《精神现象学》中的伪善问题研究

于有为

（华中科技大学 哲学学院，湖北 武汉 430074）

历史上关于伪善的思考，一直存在于各种文化与文明中，无论是西方的古典文化还是中国的儒家文化，伪善问题到今天都在被广泛讨论着。以往的哲学家在面对伪善这个道德问题时，往往陷入理论基础上的分歧，有的哲学家如康德，就会完全陷于道德形而上学的演绎逻辑，与客观的现实相去甚远。而有的哲学家却仅仅盯着琐碎杂多的具体细节，其理论既平淡无奇，又脆弱多变，失去了理论应有的普遍效力。黑格尔则吸取了以往的经验，将伪善这个问题有机地融入他的理论体系之中。黑格尔哲学从两个方面研究了伪善问题，一方面，在《精神现象学》中，从意识入手，随着意识诸形态的发展而到达优美灵魂，从而显现出伪善的弊端；另一方面，从《法哲学原理》入手，从自由意志出发，到达了自觉的道德阶段，从而在个人内部的良心出现后展现出伪善结构。但是，对黑格尔的伪善思想尤其是对《精神现象学》中的伪善论述，学界还存在很大不足。这个不足，一是体现在学界对《精神现象学》的伪善问题论述得不够充分；二是体现在学界对黑格尔整体体系中的伪善问题认识欠缺。在《精神现象学》中，伪善绝非一个突然出现的现象，而是一个深植于多个意识形态、有着其开端和形成过程的深刻问题。因此，对黑格尔在《精神现象学》中关于伪善问题的思想进行系统梳理和完善，尤其是对伪善的形成条件和根源的阐述，对于黑格尔伦理学理论乃至其哲学理论整体的阐释都具有重要价值。因此，我们不仅需要进一步阐释《精神现象学》中以良心和优美灵魂的形式直接显现的伪善，同时更需要用《精神现象学》中的各意识形态来探讨伪善的形成与根源，从而阐明伪善思想整体的来龙去脉。

一、伪善的根源——自我意识

在《精神现象学》里，黑格尔在自我意识、理性、精神等多个层次，都论述了类似伪善结构的意识现象。在诸多的意识形态中，对于伪善的论述模糊不清、隐隐约约，似乎总也不肯现身，直到在“优美的灵魂”中，才真正地显露出自身。其实，早在《精神现象学》很早的篇章中，黑格尔就已经对伪善结构和整体特点进行了论述，只是最终在异化的精神中呈现出伪善的形态。因此，《精神现象学》中伪善的意识结构，必须从“自我意识”这一意识形态开始，这不仅是因为伪善的起因与源头深藏在自我意识的结构中，也是因为“自我意识”本身就是黑格尔《精神现象学》的真正起点。这一观点在学界也得到了众多学者的支持，无论是科耶夫、马克思还是西方马克思主义的诸多学者，都很关注这一章节的丰富内容，力求从中寻找珍贵的理论资源。

（一）《精神现象学》中的自我意识

自我意识无疑是黑格尔精神哲学的一个起点，这是学界的共识。海德格尔就曾这样评价道：“随着自我意识，真理才算真正回到了家，立于其根据和地基之上。”[1]黑格尔本人也这样说道：“我们和自我意识一起进入了真理的自家王国。”[2]111自我意识最突出的结构在一开始就被明确指出：“意识作为自我意识拥有了双重的对象：首先是一个直接的对象，亦即感性确定性和知觉所认识的对象，但这个对象在自我意识看来带有否定事物的标记；其次就是自我意识本身，这个对象才是真实的本质，但一开始还仅仅是与前一个对象相互对立。在这种情况下，自我意识呈现为一个运动，它在这个运动中扬弃了上述对立，并发现自己达到了自身一致。”[2]112这就是说，自我意识还是要像之前的感性确定性、知觉、知性等的对象意识一样，要面对外部世界，把物作为对象，对物进行直观。但它现在毕竟与之前不同了，它现在是作为自我意识来认识对象的，它要在对象身上发现它本身，从对象上找到与自己一致的东西，将一致的东西作为本质，而将不一致的东西作为差异的表象。现在这个对象已经被划分为两个部分，其中一个部分是作为差异的环节，是非本质的；另一个部分则是本质的，是自我意识从自身分化出来而又将要返回到自身的东西。对象因此成为一个带有差异的统一体，但是第一个部分，差异却是必须持存的，因为这个统一同样也是一种自我的否定和排斥，所以对象一开始就具有差异性和否定的含义。不但自我意识要否定对象，对象也会对自我意识进行否定，因而在黑格尔看来，“通过这种自身反映，对象已经转变为生命”[2]113。而对于这种对象，自我意识对其保持一种渴望的态度，即希望将这个有生命的对象融入自身。当对象具有了生命之后，被设定的本质，就是在《精神现象学》中讲述知性的第三章所描述的无限性。在颠倒的超感性世界中，知性把握到了真正的无限性，使对象扬弃了各种差别，但这也使得对象获得了真正的独立性，它不再依附于其他事物，这种独立性是对象保持自身的必要条件。然而，正因为这些差别是要被扬弃的，因而对象需要将这些差别持存着，并通过统一这些差别使自身形成一个统一体。在这样的认知过程中，对象作为他者，不再仅仅被动地被认识，而是获得了完全独立的基础，对象也变成自为的了。[3]

现在，生命之间形成了这样一个格局，自我意识或者说生命这个无限的统一体，因为其本身的统一，所以内含了差别在其中，它需要差别来保持自身的持存，同时差别也需要它这个统一体才能享有自己的存在。因此差别，就是一种为他存在，在自我意识与对象的统一运动中，这个无限的统一体自身内部就存在他者。而生命则是自为的，因而顺着这个逻辑，黑格尔在这里描述了一个看似不可思议的颠倒情形：这种作为他者的形态的差别通过扬弃那个作为本质的统一体而持存下来，并通过否定这一普遍性，达到了个体性，成了一个普遍性与特殊性统一的个体生命。生命这一普遍的本质，在分化成无数个个体生命后，扬弃了自身也实现了自身，并通过在个体性中体现的方式，成为类，自我意识成为类意识。

黑格尔最后得到了这样的结论：“现在这个统一体是一个普遍的统一体，它在自身包含了以上所有被扬弃的环节。它是单纯的类……毋宁说，在这个结果（亦即单纯的类）里，生命指向另一个生命。”[2]115到此为止，自我意识的形态与结构终于完整呈现。黑格尔用“生命指向另一个生命”这样的描述，深刻地表达出自我意识与对象的关系。这个单纯的类，无疑就是自我意识本身。自我意识正是把自己当作对象。当自我意识将自己作为对象时，首先遇到的是作为他者的独立性。正像前面黑格尔所提到的，生命作为统一体，首先就包含着他者，生命必须设定一个他者，因为必须有他者的存在才能够扬弃他者达到统一体。而又由于对象具有独立性，独立于自身，因而束手无策的自我意识必须让生命这个对象自身否定自己，从而来满足自我意识的欲望。黑格尔对这种情形形容道：“自我意识必须通过另一个自我意识才能得到满足。”[2]117

（二）自我意识中的伪善根基

伪善的结果在这里已经埋下了伏笔，这种意识形态的结构无疑正是伪善得以根植的深厚土壤。首先，自此开始，意识不再以那些与自己无关的外部对象作为真理，而是以自我意识这个类/这个生命作为真理的来源。所有的一切都由自我意识来设定，所有的准则从此以后都不会在对象的那一边，而是牢牢地掌握在自我意识这一边，无论是之后的哪一种意识形态，都不会再有将真理的准则拱手让人的可能了。因而当真理迂回曲折、四处碰壁寻找一个归宿时，所能找到的就是意识自身，因而意识向内心收拢就成为常态。而每一个生命作为个体，都有了一种特殊的自信，这种自信就来源于个体性对于生命这个类本质的了解，来源于普遍性与特殊性的结合。这种自信就是相信归于自身这样一种态度的真理性：当自我意识知道自己的这种态度是可行的，是能够行之有效地解决面前的困境时，自我意识具有将这一做法上升为普遍准则的能力。因为如果我可以这样做，那么所有的个体生命都可以这样做，每一个个体生命在自身中都自在地具有为他存在，都有着与他在的联系，并最终统一到一个无限体中，统一到生命这个类中。于是自此开始，他就相信这样一种“我是我们、我们是我”的态度，是自在地放之四海而皆准的真理。

其次，自我意识要克服的是一种最坚固的独立性，是作为生命的一种最为顽强的独立性，这种独立性即使在后面的主奴关系中，也不可能完全根绝。克服这种独立性，就意味着自我意识不惜以生命相搏杀，这种残酷与随之带来的主奴关系中双方的不完全，正是伪善的意识结构最为彻底的催化剂。此后，自我意识认识到自己的不足，试图强行地去推行自身时，面对的却是与它同样的生命，它越自由，它的对象也就越自由。只要自我意识一天不完全地开放自己，认识到自己是精神的一部分，不能发现主客观将统一在更大的意义世界格局中，它就一天得不到喘息，自我意识和对象就会处于一种紧绷的关系中，就算想尽办法缓和，也会被矛盾推离，会出现例如绝对自由与绝对恐怖那样的虚无性。因而，自我意识总想要逃回自身，外部的残酷让它总想要固守在自己的心灵家园中，不愿意面对真正的现实而在自身中找寻确定性来安慰自己。

最后，正是在自我意识形态下，出现了斯多亚主义，这是前面两个主题的合题。实际上，无论是斯多亚主义还是理性章节中的 “心的规律与自大狂”，都是这种自我意识结构的延伸。在这样的情况下，自我意识面对外部世界的挫折，将一切对于外部的兴趣都收归于内心，将外部世界视作虚假的，将本质归于自己一方。对这个内心与外部纠缠的过程，詹姆逊有这样精彩的评论：“这种两难困境有些像另一种更富激情的或存在主义的困境，即所谓内心法则的困境，在内心里，孤独的英雄（换句话说，让·雅克）使他自己个人的爱和激情与整个外部世界对立……于是个体寻求从它的异化中把这种人性解放出来，寻求把内心的法则作为普遍的法则，在这一点上他自己的个体性消失。”[4]64这种个体的意识总是会遇到与他者的矛盾，无论是困守自身还是试图推行，它都看到了个体的消亡与否定，看到了自己的虚无，但是它却始终要坚信自己的正确，求之于内心的确定性，这就是这几个回归于内心的意识形态所共有的态度。

这一导向伪善的结构，在自我意识这一章里就已经出现了，而这种形式在后面的理性章节和启蒙章节中都有体现。《精神现象学》这部著作本身，实际上也正是在这样的进路中逐渐向上进展，因而有学者这样评论道：“这种伪善体验所导致的自卑，就是‘纯粹’文化的体验，现在已经被剥夺了权力伪装成上帝仆人的功能。这是一种纯粹的文化，一种纯粹的教育，一种纯粹意识的忠实自我，一个真正的推理阴谋家和骗子，他必须面对自己的真相，在他的伪装中消失。这里的纯教育是，我从来都不是我所认为的那样；相反，我是对我所认为的一切的否定。我的虚伪是我对自己的教育。每当我试图否认这种虚伪时，我都被改造了。现在我必须接受这种改造的普遍性，也就是否定的普遍性。”[5]这种虚伪不断地展开和消灭，也恰恰体现出了自我意识的不断生长，这种伪善的结构也将随着自我意识的发展，在道德这一意识形态中彻底展开。

二、伪善的形成——道德意识

黑格尔的这一道德意识形态无疑指向的是康德，而黑格尔对于伪善的思考也因此将注意力放在了康德的道德意识形态本身上，也就是说，黑格尔对于伪善的思考更多地基于对康德的“善良意志”的继承与批判，认为康德的道德意识形态本身就是一种伪善。因此，接下来我们可以看到黑格尔是如何一步步揭露以康德为代表的道德自我意识的伪善本质，并指出其面临的现实困境。

（一）道德世界观

黑格尔的道德是一种新的意识形态，是意识站在了精神的层面，却又因为在大革命那种绝对自由与恐怖这一场景下受到了挫折，而又以向内心收拢或者说反思的形式呈现。詹姆逊评价黑格尔的道德篇章：“然而‘道德’意味着在自然和伦理的主体之间形成某种最终的统一或和谐”[4]63，这意味着自我意识通过这一次的收缩，又自认为找到了确定性。而且这一次，是最终性的，是绝对的，因为“当意识的自身确定性本身不再包含着各种自立的目的，那么知识也不再是一个特定的知识，而是成为纯粹知识”[2]369。意识原来看到，一边是自我的自身确定性，另一边是对象，意识作为中介在两者间循环往复。现在意识将两者合一，自身确定性就是对象，在黑格尔的语境中，这里的自身确定性不再像以前的意识形态那样，会在意识面对对象时生发出自身的目的，从而扰乱自我意识追寻真理或者确定性的进程。[6]这里的自身确定性与对象合一后，我所认识到的对象是我的自身，也即我的基础。因而所得到的知识就是纯粹的、先验的知识，从中认识到的就是义务，就是绝对的律令。

现在，道德世界观也如同自我意识一样，出现了双重化的对象。一个对象是自身的义务，但这种先验的知识既然已经成为自我意识自身，那么就不能够直接地成为对象，反而因为自我意识必须有一个对象，就像在自我意识一章中所讨论的那样，自我意识作为一种意识是自身和对象的中介，因此，无论意识多么纯粹，都必须与一个对象相关联。意识就是“在主体和客体之间建立对比，在存在的事物和关于它的观点之间建立对照”[7]。黑格尔指出，这个他在就是自然界，这就是另一个对象。但是在道德自我意识看来，这个对象当然就是一个陌生的、非本质的东西。道德世界观不关注自然界，或者说不关注现实世界的存在。但是从黑格尔的角度来看，正因为道德自我意识封闭了自身，进行自我演绎，现实世界也同样无法进入到道德自我意识中，两者互不影响、互相独立，都有着各自深厚的基础，因而道德自我意识同样不能不承认现实世界是独立的、自由的。

个体性的道德自我意识就这样开始了它的进程，它要做的就是将义务不打折扣地实现出来，将个体性表现出来。而我们也知道外部的现实世界同样是独立的、自由的，不一定与道德自我意识相一致，这就是实践理性的二律背反，即道德意识只能通过随机性才有可能获得幸福，德福是不一致的。为了克服这一困难，道德在这里用了一个公设来解决这一问题，那就是预设了道德与幸福是自在的和谐统一。而为了保证被感性缠绕的道德自我意识能够有否定感性的能力和必然性，这里出现了第二个公设，即灵魂不朽。这个公设期望在遥远的未来，灵魂能够摆脱尘世的干扰而实现道德，实现纯粹的道德义务。但是，正如黑格尔所说：“然而道德性的完满必须无限推迟，因为，倘若道德性真的达到完满了，那么道德意识将会扬弃自己。”[2]373道德的意识将现实和义务的统一仅仅作为公设，道德意识要不断地否定感性、否定现实才能够保持自己。所以道德意识必须有这样一个割裂的态度：一方面要坚信现实和义务之间会达到真正的统一，另一方面又要意识到现实和义务之间的统一有着永远也达不到的距离，道德意识在本身内就隐含了不能够完全实现义务的限制。

当道德意识开始行动的时候，原本纯粹的义务被感性的东西渗透，便出现了众多的现实义务，这些现实义务就是道德自我意识的特定内容。但是，如何处理这些特定的义务就成为问题，这些义务根本不纯粹/不神圣，达不到道德意识的要求。因而，这里需要第三个公设来确保特定的义务能够达到道德自我意识所认同的标准，这个公设就是将众多义务神圣化，这就需要一个称为上帝的主体来完成这项工作。这样，道德的整体世界观就完成了，黑格尔认为通过这些公设，道德自我意识能够将所面对的困境看似圆满地解决了，这一收缩进内心的意识形态，便能够具有威力地在世界上运行。

我们从中能够看到伪善的逐渐形成。个体意识在第三个公设那里，突然有了巨大变化，那个纯粹的义务不再是留存在个体性之中，而是被预设的上帝拿去了。已经被繁杂世俗渗透的个体道德意识不能够再仅凭自己就保有着纯粹性，它开始依赖一个上帝来保障他的纯洁。但是殊不知这个上帝也是在这个过程中被它创造出来的，而且，当个体的道德意识真正面对这个上帝时，这个上帝也就未必显得那么可亲。沾染了尘世的个体意识难以想象自己如何得到上帝的拯救，它自然只能笃信，越是信仰越是幸福。这种诡辩的话术，使得本身受到挫折而降低到尘世的个体意识仿佛又化身为不可一世的纯粹本质，自信自己的真理性，自信自己的正确性，试图用这样的态度去成就至善，去享受幸福。这种自以为是或者说自以为善的态度，随着这一情形的出现似乎又要冒出头来。

黑格尔看到意识要不断地劳作，因为它并不完美，而现实世界也没有脱离世俗地完成的道德性事物，而道德意识的一切期许，都在于上帝这个自在自为的主体的存在，由上帝统一了原本不存在联系的纯粹义务和现实感性的表象。那么最开始的自在的纯粹义务和现实世界则看似被扬弃了，他们之间的相互对立成为上帝这个道德意识的内容，而他们之间的互不相干和互相独立却依然是根本的形式。黑格尔举了一个例子来讽刺这一结构的虚假：“现实中不道德的东西，因为它同样也是纯粹思维，并且凌驾于它的现实性之上，所以它在表象中反而是道德的，并且被看作是完全有效的。”[2]378也就是说，当一个自认为是秉持纯粹义务的行为在现实世界中被认定为不道德时（因为现实纠缠的意识自在的就是不道德），反而会得到道德自我意识的支持，这种支持不是要它收回内心、反思本质，而是支持它就在现实世界中号称自己是道德的、有效的。即使现在现实明显与它的想法大相径庭，它也可以说，有一个无所不能的上帝帮助它来实现这一切。这种情景正是道德自我意识逐步构建伪善的例证。

（二）道德行动与道德公设的矛盾

道德的实践就是从这样一种矛盾中起步的，首先道德自我意识认为对象确实是他自己创造编织出来的，但是另一方面，它却不得不要设定一个本体中的东西作为根基，这种真实的彼岸中的东西，正是前面的自己创造对象的反面。这种实践方式，就是道德自我意识的真实态度，那就是“先设定一个环节，从这里直接过渡到第二个环节，然后将前者扬弃。但意识刚刚建立起这第二个环节，马上又重新将其颠倒，反而以它的对立面为本质”[2]379。也就是说，这种格局是道德自我意识心知肚明的，是由它自己有意识地创造出来的，它自知自己是在欺骗，它为了建立某个它想要的环节，就将上个环节的反面作为第二个环节，证明反面环节是存在的，然后再对这个反面的环节进行否定，这种自知不真诚而为之的方式，其实无论对第一个环节还是对第二个环节都是不认真的。黑格尔重点以第一个公设和道德行动之间的矛盾为例反映这一情况。

道德意识要通过行为，使现实达到道德目的，通过行为道德意识实际上为德福一致提供了更为坚实的基础，实现了第一个公设所预定的事情，而那个公设被提出时，不过是作为一个在彼岸而不能加以完成的设定，公设的存在就是在于扬弃了现实与道德是不一致的这一前提。而从这里看，第一公设的提出不过是为了引出行动这个环节。现在这两个环节，即道德意识的行动和这个公设之间，是这样一个关系：“凡是应该通过行动而得以实现的东西，都必须自在的都是现实的，否则它不可能是现实的。”[2]380这两者的组合，就成为这样的一种表述：第一公设是作为行动的督促者，为了行动才保持了自身的意义。

如今道德自我意识看重的是行动环节而非公设，但是道德行为终究是个体的、偶然的，道德自我意识想要的是普遍的东西，是把道德意识的纯粹义务完全实现在世界上，改造整个世界从而成就至善。那么，当道德意识开始实践的时候，它只把至善当作世界本质，而不理会世界其他的东西，专心致志地推行它自身，更进一步地可以说它是活在自己的世界里。但是，道德行动就在于克服与改造否定自己的东西，一个只活在自己认可的世界里的道德意识实际上取消了道德行动。只要坚持第一公设，那么道德行动就会被取消，如果坚持个体行动，道德自我意识又不会在世上真正地实现至善，它的自觉能力和现实条件都使它难以达到至善的境界，因此它也不会真的将至善放在心上，因而行动也被颠倒，事情似乎又回到了最初的公设。于是，这两个环节就在一起不断交替，变成了一对错综复杂的矛盾。这些矛盾凸显了道德意识形态在具体实践中的困境，而这些困境，必将导致良心的出现与伪善的直接显露。

三、伪善的显现——良心与优美灵魂

在对良心这一章进行详述之前，我们先了解一下黑格尔对良心分析的具体指向，或者说良心这一道德意识形态的顶峰是指哪一类人。科耶夫认为，良心就是指雅可比，而优美灵魂则是指诺瓦利斯和浪漫主义者。无论是良心，还是优美灵魂，实际上都是指那种紧缩于内心、只直观而不做出任何行动；只会孤芳自赏、自己夸赞自己的纯净的那种意识形态。黑格尔在接下来就是要批判浪漫主义者那种忽视行动而不进行斗争和劳动的立场。科耶夫这样说道：“把有神论的人类学（康德）改造成人神论的人类学（黑格尔）的过程。浪漫主义者是理解自己的康德主义者：他不再谈论没有虚伪的上帝。他必须是无神论者，但还没有决定做无神论者。完人（在浪漫主义者看来）是与自己一致地生活的人。由此产生内在的矛盾：理论的和存在的矛盾。”[8]也就是说，浪漫主义者和雅可比这样的直觉主义者实际上就是从康德到黑格尔的过渡，良心已经消解掉了人自身之外的上帝这个东西的必要性，只不过良心还没有完全意识到，良心只要再迈进那一步，即能够踏进绝对精神的殿堂。然而，它毕竟还是没有意识到这一点，良心和优美灵魂的立场使他们成为终极的伪善。

（一）《精神现象学》中的良心

在上面的道德意识形态中，伪善随着道德意识形态的展开，通过公设的设立与分析，逐渐显露出来。可以说道德世界观总体上就是一种伪善，但黑格尔并没有在这里明确指出。对于前面所有关于伪善的叙述与积累，都是为了在良心这一道德篇章中的重头戏中，将伪善的样态完全揭示出来。

道德意识形态整体上是一种将真理置于自身的意识形态，但在这一节之前，道德意识形态还是实践的、谋求现实的、积极改造世界的。但是，由于道德的实践，道德自我意识中的矛盾都显露了出来，公设与道德行动在现实中来回颠倒，令人难以信服。这些环节相互抵触、来回拉扯，使道德自我意识狼狈不堪，再也不愿意在这里纠缠，因此，它只想与这些道德实践活动的环节彻底隔离开来，回归内心，这就是良心。

尽管良心本身就是一种伪善的样态，却反而最反感道德中所暴露出的伪善，它认为道德的那些环节本身就是错误的，因为一旦需要实践，就不得不一个环节一个环节地进行推进，所以就不得不一个立场反对下一个立场这样来回拉扯。现在，良心认为无论是哪个环节都是错误的，站在纯粹义务上也不对，奉行现实的义务也不行，真正应该采取的态度就是不再这样在区分环节的实践中找寻真理，而是相信凭借自身内心中的简单的自身确定性就可以达到想要的结果，达到超脱于两个立场的事实。良心现在认为自己是自由的，具有自由入世和自由提纯的能力，它将过去的一切都视为伪善并予以摒弃。但在黑格尔看来，良心恰恰与那静观而不行动的优美灵魂一样，就是最大的伪善。在这里，黑格尔直抒己见：“意识实际上就是伪善，而对于上述颠倒的鄙视已经是伪善的第一个表现。”[2]388因为良心实际上已经意识到作为道德意识形态的那些颠倒，它知道并利用了这些颠倒。这种颠倒的矛盾说明道德意识形态是一种假的真理，而良心也不过是这一连串颠倒的最后一个环节，但是它不得不仍然将以道德世界观的真理作为自己的真理，良心依旧要宣称自己是道德的才有客观的意义，但它却心知肚明地知道道德的虚假。因此，这种良心是虚伪的，它的行径无疑呈现了虚伪的形式。这种虚伪的形式构成了伪善显现的最后环节，如今，伪善终于在良心这里暴露出来，显现出了自身。

良心乃至整个道德意识形态，就是作为精神的自我意识的第三次自我反思。第一次是法权状态下的人格，那是一种非常孤立的、缺乏特殊性的普遍性，每个人都是单调无趣地作为法权下的人存在。第二次的自我意识，反思到自己是双重化的世界的普遍性，并以之直接强加于现实之中，这种教化与启蒙的共同结构最终走向了绝对自由与绝对恐怖的极端鸿沟，再也产生不出一个有内容的新世界。良心现在是站在双重化世界的此岸世界上了，那彼岸世界的普遍性在它看来是充实自身的内容，它无疑是前两种自我反思的进化，既没有成为抽象的人，也不是对彼岸的普遍性有着必需依赖，良心是一种具体的道德精神，它是一种自己实现自己的道德本质。

良心是一种涉及本质的、立足于精神这一本体的知识，是整合的、必然的而并非偶然的知识。这种自信来源于良心的历程，它认为自己是在扬弃了上面那繁复矛盾的困局后达到的自我意识。既然它既扬弃了自在的普遍性的道德本质，又扬弃了掺杂着现实内容的义务，那么它就应该比这两种都要强很多，是自在且自为的真理，是这个世界本身。因此，就算它自己可能也不理解、不明晰，但是它却认为自己所做所想不是凭空而来的，而是精神本身在告诉自己要做什么，所思所想就是那最应该去做的事情。

世界在良心这里不一样了。这种道德的巅峰，将世界神圣化了，世界因此有了道德的影子，休谟四处找不到的因果性也因为道德实践而处于世上。世界因为良心而有了神圣的光辉，尽管可能实际上什么也没有改变，但是也与之前的死寂不同了，良心所作所为即使看似荒谬，也被视为上帝直接传达的旨意，世界因此产生了光辉。良心的行为看似是具体的，是世俗间行走的，但良心自己不这么认为，它自认为就是彼岸的纯粹与神圣，它将普遍性的义务置于个人兴趣之上，行动自由而坚定，因为它知道自己不再是前面道德实践中一板一眼地按照环节行动的自我意识。如今，良心时而宣称这种行为是道德的，时而宣称那种行为是道德的，全然不顾这些行为和所履行的具体义务之间有没有矛盾，也不会对纯粹义务和具体义务进行任何形式的对比和审核，它以一种在混乱之中宣称的不会有任何动摇的自我确定性混淆了一切对于它的反驳。

（二）良心与优美灵魂的伪善形态

良心与自我意识一章开始产生联系了，上面提到的自我意识形态下的伪善结构在这里再一次地要发挥作用。纯粹的义务被良心要求放弃彼岸世界那种纯粹性，要在此世发挥效力，因此纯粹的义务要被进行改造，由良心直接发布，将其从彼岸的抽象普遍性中回归到现实世界。在这样的改造中，义务变成了直接现实的东西，其中便根植了对于良心的依赖，其本质是为良心而存在的。而且，良心绝不可能放弃义务原本的普遍性，它要求纯粹的义务既要有现实性，又要有普遍性，于是，义务就应当是要受到所有人承认的公共性义务。我们可以看到，自我意识章节中的自我意识，就是在类意识下，将所有生命都容纳进去，在“我是我们、我们是我”的这样一种共同体中实现自身。良心无疑就是在这种结构下，运用与自我意识同样的方式进行改造义务的活动。现在这种义务就是良心的内容，它要求天下所有人，人同此心、情同此理，良心取代了彼岸世界，成为真正的普遍者，并通过生成义务来实现自身。所以良心改造义务的活动，如今看来不过就是一种翻译活动，秉持特殊义务的行为不过是在翻译良心中的普遍信念，所有人要承认这一特殊行动，而这一特殊行动也在承认中获得了普遍的有效性，特殊义务也被提升为普遍的义务。良心有一种虚无的、想要强加于他者之上的本质，即把各种特殊的内容随意提升为一种意识形态。如果它有了真正的内容，实现了真正的善，那么它将会成为绝对精神，但是现在，则只不过是虚空的良心。良心的形式当然是一种超脱性的否定，扬弃道德意识矛盾的诸多环节，但是普遍性仍然只被当作事情本身的一个环节，与特殊性相对立，它无法正确地对待这一关系结构，因此必将陷入伪善中。良心，只是知道纯粹义务的表皮，却按照感性随意填充进去内容，无论做什么都宣称为纯粹义务，以善的名义行恶，当然就是最标准也最根本的伪善形式。

我们现在来看一下良心的普遍性，良心的普遍性根源在于自我意识的结构，即“我们是我、我是我们”的整体格局。但是这只是良心自我欺骗的表现，这些带有特殊性的义务本质上就是特殊的，实际上不可能真正地把自身的特殊完全纯化并予以脱离。如果不彻底改变对于这些义务的视角，就不会实现真正的提纯，因为它所定义的普遍与特殊，并不是真正的普遍与特殊。只要还站在良心的角度，那么事情就不会有任何真正的转机。良心实际上根本不具备这种完全的能力，托付给上帝的这个任务实际上它承担不起。良心所能做的就是在相对的义务之中找到比较普遍的义务，将相对的普遍与特殊进行划分。其实即使是义务本身，也只有良心承认了的义务才是义务。这种处理义务的手段，在黑格尔看来，这些义务只具有形式上的普遍性。只有普遍意识即绝对精神承认的义务，才是真正的普遍性。良心自认的普遍性只是一种抽象的普遍性，如果良心这样坚持下去，就会发生良心的混战，在相互的斗争中，良心的普遍性将会彻底瓦解，再也无法发挥作用。

当良心仍然纠结于繁杂的特殊性，试图与现实世界进行争斗并相互渗透时，就会转变为静观而不行动的优美灵魂。这种优美灵魂是作为伪善的良心的最高形态，伪善的良心在语言的作用下，看似向共同体开放了自身，在获取共同体的承认，但实际上这种运用语言取得具体行为普遍化的方式存在极大的漏洞。良心或者说优美灵魂不会致力于行动，反而是用语言落实语言，编织一幅站在真正的公共意义世界、站在共同体立场上的话语体系，实则仍旧自行其是。优美灵魂就是静观而不行动的良心，它有着对于自身的绝对确定性。优美灵魂自认为是代表上帝发言，而所有的实体已经消融进它自身的绝对确定性之中，就是一个绝对的“A=A”，再也没有其他持存的规定性了，因而优美灵魂越发显得纯粹，可同时也越发变得虚弱。优美灵魂有了绝对精神的雏形，它正确地认识到所有的实体以及以往所有对立分裂的环节，都将融入自我意识这个绝对者之中，那些分立的差异环节所依赖的整体不过就是优美灵魂的创造。但是它与绝对精神的区别在于它不能够正视自身的矛盾，不能发现自己体内的否定性，不愿意将自己的纯粹本质分化为各个环节，转化为现实定在。这种割裂了自在存在的完全自为存在，将会在真正的现实中受到致命的打击，承受不住规定性的定在考验，因而它表明的态度是且只能是：“不与世俗同流合污”。

因而良心或者说优美灵魂的伪善就会具体表现为这样的形态，当良心一致地用语言开始自己的普遍化，如果内容是一些没有具体指向的，例如“不可杀人”“不可撒谎”之类的义务，那么似乎大家都能达成一致，个体的良心之间没有冲突，个体与普遍性的善也似乎达成了一致。因而在这里，个体的良心都会得到承认，在承认中良心获得了善的外衣，有了形式的普遍性。然而，当良心真正处理现实情况时，问题就会出现，判断力不能够真正地成为两者之间的摆渡人，不同个体的良心开始出现分歧，而个体和普遍的善或者说普遍意识所秉持的东西之间也会出现不同。在个体的良心看来，不同意它所规定的具体义务的，都是恶，因此他人是恶，普遍意识也是恶，只有它自己所代表的东西才是善。因而，它一边营造维持着一个公共话语体系，在这个体系中荣辱与共，表达自己就是善的本意；另一边在具体的行动环节，又会将那个公共世界看作恶的一方、陈旧的一方、不会具体问题具体分析的一方。因此，良心的存在方式就是一种伪善，与个体的德行是否良好无关，因为只要坚持这种形式的良心，即使是私德再好的人，也不可能完全地与共同体保持一致，这种言行不一即为伪善的表现，这种意识就是一种声称为善实则为恶的意识。在这个阶段，良心与优美灵魂作为已经形成的伪善，会持续坚持恶的意识，一直怀有恶的意识，除非良心整体格局发生变化，否则这种恶的意识不可能得到悔改。

结语

黑格尔《精神现象学》中的伪善问题思想是一个极具特色的理论，他对康德的道德哲学的继承与批判是前所未有的。在他的视角下，道德所秉持的立场不再是那么神圣和稳固，他洞察到了道德意识形态背后根深蒂固的伪善，这一发现无疑是伟大的、创新的。同时，黑格尔对于伪善的条件的思考，也是他的一大贡献。从伪善的结构出发，他看到了从自我意识开始的主体意识的固有弊病，即固守自身、不愿开放自己投入现实中。因此，随着精神的不断发展，这种结构上的弊病终究在道德意识形态中得以完成，进而形成了良心和优美灵魂。因此，黑格尔对于伪善的思考与整理，无论后世评价如何，都不可否认其理论价值，黑格尔的伪善思想是整体的，是积极的，更是创新的，将继续为我们解决伪善问题提供理论上的参考。