云南杨慎传说与铸牢中华民族共同体意识

熊 威,刘 文 静

一、研究问题的提出

习近平总书记在党的二十大报告指出:“以铸牢中华民族共同体意识为主线,坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路,坚持和完善民族区域自治制度,加强和改进党的民族工作,全面推进民族团结进步事业。”(1)习近平:《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告(2022年10月16日)》,《求是》2022年第21期。围绕铸牢中华民族共同体意识这一主题,不同学科都展开了研究,但是政策解读和理论阐释成果较多,经验研究和实证研究成果较少。(2)何明:《中华民族共同体的经验研究:何以必要与何以可能》,《西北民族研究》2023年第1期。笔者认为,只有深入日常生活,立足于社会大众的道德情感、文化审美和思维模式,充分挖掘并利用各民族共有共享的中华文化符号和中华民族形象,并将其融入民族工作之中,才能真正增强各民族群众对中华文化的认同,夯实铸牢中华民族共同体意识的文化基础。(3)刘洋、肖远平:《屯堡文化与中华民族共有精神家园建设》,《贵州社会科学》2023年第10期。

史密斯指出,要定义一个民族,便要有共同的神话、历史记忆和大众性的公共文化。他提出:“民族与族群一样,是一个建立在共同的神话和记忆之上的共同体。”(4)安东尼·D.史密斯:《民族认同》,王娟译,南京:译林出版社,2018年,第52页。可见,民间文学在民族认同中发挥关键性的作用。很多国家的发展历程也证明了这一点,“在希腊,荷马史诗传承的过程就是希腊民族形成的过程”(5)扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京:北京大学出版社,2015年,第303页。。在铸牢中华民族共同体意识的时代背景下,应该充分发掘并利用民间文学的当代价值和时代意义,为增强各民族群众对中华文化的认同注入文化力量。(6)刘洋:《中国民间故事与建设中华民族共有精神家园研究》,《贵州师范大学学报(社会科学版)》2023年第5期。

很多学者都认识到,我国民间文学中蕴藏着丰富的民族团结文化因子,有利于增强中华民族凝聚力和向心力。(7)王丹:《铸牢中华民族共同体意识的多民族民间文艺视角》,《西北民族研究》2021年第1期。大体上来说,分为如下两种研究进路:一是从单一民族民间文学出发,比如傣族神话中的日月神话(8)屈永仙:《从日月神话谈铸牢中华民族共同体意识——基于傣族日月神话的思考》,《贵州民族大学学报(哲学社会科学版)》2023年第2期。、德昂族文字丢失神话(9)熊威:《德昂族文字丢失神话与中华文化认同》,《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2023年第2期。,探讨其中蕴藏的民族团结文化因子。二是从区域民间文学出发,比如西南民族地区的鲁班传说(10)熊威、张琴:《鲁班传说与中华文化认同——以西南少数民族为例》,《民族文学研究》2022年第4期。、诸葛亮传说(11)熊威、刘文静:《西南少数民族诸葛亮传说及景观叙事与中华文化认同研究》,《文化遗产》2022年第5期。和铜鼓传说(12)熊威、韩雨霏:《西南少数民族铜鼓传说与中华文化认同》,《青海民族大学学报(社会科学版)》2023年第1期。,探讨民间文学与统一多民族文化交往交流交融的关系。这些研究有一个共同的特点,都侧重于从少数民族立场出发,弱化了汉族的视角。我国丰富多彩的民间文学资源,是由汉族与少数民族一同创造的,既是汉族与少数民族文化交往交流交融的文化产物,也是联结汉族与少数民族文化情感,推动各民族群众形成并强化中华文化认同的重要媒介。其中,最为典型的是贬谪文人传说。那些历史上从中央贬谪到地方的文人,大多形成了具有地方性、地域性和民族性的传说体系,深刻影响了各民族群众的文化认同。

杨慎是明朝著名文人,因卷入“大礼议”事件,被流放云南,在云南度过了后半生。400多年后,这个具有鲜明的民间文学特点的贬谪文人传说,不仅流传范围广,而且影响范围大。云南独特的自然地理条件、地方风土文化、社会历史环境为传说故事的生产提供了丰厚的土壤,使杨慎传说具有跨地域、跨民族、跨文化的属性。

围绕着杨慎与云南地方的研究,目前学术界在资料的搜集整理方面已有诸多成果。1961年、1981年、1986年,四川先后三次派学者深入云南搜集整理杨慎的相关资料,进行学术考察,同时,云南地方也对杨慎资料进行全面搜集整理。20世纪80年代,有关杨慎研究资料的整理汇编工作成果颇丰。林庆彰和贾顺先所编的《杨慎研究资料汇编》共收入39篇学术论文,较为全面地回顾了20世纪90年代初期和之前的杨慎研究,为今天的学术研究提供了全面系统的参考,是一部集整理、收录工作为一体的著作。(13)林庆彰、贾顺先编:《杨慎研究资料汇编》,“中央研究院”中国文哲研究所,1992年。此外,杨升庵研究会出版的《杨升庵研究论文集》,收录了18篇论文(14)杨升庵博物馆、新都县杨升庵研究会编:《杨升庵研究论文集》,杨升庵博物馆、新都县杨升庵研究会印,1984年(内部资料)。,杨升庵研究会出版的《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》,收录了35篇论文(15)新都杨升庵研究会、新都杨升庵博物馆主编:《杨升庵诞辰五百周年学术论文集》,成都:四川大学出版社,1994年。,这些都给现在的杨慎研究工作带来了极大的便利。但是,从民间传说角度出发的杨慎研究相对薄弱。杨春梅根据传说文本与田野调查,对流传于云南的杨慎传说做了大致分类,从传说故事的角度展现了云南百姓对杨慎的尊敬和热爱,还突出了其在云南民间的巨大影响力。(16)杨春梅:《关于杨慎的云南民间传说》,《黑龙江生态工程职业学院学报》2013年第5期。孙芳将杨慎在四川、云南的民间形象做了梳理,对其分类论述,文章还指出,杨慎形象是一个多重身份的集合体,必将成为文艺作品中一个尚待深度开发的富矿。(17)孙芳:《论杨慎的民间形象》,《时代文学(下半月)》2012年第12期。可以看出,相关研究从传说内容的角度,对讲述类型、人物形象进行了初步划分,但对杨慎传说所具有的现实意义和时代价值没有进行深入讨论。本研究关注杨慎传说与日常生活的联系,并以此探讨云南杨慎传说背后蕴藏着的文化认同指向,进而分析杨慎传说与中华文化认同的内在逻辑及文化实践。

二、杨慎传说与云南日常生活

杨慎作为历史人物,在戍地生活三十载,他的足迹踏遍西南,深入民间日常生活,参与到民众生活的方方面面,深得云南各族人民的喜爱与敬仰,杨慎传说更是与云南百姓日常生活的诸多方面息息相关。论文从地方风物、节日风俗、民间艺术、景观叙事四个方面,具体阐述杨慎传说与西南民族日常生活世界的关联。

首先,传说将杨慎与云南地方风物联系起来,不仅能够解释地方风物的神奇来历与非凡作用,还可以赋予本土风物浓厚的人文色彩与历史底蕴。据民间传说,洱海特产的竹钉鱼是杨慎用竹叶变幻出来的。杨状元见到洱海边的渔民家家户户都没有捕到鱼,便用嫩竹叶变出一寸长的小鱼,解决了渔民发愁的问题。因此,百姓用状元采来的青竹叶为鱼类命名,以纪念状元功德。(18)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第40—43页。白族有吃“当家菜”的习俗,即在中秋节前后用土锅煮芋头和白菜吃,白族人将这味菜肴称为当家菜。传说是因为杨状元曾从水里救助过一名白族青年,还留他住宿风神洞,状元“就在菜垄边抠了几块鹅卵石,撕下几片玉白菜叶子,丢进才用泥巴捏成的一口土锅里,然后,烧火煮锅里的石块和菜叶”,青年从未吃过这么鲜嫩可口、喷香味美的菜肴。从此,白族人就有了吃当家菜的习俗。(19)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第100—106,61—64页。传说的讲述并非是风物本身的描写,更多的是通过这一风物与人们生活的联系,呈现民众日常生活的一部分,展示出云南地方的民间生活画卷。还有一则传说讲述了山东官员向皇帝进贡了一棵超过二十五公斤的大白菜,被朝堂上的其他官员吹捧为奇珍异宝,杨慎却不以为意,称云南的树头菜有几丈高,需要几个人才围得过来,砍倒后还要几十匹马来驮。皇帝听闻,派去钦差大臣带回树头菜,果真不仅高大,还味美香甜,让所有京城官员都大开眼界。(20)曹定安编著:《开远民族民间传说故事集》,昆明:云南美术出版社,2007年,第100页。这些传说不仅显露了当地民众对于家乡风物的自豪感,还通过传说的讲述赋予了云南风物独特的自然特色与文化内涵。

其次,传说将杨慎这一文化名人置于节日风俗的背景之中,既凸显了传说讲述的真实感,又展示了民族和谐相处的美好画面。传说杨慎与各族人民一同庆祝火把节,“居住在这里的彝族、撒尼族、阿细族、苗族的人民都在石林欢度佳节。人们穿着节日的服装,在石林边上的一块草坪上唱着、跳着。像水桶一样粗大的三弦,弹奏出一曲曲让人心醉的乐曲”(21)刘先觉:《杨升庵传奇》,成都:巴蜀书社,2015年,第206,199页。,不仅展现了火把节的节日盛况,还描绘了各族人民齐聚一堂、欢庆节日的和谐场面。同时,节日形式的丰富变化,也带来了传说内容的创新与发展,赋予了杨慎传说新的生命力与时代活力。例如,传说创造了杨慎与云南百姓一起欢庆傣族泼水节的场面,“大家相互泼水,杨状元被傣族姑娘、小伙团团围住,被泼成了个落汤鸡……大家越泼越高兴,没有被泼着的姑娘小伙还争着跑到杨状元面前叫杨状元泼,欢歌笑语连成一片”(22)刘先觉:《杨升庵传奇》,成都:巴蜀书社,2015年,第206,199页。。这些民族节日作为传统文化的重要载体,不仅是民族文化的集中展示,也是民族情感的集体表达,尤其在体验节日活动的过程中,杨慎传说进一步增进了民族情感,加强了民族互动。

再次,传说展现了杨慎与云南民间艺术的密切关系,既凸显了云南民间艺术的魅力,也体现了当地群众的文化趣味。民间传说《过年》中讲到杨状元被贬云南后,只能住在当地的破庙中,整日埋头创作,不闻窗外事,生活过得十分艰难。到了年三十,当地人民都在杀猪宰羊、张灯结彩、采办年货,庆祝新年的到来。杨状元家中却连一粒米也没有,寒冬腊月里,衣服也不够穿,状元又饿又冷,书童见此情形,辛酸流泪,便脱口而出:“可怜可怜真可怜,可怜不过杨状元。孤身独人居破庙,缺米无柴过新年。”(23)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第100—106,61—64页。因此,传说中的这首歌谣,同杨状元过年的故事一起流传至今,其中体现了人们对杨慎遭遇贬谪的人生经历的同情,以及在逆境中坚持创作,弘扬云南文化的美好品质的歌颂。云南保山地区传唱的《杨升庵四足歌》,讲到谪戍永昌的杨升庵如笼中之鸟,折翅之蛟,却心态乐观,提笔写下《四足歌》流传后世:“茅屋是我居,休想华丽的;画栋雕梁有坏期,只求它能避风雨,当得个不漏足矣……”(24)杨忠实、郭朝庭主编:《永昌夜谭:保山民族民间故事选》,北京:民族出版社,2003年,第44—45页。这首歌谣通俗易懂、朗朗上口,体现了杨慎淡泊名利、勤俭持家、知足常乐的个人品质。在白族群众中,还流传着杨慎帮助穷苦百姓的故事。比如,传说杨慎看到两位孤老很可怜,就心生怜悯。在第一年除夕前几天,就帮老大妈画了锦鸡,让她“街子天”(25)“街子天”,即赶集日。拿去卖。第二年除夕,又在孤老家门上写了一副对联:“家家户户过肥年,唯独饿死杨状元。”周围人看到对联后,就把钱、米、肉等东西扔进屋子里面。(26)董秀团:《多元混融中的白族文学》,北京:商务印书馆,2022年,第272—273页。直到今天,很多白族人还经常提起杨慎及这副对联的故事,塑造出了机智聪慧、多才多艺、造福百姓的杨慎形象,表达出白族群众对杨慎的喜爱、仰慕和崇敬之情。另外,在杨慎的文学创作和史学编撰中,吸取了大量云南民间艺术资源,比如在其诗文作品中也经常出现铜鼓、民族歌谣等艺术符号,在其编撰的《南诏野史》中记录了傣族孔雀舞。可以说,杨慎传说中呈现出了丰富多彩的云南民间艺术资源,展现出杨慎与云南民间艺术的双向互动关系。从某种程度上说,这些传说不仅具有文化审美价值,还发挥着道德教化作用。

最后,杨慎传说成为景观叙事的素材,增添景观的文化底蕴,景观叙事反过来也拓展了传说的传播方式,为传说的创造性转化提供了可能。传说杨慎被发配到云南,途中走到永平杉阳这个地方时,脚底满是血泡,浑身无力,又累又饿,目之所及,没有一户人家可以留宿,杨慎仰天长叹,悲痛地喊道:“天啊,这是何去处,我怎会充军到此地!”因此,这个地方也就被人称作“叫天山”。(27)罗杨总主编:《中国民间故事丛书·云南大理·永平卷》,北京:知识产权出版社,2016年,第173—174页。漾濞县城以北的大堡子村中,有一汪甘甜若醴的水井,叫作白鹤井。传说当年杨状元路过此地时,见到一对白鹤在水中嬉戏,心中大喜,便在水井盖上挥笔写下“白鹤井”三个大字。(28)白庚胜总主编,李洪文本卷主编:《中国民间故事全书·云南·漾濞卷》,北京:知识产权出版社,2013年,第129页。弥渡红岩坝子尽头,有条滴水河,河水一年四季源源不断,三伏天不干,下雨天不浑。河水源头处的石头上,刻着“杨公饮”三个大字。传说杨慎谪戍云南期间,收到家中母亲重病的急信,便匆忙还乡。正值赶路之际,口干舌燥,便来到溪边,捧水解渴,可溪水又苦又涩。正当杨状元悲叹自己的遭遇,感慨以后再难喝到大理的水,只见不远处悬崖下面,出现了一个手拿宝剑的仙人,只见他用宝剑直直地向悬崖刺去,一时间火星四溅,碎石乱飞,而老人用剑刺开的石缝中,涌出了清冽甘甜的泉水,这正是“精诚至处顽石开,大理海水穿山来”,为了纪念杨状元,人们便将此处泉水称为“杨公饮”。(29)罗杨总主编:《中国民间故事丛书·云南大理·弥渡卷》,北京:知识产权出版社,2016年,第254—256页。此类传说通过戏剧化的情节描写和生活化的场景布置,塑造出杨慎的多面形象,既命运坎坷又积极乐观,既颠沛流离又乐居一方。这不仅丰富了杨慎的人物形象,推动了杨慎传说的传播,而且为景观文化建构提供了丰富的素材。可以说,将景观叙事与杨慎传说相结合,以视觉形式呈现在大众视野中,为记忆的延续提供了文化空间。传说不仅赋予了景观以文化魅力,也进一步促使了景观的生产。在云南民众生活的地方,这些触手可及的景观以直观生动的物象展示到社会大众面前,为杨慎传说的当代建构提供了发展空间。

杨慎传说在创造与传承的过程中,将与地方相关的民俗文化事象囊括进来,使日常生活成为口头传统讲述的有机组成部分,从而形成传说的地域特点。同时,杨慎传说中所呈现的地方风物、节日风俗、民间艺术、景观叙事等为传说的讲述与传承提供了地方实感,这种地方实感成为了传说稳定发展、流传扩布的重要依托。传说讲述正是因为融进了云南百姓的日常生活,才能够发展成地方民众的文化记忆。

三、杨慎传说与逐层递进的文化认同

民间传说是人民群众集体创作、代代相承的一种口承语言艺术。传说不仅仅是口头叙事,其中还保留着丰厚的文化传统和历史记忆。杨慎传说作为云南地方民众的集体记忆,植根于人民群众的日常生活之中,并得以流传至今,这与云南各民族群众的文化认同密不可分。有关杨慎的文化记忆在云南各民族群众中得到传承,并且延伸扩展到整个西南区域,连接着中华民族的历史记忆与文化认同。

(一)地方文化认同

传说不仅是一种叙事方式,更是一种地方文化认同的实践方式。云南作为杨慎的流寓之所,在各地流传的杨慎传说之中占有一席之地,云南杨慎传说也成为了实现地方文化认同的方式之一。地方民众将民间传说与本地文化交融,在变异融合中形成了“地方性”叙事,强化了与人群发生“地方性关联的实感”(30)陈泳超:《作为地方话语的民间传说》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年第4期。,从而进一步强化了地方文化认同。近年来,云南各地方通过村落文化空间的建构、景观与传说的互动、地方文化符号的打造等多种表现方式,将杨慎传说与村落地名、文化景观、地方建筑发生变异融合,进而强化地方文化认同。

漾濞县通过具有指向性的传说建构,打造金牛屯这一村落文化空间,从而强化地方认同感。金牛屯位于漾濞县东部,是当地行政村之一。传说观音老母派来大理观音堂的金牛为庄稼人耕田犁地,造福当地百姓,金牛恰见兴风作浪的大黑龙水淹众生,两者便展开大战,斗得不分胜负。其间大黑龙将点苍山悬崖撞开一条石缝,这便成了石门关古涧。为避免大黑龙继续作乱,观音老母将金牛化作石牛,保护当地百姓,这也是金牛屯村名的来历。(31)廖光荣主编:《石门关风物散记》,昆明:云南民族出版社,2007年,第183—184页。值得注意的是,地方民众在讲述金牛屯的传说时,往往还会在结尾处,附上当地流传的石牛诗。石牛诗在大理一代广为传诵,相关传说故事丰富多样,多传为杨状元所作。其中,漾濞地区传说状元公杨慎骑驴游玩至此,遇上一群人围着石牛作诗争论,老翁为大家讲述石牛来历,即大战黑龙的金牛所化。众人得知状元身份后,纷纷请他为石牛作诗,杨状元便作出了流传至今的《石牛诗》。(32)白庚胜总主编,李洪文本卷主编:《中国民间故事全·云南·漾濞卷》,北京:知识产权出版社,2013年,第130—133页。这种对于村落来源的历史讲述很大程度上源于民众的一种想象,依据的是该地的地理环境,以及杨慎这一历史人物与地方的关联。传说生产以杨慎游历这一历史事实为背景,将文化名人纳入传说讲述中,从而构建了当地村名的历史叙事。

鹤庆地区通过传说与景观形成的良性互动,既增强了传说的真实性,又强化了地方文化认同。云南各地流传着关于洗马池、洗马塘的传说。鹤庆便有一则极富奇幻色彩的讲述,传说主要内容为:一户穷苦人家中生活无以为继,只得将唯一的马卖给了过路商人,商人识得此马不凡,便毫不犹豫买下。路过水池准备为马洗澡时,突然,马在电闪雷鸣中化作腾龙飞天而去,于是,后人将这里叫作洗马池。(33)李森编:《鹤庆风物志》,昆明:云南民族出版社,2004年,第162页。还有一说,此处是因为杨慎在此洗马而得名。杨状元游历到鹤庆,准备借住在当地人家,谁知其家中贫困,断粮数天,于是状元骑马为他们买来白米煮饭吃,村里人得知此事后,都来观看杨状元在水池里洗马,无名池塘因此得名。(34)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第58—60,1—4页。此传说将杨慎与洗马池传说讲述联结,与当时的社会环境有关。首先,杨慎被贬期间云游各地,就曾到达鹤庆府。杨慎的游历背景为传说讲述提供了现实条件,这也是传说生成的基础。其次,杨慎在云南期间,服务百姓,多次为民请命,造福云南人民,民众历史记忆中体恤百姓的状元形象深入人心,为传说的流传奠定了基础。再次,杨慎虽以贬谪罪臣的身份来到云南,但其少负盛名,闻名滇中,不管是地方官还是老百姓,大多都同情而优待他,这也为百姓围观洗马现象提供了现实依据。

文化建筑具有地方性的特点,与地方文化认同有着密切联系。聚集于地方群体创作的建筑景观,通过对其进行符号解读,是探析地方文化认同的重要实践方式。地方民众通过赋予建筑群历史蕴含、民族象征、社会情感等文化意义的方式,将民间传说与当地地名讲述融合,打造出独有的地方文化符号,加强当地百姓的文化认同感。例如,大理地区的传说将状元出生与地方建筑感通寺联系起来进行叙事。传说杨廷和曾住在大理感通寺内,这期间恰逢其夫人怀有身孕。到了晚上,传说闹鬼的寺庙阁楼竟蹦出一只猿猴,这只猿猴与杨廷和读书做伴,成为好友。最后猿猴离去之时,杨廷和曾在其手中留下了一个字符,最后字符居然出现在了自己刚出生的孩子手上,原来,这个孩子便是由点苍山上的猿猴所化。(35)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第58—60,1—4页。神奇出世的传说为感通寺增添了灵气与魅力,与文化名人的身世相连,进一步扩大了地方建筑的影响力。

从本质上来说,任何民间传说都具有地方性特点,是建构认同的方式之一。(36)王加华:《景观风物、社会环境与民间传说——山东淄川淄河镇孟姜女传说的文化生态探讨》,《民间文化论坛》2010年第2期。民间传说只有在地方文化空间中,以具体可感的“纪念物”为依托,才能使其变得真实可感,从而与地方民众连接起来,建构地方文化认同感。云南杨慎传说是地方性传说的典型代表,通过传说与村落文化空间、文化景观、地方文化符号的连接,实现传说在地化,从而参与地方民众认同的建构。

(二)区域文化认同

特殊的人生经历给了传说故事生成的土壤,杨慎的活动范围几乎遍及了整个西南区域,无论是家乡四川,还是戍地云南,或是贵州等地,都流传着杨慎的传说故事。杨慎久居云南,多次返蜀,其间对西南地区的文化传播与交流发挥了重要作用。一方面,杨慎竭尽所能地向云南地区推广中原文化和巴蜀文化,以推动川、滇文化的交流;一方面,推广输出云南当地文化,让主流文化区对云南有更多的认识。(37)李朝正:《杨慎在川滇文化传播和交流中的作用》,《社会科学研究》1991年第4期。因此,杨慎谪滇这一历史经历,促进了西南边陲和中原腹地在文化上的交流和交融。不仅如此,这些地区都流传着关于杨慎的传说,集中反映了民众对杨慎的空间记忆格局,在长期的历史发展过程中杨慎传说圈进一步扩展,成为了西南区域共有的文化资源。杨慎传说本身就是区域内共享的文化符号,可以作为区域文化的象征,成为建构区域文化认同的重要媒介,这对于提升西南区域民众的文化认同,建设跨省域文化共同体,进而推动区域协同发展具有重要意义。

首先,从区域空间的角度而言,任何文化都产生于特定的文化空间中。西南地区民间文化保护及活态传承需要文化空间的建构。例如,规划并建设杨升庵祠及桂湖公园、昆明杨升庵纪念馆、新都杨升庵博物馆;各地还加强升庵文化研究合作,云南昆明、保山、安宁、大理与四川新都、泸州等博物馆建立了杨升庵文化研究传承馆际合作等。通过空间再造的方式,实现区域内文化资源的建设。不管是纪念馆、博物馆、祠堂,还是文化公园,都是能够唤醒当地百姓的“记忆之场”,“记忆黏附于具体的事物,依附于空间、姿态、图片和物体”(38)冯亚琳、阿斯特莉特·埃尔主编:《文化记忆理论读本》,北京:北京大学出版社,2012年,第96页。,只要有“记忆之场”的存在,民众的记忆链条便不会中断。西南区域内杨慎文化空间的建设,强化了群众对杨慎的记忆活动,同时,这些蕴含文化记忆的场所也是激发民间口头讲述发生的地方,使杨慎传说得以沿着文本与空间的路径传承至今。

其次,文化认同在区域文化共同体构建中处于核心地位。文化认同的形成基于特定的文化记忆。扬·阿斯曼指出,文化记忆是“传统的形成”“对过去的指涉”“政治认同或想象”等关键词的上位概念。(39)扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京:北京大学出版社,2015年,第15页。换言之,我们必须用“文化记忆”这一概念来阐释“认同”。民间传说作为文化记忆的重要载体,是强化区域文化认同的重要资源。处于西南这一区域内的杨慎传说依存共生、相互借鉴,形成了多样性与相似性相统一的区域性文化。在杨慎的家乡四川新都,杨慎常常以超凡神童的形象出现在传说的讲述活动之中,并巧妙地与地方文化景观结合起来,将杨慎打造为家乡神话;作为旅居地的贵州,传说所讲述的内容基本涵盖杨慎的一生,多依托史料记载进行改编,没有过于夸张与传奇化的故事情节;流传于云南的杨慎传说,既有四川新都、泸州等地的神童传说,也有贵州毕节讲述杨慎人生经历的系列传说,还有极具地方特色的风物传说、神异传说等。但不变的是,西南地区的杨慎传说都塑造了深受各族群众喜爱的杨慎形象——一个有文化、有智慧、有骨气、有正义感的文化传播者,这一积极形象对于强化区域文化认同感具有重要意义。

民间传说与区域文化空间相互依托,才能将地方民众的思想情感、文化记忆充分激活,进而产生文化认同感。同时,“用共享的记忆、神话、共同的价值观和象征来界定的文化共同体或文化集体比其他共同体更具有稳定性和持续性”(40)安东尼·史密斯:《民族主义:理论、意识形态、历史(第二版)》,叶江译,上海:上海人民出版社,2011年,第21页。。由此可见,区域空间和民间文学资源对于传承中华优秀传统文化,强化区域内部的文化认同有着重要意义。尤其在当下,民间文学需要在流动的空间中进行文化精神、价值观层面的互动,以此满足地方民众文化认同的需要。需要指出的是,我们必须深刻理解孕育民间传说的区域社会,深入传说所蕴含的深层价值,并以此强化民俗认同、文化认同、区域认同。这是实现从地方文化认同到区域文化认同的内在要求,也是打造区域文化空间,进而实现西南地区文化互动交流的必然选择。

(三)中华文化认同

云南地区生产传播的文人传说往往体现了地方民众对贬谪文人的崇拜与神化,其中隐藏着地方百姓对中原文化的向往和认同。在民间视野中,杨慎的名声与强大影响力有着威震四方的作用。《杨状元在永平》中,县官大人每日早起洗漱,安排清扫,亲自率领大小官员步行出武安街,到迎春场侍候,直到日落而归,只因听说杨状元要到永平,便每日出门远道相迎;(41)中国民间文学集成全国编辑委员会,《中国民间故事集成·云南卷》编辑委员会编:《中国民间故事集成·云南卷(上)》,北京:中国ISBN中心,2003年,第462—463页。《状元访鸡山》里,自以为是的秀才大放厥词,认为自己的才华无人可比,被羞辱后暴跳如雷,却在得知题词的人是杨慎后,便心悦诚服,不再狂傲;(42)罗杨总主编,王正林本卷主编:《中国民间故事丛书·云南大理·宾川卷》,北京:知识产权出版社,2016年,第111—114页。《石屏小酒店的故事》讲到地方土司官听闻“杨升庵”大名,立马让敲诈勒索、蛮不讲理的大汉放过店家,转而换了副嘴脸,不敢轻慢杨状元。(43)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第71—77,37—39页。将来自中原地区的贬谪文人加以神化和崇拜,是云南地区杨慎传说的文化特征与主题内容之一,其中交织着作为国家边地的云南地区地方百姓对以杨慎为象征的中原文化的向往和认同。

民间传说作为一种流动的历史文本,是各民族群众的集体文化记忆,反映了群众的文化认同与社会心理。杨慎传说不仅表达了百姓对于杨慎这一汉族人物的独特感受,也包含着民族交流互动中而形成的共同文化因子,反映出中华文化的多元一体性。一方面,云南地区自古就是各民族融合的舞台,谪居云南期间,杨慎不仅传播中原文化,还帮助当地百姓解决难题,与少数民族建立了深厚的情感。如《白族种香椿的来历》叙述白族老百姓没有吃过香椿,不敢品尝。状元通过“蜈蚣多脚虫,香椿树头菜”的类比,向大家解释香椿是树头菜的一种,让民众得以放心大胆地食用。(44)张锡禄搜集整理:《杨升庵在云南的传说》,成都:四川人民出版社,1982年,第71—77,37—39页。《彝汉两族结亲家》叙述彝家人和汉族人因为山坡上的水渠发生纠纷,差点大打出手,还好状元及时出现,提出开沟渠、引水源的方法来解决双方用水问题,促成了一桩民族联姻的喜事。在这些传说中,杨慎作为汉族人物,促进了文化交流与传播,展现了汉族与少数民族之间相互渗透、深度融合的文化现象,也使得杨慎文化传播者的形象更加深入人心。

另一方面,各个民族的民间传说相互借鉴吸收、改造融合,具有文化上的共通性。与历史记载中的杨慎形象相比,民间传说中的杨慎形象被赋予了超现实的力量和奇异色彩,并用此力量造福于民,成为了当地百姓心中的神明。大理、下关地区流传着杨慎拥有神笔,能够使人起死回生的故事。传说一位三岁小孩不幸被雷震死,母亲伤心地抱着女儿的尸体痛哭,杨慎心中悲愤,便提笔蘸满墨汁,在小孩手上写诗控诉上天的不公,谁知小孩竟活了过来。(45)大理白族自治州文化局编:《白族民间故事选》,上海:上海文艺出版社,1984年,第334—335页。杨慎赠予白族青年可以预测天气的玉汤盆,“天气变化,它的颜色也就会变”,可以提早预防自然灾害的发生。凭借着宝物的神奇作用,年轻人带领全村人都过上了幸福的生活。(46)罗杨总主编,施珍华、何显耀本卷主编:《中国民间故事丛书·云南大理·大理卷》,北京:知识产权出版社,2016年,第242—243页。这些传说虽然内容各异,但是立题高度一致,均是展现杨慎无私奉献、帮扶民众、勤政爱民、造福地方的精神,这不仅是传统士大夫高尚品格的体现,也是普通民众对传奇人物的文化期待。

文化认同感的形成离不开文化符号的扩散。杨慎是各族人民共同拥有的文化符号,随着杨慎传说在不同地域、不同民族和不同文化间的传播,逐步演变为一种文化象征,蕴含了历史的记忆,凝聚了人们的感情。有关杨慎的传说故事进入到云南这片文化土壤,经过口头传统、文人诗歌等传播,在文化传播领域中占有重要地位。对于这一系列传说故事是何时生产出来并由地方民众运用丰富的想象力进行创编的,已无法考证。但可以肯定的是,整个西南地区共享了以杨慎为代表的中华民族形象,并且丰富和发展了这一人物形象,形成了蕴含文化认同的记忆文本。在中华民族多元一体的文化语境中,杨慎作为有文化、有智慧、有骨气、有正义感的文人代表,已经成为了各民族共享的中华文化符号。同时,各民族群众在传说互动中的吸收创造,蕴含着突出的文化认同意识,体现出明显的中华文化认同。

费孝通曾提出民族认同的多层次论,并指出“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同……甚至在不同层次的认同基础上可以各自发展原有的特点,形成多语言、多文化的整体”(47)费孝通:《简述我的民族研究经历和思考》,《北京大学学报(哲学社会科学版)》1997年第2期。。这一不同层次认同构成多文化整体的理解,对于研究多层次文化认同具有重要的理论价值。对于杨慎传说而言,其认同表达呈现出多样性和多层次性,地方文化认同包容于西南区域文化认同之中,区域文化认同又包容于中华文化认同之中,并通过文化记忆的连接强化了中华民族共同体的观念。这种上位包容下位的分类体系,构成了连续统一、层层递进的文化认同体系。从云南地区流传的杨慎传说来看,该地区的文化认同体现在地方文化认同、区域文化认同、中华文化认同三个层面,并呈现出逐层递进的关系。首先,云南各地方将杨慎传说与村落地名、文化景观、地方建筑发生变异融合,进而强化地方文化认同。其次,不管是云南,还是西南其他各地的杨慎传说,都是作为一个整体存在,并以此构建了外显丰富和内存差异的区域空间。依托文化空间,杨慎传说成为强化区域文化认同的重要资源。最后,把杨慎这一汉族人物作为崇拜对象,隐藏着地方百姓对中原文化的向往,杨慎传说通过跨区域、跨民族文化交流,形成了共同的集体记忆与文化认同。同时,云南地区民众在杨慎传说的基础上,塑造了刚正不阿、造福百姓、正义勇敢、机智聪慧的状元形象,使杨慎形象深入人心,成为了中华民族精神的象征,从而增强了云南地方民众的凝聚力和向心力,强化了中华文化认同。

四、结语

传说作为一种口头讲述传统,承载着地方群众的历史经验、诗性想象和文化情感。围绕杨慎这一被贬云南的中原文人,云南地区民众生产出大量的杨慎传说,从民众日常生活的角度,可以发现传说中包含着丰富多彩的民俗生活世界,将杨慎传说与地方风物、节日风俗、民间艺术、景观叙事结合在一起,使杨慎传说体现出强烈的地域性与民族性。从某种程度上说,杨慎发挥着文化使者的作用,增强了中原与边疆、汉族与少数民族之间的社会互动和文化交流。反过来,这也进一步扩大了杨慎传说的影响力和辐射力,使之成为跨地域、跨民族、跨文化的文化符号,并形成地方文化认同、区域文化认同和中华文化认同的多层次文化认同体系。

在铸牢中华民族共同体意识的当下,各类文化资源中所展示的文化认同,对促进民族社会和谐发挥着正向作用。民间传说是中华优秀传统文化的重要组成部分,其中蕴含的丰富的民族团结文化因子,是一笔宝贵的文化财富。而且,民间传说是一种活态的文化资源,可以结合时代和社会发展要求,不断生产出增强中华文化认同的文化因子。从民间文学资源中深入挖掘各民族共有共享的中华文化符号和中华民族形象,推动各民族的交往交流交融,对铸牢中华民族共同体意识具有重要推动作用。因此,植根于民间文学土壤,深入研究各民族共享的中华文化符号和中华民族形象,既能够为民族工作的开展提供文化资源,又能推动民间传说的创造性转化和创新性发展。