作为美善之本的自由

［摘 要］ 通过分析王国维《人间词话》的美学境界说以及冯友兰《新原人》的人生境界说，抽象出来美学与伦理学的本质——自由。该自由表现为如下种类：美学领域的泛自由、伦理学领域的泛自由、美学领域的主体性自由以及伦理学领域的主体性自由。前两者体现在主体之所是对客体之所是的超越，后两者体现在主体性在对象上的扩展。基于此，提出了一种关于美学与伦理学二学科之间关系的看法，认为伦理学为根——承认了美学的合理性，美学为果——践行出伦理学所主张的意义。

［关 键 词］ 自由；境界；美学；伦理学

一、引言——思之所起

人生一世，美与善始终是人类所追求的，可人类对二者的认识却不尽相同。本文旨在探索一个共同的本质——自由，得以贯通美与善。后文论证以王国维的《人间词话》与冯友兰的《新原人》为材料，缘于二书是中国近现代美学与伦理学的大成之作，且都以“境界”为主要哲学范畴，不禁引人思辨。我们将先分析二书各自的“境界说”，抽象出美之自由与善之自由，最终研究两种自由的异同，以及美学与伦理学之间的关系。

二、境界之美在自由

（一）泛自由何以为美

“词以境界为最上。有境界，则自成高格，自有名句。”①王国维将境界作为品评词这一艺术门类的价值标准，但并未直接给出境界之定义，而是将境界与“意境”等同地使用起来，下面将率先对“意境”概念进行分析。

“意境”分为“境”与“意”。“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界”②，境是指词中所表现的客观环境，意是指词中所承载的主观观念（包括情感、哲理等），二者看似是不同类别之物，而实际上却互为条件，是相生而成的有机整体。

二者之所以不可分割，是基于诗词的创立与欣赏的过程本身。诗词创立之初，源于作者心中的主观动机，欲借文字来表达自己的观念；之后，作者开始选取能够表达自己观念的客观物象，此则称为“意象”；再后，由所选取的客观物象去编织“意境”，之前的客观实在也因此多出了一些主观所建构的“虚”，是所谓“虚实相生”，呈现给读者一个较现实更广大或精微的客观环境；最后，读者根据改造后的客观环境（纯粹的文字形式），于其中寄托自己的主观意志，完成审美。这是一个“主（动机）—客（意象）—主（以实造虚）—客（意境之境）—主（意志）”的链式结构，而实际过程更加复杂。

而评价境界高低、意境高下之标准则在此句，“故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”③，此处“真”之定义并非以“符合论”之义——所构造之美应回归情景之所是（如此则不存在“虚实相生”的可能性了），而是一个程度形容词，指作者所创境之形式、所载意之内容，虚实如斯恰切得令读者认为其“真切”，进而引发读者心中的美感。故其言，“因大诗人所造之境必合乎自然，所写之境亦必邻于理想故也”④，我们永远无法用语言这个艺术媒介来完全复制一个抽象的现实情景，但正因为作者心中所设定的理想，将原本现实打造为更显其“真切”的“意境”，是所谓“理想合乎现实才使其真，现实追寻理想才使其切”，此处之“真”使得读者坦然投入其中不假怀疑，此处之“切”使得读者被其所载之观念深深切入，王先生之“真”是“真”和“切”的有机统一，“隔”与“不隔”标准亦在于此。

而这样的打造，即以实造虚的过程，便是泛自由的体现，此处广义的自由意为“意境能够超越现实是所是”，其所依靠的是美学的手法，惯常为“空间性拓展”“时间性拓展”“动静互化”“化非生命以生气”“联觉的转化”等手法，任何拓展与转化都是一种超越。先生如此阐明“超越”：“惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。”①“之外”，即在有限的审美对象上可以联结无限的“不在场者”，这是审美得以可能的本质。但除此以外，《人间词话》中重点强调了“自由所致的主体性变化”这一手法，此处狭义的主体性自由是诗词美学之精髓所在。

（二）主体性自由何以为美

欲知何为自由的主体，我们首先要借鉴王国维思想源头之一——叔本华对主体性的划分，即存在着纯粹认知主体与意志主体的差别，前者与审美有关，后者与利害有关。经笔者改造后，人的主体在审美领域可分为两类，即非自由的主体与自由的主体，前者是审美主体从属于利害主体，仅为个人意志所服务的主体，而后者是审美主体从利害主体中解放出来，纯粹地、等同地对所有审美对象进行观照的主体。

意境依照主体的分别亦分为两种：“有有我之境，有无我之境”②，分别对应着非自由的主体与自由的主体。我们可以借着与有我之境的对比来引出无我之境。

有我之境是指以发扬利害主体之意志为审美动机的意境，审美对象在此成为创作者为自己或他人抒发或创造美感的工具，正如“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，花本无情，却成了妇人抒发闺怨之工具。故曰：“有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩”③，“色彩”即为创作者之意志所发处。

无我之境并非由完全无利害得出的，无利害则无动机，无动机则无审美活动，此处之“利害”应是整个宇宙的“利害”，即为“天地”创作。宇宙作为时间、空间即一切存在的无限，在此立场上具体到一个审美境地中则赋予其中的一切对象以主体性，如“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，“寒波”与“白鸟”虽没有人类之意志，但在自然地进行着各自的“生命历程”，这即是宇宙之道在美学上的赋活法。此主体性又是同等的、无差异的，如“采菊东篱下，悠然见南山”，采菊观山者此时也消弭了人类独特于他物的意志，与万物平等地共存与互动。故曰：“无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”④“以我”和“以物”观物并非不同的认知主体——认知主体还是创作者本身，此处的“以”是“基于何者的目的”之意，基于创作者自身或他人之目的，又或是基于抽象普遍的自然存在物之目的，分别在此。

为此，王国维有一言专门阐发了无我之境的双重性：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。”⑤“出乎其外”指其抛却人类意志无差别化的齐物观，这属于审美的认知性条件；“入乎其内”指其重新赋以万物的主体生命力，使得其具备成为审美者独立目的而非手段的资格，也就是“值得为其而作”，这属于审美的目的性条件。二者缺一不可，共造无我之境。

这样看来，无我之境似乎不含有任何主观观念，这岂非与“意”“境”相合之理相冲突？实则不然。其一，创作者采取“无我”手法，已然是将其主观观念注入诗中，这体现了其“与天地叁”的人生旨趣；其二，纵使词作描绘为“无我之境”的形式，但其反而消除了“有我”对于“意”局限于一隅的弊端，可以引起读者在更大的范围自由化地注入自身的观念，这是对艺术作品“再创作”的深化。以例证之，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”作为有我之境，仅把情感局限于离别之愁，别无其他可能（否则会与原文矛盾）；“明月松间照，清泉石上流”作为无我之境，既可以表现一种孤寂的悲伤，又可寄托恬然的喜悦。

然则有我之境、无我之境何以得之，王国维如是说：“无我之境，人惟于静中得之；有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”⑥优美与宏壮（亦为崇高、壮美），是西方古典美学范畴，此处化用含义不尽相同。优美指主体与周边环境对象同等而产生的和谐之美；宏壮指面对自身所处之不和谐境况，有意志地去寻求和谐以战胜不和谐之美。优美蕴含了一种主体已然达到的境界，“无我”则自然无不和谐，所谓“仁者无敌”便是此理；而反观宏壮，其不能达“无我”之境，便只能在“有我”的前提下，通过审美以达到慰藉、抒怀的效果。二者的共同目的皆是和谐——“静”，只不过“无我”已然永恒为“静”，“有我”化不和谐之“动”为“静C2Rwku8Hm7HSYpV0QWf1k6Sjd9S+345b2PUDMsRLMOo=”耳，前者优胜于后者之处便在于主体性自由。此是诗人何以择境之内在由头，亦为人生境界之差，故其叹曰：“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”⑦

三、境界之善在自由

（一）人生四境界理论

冯友兰的“人生四境界”起源于对人生意义之追问。

“意义”一词，是指一个对象之实所是、应所求、能所予。严格说来，“应所求”与“能所予”是蕴含在“实所是”之中的，由于其“实所是”，故得其“应所求”与“能所予”。我们作为人类，必已经历、正经历且要经历一部分的人生，人生意义是我们避无可避的问题，部分人进而会思考人生的意义究竟为何。

冯友兰为了探索此答案，首先从人之为人有别于他者之处入手。更远的类别暂且不论，人之为人之所以有别于其他动物（“禽兽”）之处在于其有觉解的可能性。觉解又分为自觉与了解。自觉是指人作为一个主体的自我确认，了解是指人对于一切对象的认识活动，前者是后者的必要条件。禽兽被认作是没有自觉的，自然没有了解。

此所谓人独有的特征，是建立在冯友兰的“新理学”体系以及对于人之为人构造的理解上的。冯友兰认为，万物得以存在，需要有其自身的“所以然之据”与“所当然之则”，这在“新理学”体系下被称作“理”，而“理”在人的领域下即是“性理”，亦称“逻辑上的性”，此是人心之要素、使得人具有最高程度的知觉灵明心的依据、人“尽性”的指引法则。逻辑上的本性区别于生理上的天性，后者在书中称作“才”，这是内在制约人的不可更改的部分。外在制约人的不可更改的部分称作“命”。

凭借我们对于“性”的认识可以得出，随着“尽性”程度的不同，人有着不同程度的觉解，觉解越高，人所实现自身的“意义”越大。每一层次的觉解成为一个境界，共有四个由小及大的境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。

自然境界是指人缺乏自我主体性的境界。此时的人行动而无目的，仅随着“才”与“命”作为自然倾向的支配而过活。此时的人在觉解方面等同于禽兽的状态，可谓人生是没有意义的。

功利境界是指人仅有自我主体性的境界。此时人一切行动的唯一目的即是利己。纵使他行为的结果含有利他的一面，但是就出发点而言，完全是利己的。此时的人拥有人所能有的最少的觉解，人生的意义也是最小的。

道德境界是指人具有社会主体性的境界。此时人一切行动的唯一目的是利社会。社会作为全人类的抽象代表，不能是单独个人所加和的结果。纵使他行为的结果含有利己的一面，但是就出发点而言，完全是利社会的。此时的人相对于功利境界的人觉解更多，人生的意义也有了质的飞跃。

天地境界是指人具有宇宙主体性的境界。此时人一切行动的唯一目的是利宇宙。此处的宇宙并非指物理学意义上的宇宙，而是哲学意义上的“大全”，即时空之无限、存在之全体。这是人之为人的觉解最大化，人生的意义也得到了最大可能的拓展。

（二）主体性自由何以为善

人生四境界已尽悉，然则境界之间如何跨越才是关键。由自然境界到功利境界的跨越，是一般人成长的自然所得；而从功利境界到道德、天地境界的跨越，却要靠自身去主动突破。由此，我们需要加深对人之主体性原理的认识。

站在独立人的角度，一切被分割为两个部分——心灵结构与环境①，一切存在也即二者所交互而形成的事件。人正常化的心灵结构分为现实性机制和理想性机制两个部分，由二者共同进行意志的决策，进而决定人们的行为。②现实性机制是指人普遍的心理机制——趋利避害性，此处之利害是基于心灵结构对环境认识所得结合自身原有现实性计算出所向往与排斥的两端，并非带有价值判断的色彩。理想性机制是指人能够拥有的心理机制——泛自由，人拥有自由变更自身本所向往与排斥之物的可能性，溯其本源，即人能够自由地确立自己的目的——最高理想，依循着此目的，则向往与排斥之物自分明。

如若有学者攻击此定义，或质疑人生究竟有无目的或意义，是不必要的。纵使人不可控制自己的诞生，亦不可希冀自己死后的遗留，但仍可以在此世创造自己的价值。③放弃泛自由而完全听任现实性机制者，从属于自然境界，已超出本条目讨论之必要。

建立在初始化的泛自由之上的是人的主体性自由，其也可看作是泛自由之中的核心自由。人之目的的“目的”一词已然蕴含着善④，此处的善即人的理想性机制基于现实性机制所追求者——泛自由的结果；在此之上，人之主体性自由只能是选择其目的的范围而已，是为自己的善，为部分人的善，为全人类的善，还是为全宇宙的善，这便是功利境界、道德境界、天地境界之分的原理。

那么，缘何希望或有资格要求人在境界中不断扩大自身目的的主体范围，即人提升境界的动机为何。第一，人自生之始便被迫具备了其现实性机制，依严格决定论的观点，如同一个超高级机器人被利害互相操纵着，这样看来，其一生可以被看作无意义的⑤，只有进行目的主体性的扩展，才是在现实世界解放的唯一路径，以精神超越物质性束缚；第二，在我们实现更大的主体性自由——即为更多者而活的同时，至少增加了对方回馈爱的可能，这反作用于自己的现实性机制，能够实现仅自身角度更大的善。故，主体性自由使得人与人之现实与理想性机制共生，创造出真正的人生意义。

在实践方面，主体性自由扩展至除自我之外的善时仍存诸多疑难亟待解决。第一，在认识论层面，我们如何清楚地知道他人的初始化泛目的，甚至可以质疑，我们如何无误地确定自身的初始化泛目的①；第二，存在主体之间初始化泛目的的内在矛盾可能，譬如，A的初始化泛自由目的为“B的幸福”，而B具有自虐性心灵结构，其初始化泛自由目的为“B自身的不幸福”，那么A或B将自身的目的通过主体性自由扩展到双方共有的目的时都会产生矛盾；更有甚者，是为全人类的目的与反全人类的目的之间的矛盾。纵有上述二者桎梏，我们仍可确定的是，人类的现实性机制在总体上是共通的，凭此方向，尽己所能，以致无咎。

四、美善自由之辨析

（一）自由作为美善之本

上文共提及四种自由——美学领域的泛自由、伦理学领域的泛自由、美学领域的主体性自由以及伦理学领域的主体性自由。后两者分别为前两者的关键子概念。美学领域的泛自由指的是审美实际所得对审美对象所原有的超越，其通过一系列美学手法得以实现；伦理学领域的泛自由指的是伦理主体的理想性机制对现实性机制的超越，即自由意志对决定论的超越；伦理学领域的主体性自由指的是伦理主体的扩展目的对自身初始化泛自由目的的超越，体现在人生境界的不断跨越之中；美学领域的主体性自由指的是审美主体对利害主体的超越，这是以前者为本质的美学领域体现。②

故自由作为美善之本，整体体现在主体之所是对客体之所是的超越，关键体现在主体性在对象上的扩展。从人的视角而言，自由作为人之独有特质，处人之心灵能动处，造人生之真正意义所在。美学、伦理学作为人类之学问，不得不从自由这个本质入手，以俟光大。

（二）美学与伦理学的关系

伦理学，易名到中国哲学之中可称为“人生论”，其为探讨有关人的学问，故一切学科可被看作是为伦理学服务的，而伦理学又是最本原为人服务的学科。伦理学通过自我反思而点名了人生应然的方向，蕴含着人每一刻未来的理想形态，其中自然包含对“美”的追求。美学学科在这个意义上是由伦理学所启的。

但伦理学自身又仅仅是一套理论体系，其真正能得以实践、实现自身完满的意义还需在实际人生处，这就需要美学为其理论框架赋予实际的意义。严格说来，并不只有美学能够做到此点，生命科学等学科同样是对伦理学的践行；然而，美学以另一种视角看待、相较于其他学科更为根本的接近甚至与伦理学结合之处即在于，美学是人类现实性机制的总体呈现，它为伦理学之理想性机制何以脱胎于现实性机制提供了依据。这是由于，若将人的心灵功能三分为知、情、意，其中知的部分是独立的接受分析储存装置；决策输出方是剩余二者，情作为现实性机制是物理性被动的体现，意作为理想性机制是精神性能动的体现，意由情生而反作用于情。由此观之，一切具体学科也可看作伦理学与美学（情感学）合作的分支实践。

参考文献：

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作者单位：云南大学