基本原则，伴随我的一切 表象，但是，其作为自我的一种形态并不能成为 认识的对象，关于这种自我，我们只知道其为意 识统一性的先验基础（A106），其本身是“空虚 的”，[5]14是一个抽调具体意识内容后而留下来 的逻辑条件即逻辑主词。此外，先验自我不可 能自身作为一个客体显现或被认识，否则会陷 入倒退的循环中。而我们关于先验自我的意识 并没有将其作为直观的对象，而是在概念的演 绎中将其识别为纯粹意识，我们从中不能获得 任何对象的内容或经验的要素。

在此之前，笛卡尔曾认为，自我存在的确定 性基于思维意识的透明性：“我思”的自反性使 “我思”不可怀疑，而“我思”直接包含了“我 在”，即“我思故我在”。“我思”与“我在”的关 系揭示了自我的本质是一个思维的精神实体， 即“我是一个心灵”（ATVII：27），思想存在于 自我中。笛卡尔注意到了主体的意识活动的统 一性，但是在康德看来，笛卡尔将“我思”中的 逻辑主词错当成实在的主体（A350）。因为自我只能认识到向自身显现的心灵自我，“我思” 虽然不可怀疑，但也不能直接成为“我在”的规 定性，所以笛卡尔的“我思”其实走向了经验性 的自我意识。事实上，纯粹的“我思”只是单纯 的思维形式，不包含任何实质性内容，经验的内 部意识是处于流变之中，其中不可能给出任何 持存不变的本体。不过，我们却总对内感官的 自我有着统一且同一的意识，这是因为先验自 我（即纯粹的“我思”）为内感官的自我提供了 综合内部杂多的统一性。或者说，心灵自我之 所以在经验性的自我意识中显现为统一的，正 是因为先验自我为其提供本源的综合的统一 性。所以，先验自我在先验意义上成为了心灵 自我的认识（epistemological）根据。

但是，先验自我并不能从本体论意义上解 释心灵自我的统一性，因为心灵自我是内部诸状态的统一序列所被归属于的作为客体的自 我。自我具有先验和经验两个领域，但是自我 不能是分裂的，自我各个形态应当保持某种统 一性，因为自我是同一个主体，只是在不同意义 下被设想为不同的形态（BXXVII）。作为我自 身的自我即本体自我，就应当为心灵自我的持 存提供先验意义上的“基底”，即本体自我构成 心灵自我的存在（ontological）根据。这种存在 并非经验意义上的实存，因为本体自我并不在 我们可认识的现象领域。

康德承认，人具有自然与超自然的双重性， 即人是感性自然但又有理性的存在者，而本体 自我是人作为理性存在者的一面，而且我们可 以从实践理性的层面去把握本体自我——例如 由“理性的事实”确证实践理性的自由（Ak.V： 31）并肯定自由属于本体自我，从而拯救了自 由领域。本体自我在道德实践中是积极的概 念，康德在其道德学说中以自由为“理性大厦 的拱顶石”（Ak.V：3），建立起以道德法则为意 志决定根据的道德学说，强调人的意志不受任 何外部条件的束缚以确立意志的绝对自由，从 而使人的自由成为对感性世界的独立性，即摆 脱一切自然律的机械因果性。但在认识领域， 本体自我是一个消极的限制性概念，它只是说 明我们无法认识自在的自我，任何关于本体自 我的综合判断都是理性自身的谬误，因为任何 对本体自我的积极判断都是将经验世界的概念 添加于经验之外。不过，本体自我毕竟被描述为如我所是的自我，尽管我们不能认识其究竟 如何，但可以设定其承担着类似传统形而上学 意义上“基底”的作用，为心灵自我提供先验意 义的存在依据，只要我们不越出可能经验的边 界而导致理性的幻象，如此使用这个概念也是 合法的。

（二）两种自我与两种主体：心灵自我的主 体问题

本体自我不同于先验自我，本体自我与心 灵自我的区分是基于现象与自在之物的形而上 学区分，而先验自我与心灵自我的区分则是基 于认识形式条件与认识对象的认识论区分，但 是二者都是非时空、非经验的自我形态，都是在 先验意义上设定的自我形态，它们从本体论与 认识论两个方面为心灵自我的统一性提供了先 验根据。那么，在心灵自我这里，为维持这种统一性，三种形态的自我之间会保持怎样的关系？

斯特劳森（P.F.Strawson）曾认为，经验的 自我意识与本体自我之间存在联结点，但经验 的自我意识是对本体自我显现出来的现象，现 象以时间性为前提，而本体自我不属于现象领 域，具有非时间性，所以二者之间出现了断裂， 这是康德未能克服的问题。[1]247-249这其实是 一个关于心灵自我所对应的主体问题：心灵自 我是经验性的自我意识之对象，我们该如何确 定这种自我意识的主体？斯特劳森就主张本体 自我才是认识心灵自我的主体，但是本体自我 在认识过程中并不起任何积极作用，人对本体 自我的把握也只是在道德实践的范围之内，所 以斯特劳森对此存有误解，本体自我不应当是 认识心灵自我的主体。根据康德的理解，“我” 是总是同一个“我”，作为思维的存在者的我与 作为感觉世界的存在者的我是同一个主体 （B55；Ak.Ⅶ：142），其既具有构建与显现自 然世界的理性能力，同时也是这个世界中的一 部分。当我转向思考我自身（myself）时，这个 自我意识的主体是理智的、正在思考的我，对象 则是作为客体在直观给予了的心灵自我 （B155），而思考的我则具有感性、知性、判断力 以及理性等认识能力，赋予这些能力以认识统 一性的本源则是先验自我，其具有完全的自发 性将被给予的表象整合为统一，所以最终发挥 认知作用的主体是先验自我。

此外，隆圭尼斯（B.Longuenesse）对康德的“主体”（Subject）概念作出过更细致的划分： 一是指“我思”命题中“我”的（未知的）所指， 是传统形而上学的作为基底的主体；二是指 “我思”命题中的逻辑主体（主词），其意在引出 和表达“统觉的先验统一”。[3]按照她的划分， 前者是存在意义上的主体，指称思维着的（传 统形而上学意义上的实体性的）本体，符合本 体自我的内涵；后者是认识意义上的逻辑主体， 是统一诸表象的行动者，即先验自我。如果我 们接受上述对康德哲学“主体”概念的划分，那 么我们就可以接受第一种主体在经验性的自我 意识中是一个合理且消极的设定。因为经验性 的自我意识的主客体都是“我”，虽然二者是不 同意义上的“我”，但却是统一且同一的“我”； 而心灵自我也需要某种支撑其存在的本体依 据。但我们不能接受本体自我为认知主体，同时也否定对其有任何知识。

所以，虽然根本上只有一个主体（即 “我”），但心灵自我在经验性的自我意识中将 面对两种不同意义上的“主体”，即先验自我充 当绝对的认知主体，本体自我则充当绝对的存 在主体，并且此两种主体都是不可被作为对象 而认知的。这也就是心灵自我与先验自我和本 体自我在经验性的自我意识中的主客关系，以 及先验自我和本体自我对于心灵自我的统一性 的具体意义。

三、心灵自我统一性的经验性条件

心灵自我本身并非直观的形式或事物实存 的条件，其统一性在经验中得以保持的条件要 追溯到经验对象得以存在的可能条件之中，即 时间与空间。

（一）根本的经验性条件：时间和空间

时间是为一切直观奠定基础的必然的先天 表象，只有在时间中，显象的一切现实性才是可 能的（A31/B46）；并且，时间不过就是内感官的 形式，其“规定着我们内部状态中诸表象的关 系”（A33/B50），正如我们是在时间的前后相 继中感受到内感官的自我并直观到内部状态的 持存与变化一样。所以，显而易见，心灵自我只 能以时间的形式保持自身的实存，时间则是心 灵自我保持统一性的根本的经验性条件。空间 是一切外部直观之基础的必然的先天表象 （A24/B39），外在经验只有通过空间的表象形式才是可能的，但是心灵自我并不占据空间，与 之直接相关的经验只是内在经验，因而其没有 空间的直观形式。

但是，这并不意味空间不是心灵自我统一 性的经验性条件。康德在《纯粹理性批判》第 二版的“原理分析论”中增添了“反驳唯心论” （Refutation of Idealism）的内容。这个反驳主要 针对怀疑空间诸对象之实存的唯心论，其主要 有两种唯心论主张：笛卡尔的存疑的唯心论与 贝克莱的独断的唯心论（B274）。康德认为先 验感性论足以瓦解贝克莱的观点，所以他在此 主要针对笛卡尔的唯心论（即怀疑外在空间以 及外在经验之实在性的唯心论），并试图证明 外部事物的实存以及外在经验的有效性。

康德与笛卡尔都以作为主体的“我”为起 点，并且默认“我”具有可靠的内在经验。康德并不否认笛卡尔通过“我思”而直接把握到“我 在”这个事实，但是他却注意到了“我思”规定 “我在”的形式条件，即“我在”的表象总是处于 某种前后相继的时间序列中。而一切时间规定 都以知觉中某种持存的东西为前提（B275），如 若不存在持存之物作为时间的参照，那么时序 将是错乱的，时间表象也将丧失意义。[12]“时间 不是独立存在的东西”，（A32/B49）因而时间 自身不可作为持存之物，空间形式亦是如此，但 是持存之物也不可能在心灵自我之中，因为我 的存有首先被时间规定。所以康德跨出了关键 的一步：“对这种持存之物的知觉只有通过外 在于我的一个东西，而不是通过外在于我的一 个东西的单纯表象，才是可能的。”（B275）这是 时间形式以及内在经验的前提。外在于我的东 西即是存在于空间中的事物，所以只有我在我 之外知觉到现实事物的实存，关于我在时间中 存有的规定才是可能的。既然我意识到了我的 存有在时间中被规定，那么外在之物的实存也 是必然的，也就是说，关于我自己存有的意识同 时也是对我之外的他物之存有的直接意识 （B276）。因此，内在经验只有通过外在经验才 是可能的，而我们总可以直接把握到内在经验 的实在性，所以外在经验也一定是实在有效的。 于是，内在经验与外在经验“不可分割地联结 起来”（BXL），二者是同时且一体的，这也意味着关于自我的经验性意识同时就是关于对象的 经验性意识，康德在此也揭示了自我意识与对 象意识的不可分性。所以，心灵自我虽于内在 经验中保持其自身的统一性，但也要以外在经 验为前提，而外在经验对象总是受时间和空间 的双重规定，所以空间也间接成为心灵自我保 持统一性的根本的经验性条件。

（二）身体与心灵自我的统一性

我们确证了心灵自我的统一性需要外在之 物的现实性，但有一个特殊的外在之物还需要我们考虑：身体（body）。既然处在经验中的我 本就是一个心身结合体，那么身体对于心灵自 我统一性具有怎样的意义？

卡萨姆（Q.Cassam）基于康德的论述，认 为身体意识（即我们对身体的意识）是意识到 自我作为对象的必要条件，这意味着承认心灵 自我必须承认身体意识的存在，因为自我在时 空之中需要持存的载体，而驳斥唯心论的论述证明了仅仅在时间中的我不可能是持存之物， 因此身体意识以及身体的存在一定会伴随着内 感官中的自我意识。[13]卡萨姆持这种观点，是 因为他将自我意识的主体理解为处于时空中 的、知觉经验的承载者。[3]如按照卡萨姆的观 点进行推理，身体意识与心灵自我是一体而不 可分割，那么身体就必定是自我意识的对象之 一。隆圭尼斯指出了卡萨姆的自我指涉方法并 不适用于康德哲学，并否认在以主体身份对自 我的意识中，我可以意识到自己作为一个物理 客体。[3]其实，康德也未曾承认我们的身体是 作为自我意识的对象的本质成分，因为身体在 大多数情况下不过是我们外感官的对象，我们 对自己的身体的意识往往并不是指向一种“自 我”的统一体而是将其作为纯然的客体；与之 相反，我们向内对心中诸状态的意识则会将这 些状态序列归属于作为客体的自我，于是便形 成了经验性的自我意识。至于身体与心灵的协 同性问题，康德承认了经验性的心身二元论，只 接受在经验意义上、按照对实体范畴的正确理 解来认识心身的联结，但他否认从先验意义推 理的关于心身本性以及二者协同性的独断结 论。（A379-A381）心灵自我并不必然包含我 们对身体的意识，我们由此便能理解康德为何 在其论著中并不将身体意识与心灵自我（灵 魂）作同等重要的内容来讨论。

但是，身体本身与心灵自我的关系非常紧 密。身体不同于一般外在事物，康德承认我们 自己的身体是其他外在对象与我们对它们的表 象之间的中介物，因为外感官接受刺激需要身 体作为载体和中介。（Ak.Ⅶ：153）此外，身体 是我们得以在空间中常驻不变的载体，是我们 得以感知和确定空间中诸事物位置的条件。康 德曾提到：“如果不是无处不在的物质使我们 有可能知觉到我们的位置的话，我们就不能经 验性地改变任何我们的位置（并知觉到这种改 变）”。（A213/B260）也即我们是以自己的身 体来判断所处的空间位置，并且当我们在同一 空间中确定外在诸对象的相互位置时，我们对 自己身体作为外在对象的意识也是必要的。所 以，身体本身对于心灵自我的统一性而言并非 可有可无的要素，我们必须承认身体是形成外 在经验的可能条件之一，由此我们也巩固了身 体在康德哲学中的重要地位。

在康德哲学中，“灵魂”概念已是旧瓶装新 酒，但他并没有放弃使用这个概念。为了更贴 合现代哲学研究的范式，本文论证了以“心灵 自我”这一表述代替“灵魂”的合理性。心灵自 我是作为自我意识的对象，其为内感官所识别 的我内部诸状态的统一序列，这种统一性在先 验层面的依据由先验自我和本体自我提供，前 者为心灵自我能被认识为统一体而提供本源的 综合的统一性，后者则为心灵自我的持存提供 本体意义的“基底”，二者共同在经验性的自我 意识中担任不同意义上的主体。在经验层面， 心灵自我的统一性的根本条件则是时间与空 间，时间是直接规定内在经验的形式，但时间又 需设定外在的持存之物才能是有效的先天形 式，因此外在经验与内在经验不可分割，空间作 为外在之物和外在经验的纯形式而间接成为心 灵自我持存的条件。由此，身体作为一种特殊 的外在对象，进入了我们深化问题的视野中，但 关于康德哲学的心身问题，我们不能作简单表 面的理解。虽然康德不承认心灵自我必然推出 身体意识，但身体却是保证心灵自我统一性的 重要条件之一，我们由此也在身心关系中作出 了更细致的区分。

注释：

①本文中《纯粹理性批判》采用国际通行的标注方式， A表示1781年版，B表示1787年版。本文基于此著

作的英文版：Kant，I.Critique of Pure Reason.P.Gu- yer and A. Wood （trans.）， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 1997.

②本文暂不展开谈论先验统觉、先验自我、“我思”等概 念之间的细致区分，康德也经常换用这几个术语，本文 暂将它们作相近意义的术语在不同语境中换用。 ③本文所论的“灵魂”特指康德哲学中经验范围内的灵 魂概念，其与作为调节性运用的灵魂理念等并不相同， 本文暂不涉及康德其他意义上的灵魂概念。

④本文所引用的《实用人类学》以及《实践理性批判》 采用国际通行的康德全集的标注方式，Ak.代表科学院 版《康德全集》，罗马数字表示对应的卷数，其后阿拉伯 数字表示引文所在的页码。本文基于的英文文本为：

Kant， I. Anthropology from a Pragmatic Point of View.

M. Gregor （ trans.）， The Hague： Martinus Nijhoff， 1974; Kant， I. Critique of Practical Reason. M. Gregor （trans.）， Cambridge and New York： Cambridge University Press， 2015.

⑤国外学界暂未提出“心灵自我”这个概念，而是多以 “Ich”“Ego”或“Self”等概念并附加具体语境中的阐释 来指称这种自我形态，本文暂将“心灵自我”的外文翻 译对应于英文“Mental Ego”，其中“Mental”表示这种自 我处于意识的形态中。

⑥本文中，笛卡尔著作采用国际通行的标注方式，AT

表示C.Adam amp; P.Tannery编的法文和拉丁文版本， 罗马字母表示卷数，阿拉伯字母表示页码。本文参考

英译本：The Philosophical Writings of Descartes，vol.2， Cottingham， J.， Stoothoff， R. amp; Murdoch， D. eds.，

Cambridge： Cambridge University Press， 1984.

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