流动的物质与不确定的身份

中图分类号N092

文献标识码A

清代初期，文人世界出现追求类似制砚的物质性活动，让“士人”与“工匠”的身份界限变得模糊且复杂。如何理解在“重道轻器”的中国社会传统中产生这一新变化？美国学者高彦颐（Dorothy Ko）《砚史：清初社会的工匠与士人》（简称高彦颐《砚史》，图1）［1］讨论了这个问题。

高彦颐，1957年生于中国香港，现为哥伦比亚大学巴纳德学院历史系教授，研究领域为明清史、妇女性别史、科技史、视觉文化及物质文化史。代表作有《闺塾师：明末清初江南的才女文化》［2］《缠足：“金莲崇拜”盛极而衰的演变》［3］。高彦颐《砚史》是她从性别研究到物质文化研究的转型之作，其英文原版［4］自2017年出版以来，产生了诸多反响［5—10］。

本文先总结该书主要内容（正文和结语），以书中所用的物的社会生命史理论，将主要内容总结为端砚的时代背景（第一章）、开采（第二章）、琢制（第三、四章）、收藏（第五章）、影响（结语）五个部分，再对该书进行整体评述。

一在紫禁城文治天下

康熙初年，“历狱事件”让皇帝深刻意识到，少数民族统治者所面对本土汉文化和外来“西学”时的文化治理挑战。康熙二十一年（1682），皇帝“发现”了一种有别于历代文人所追捧的“四大名砚”的新砚——松花石砚，让工匠在宫廷大量制作。康熙二十八年（1689），皇帝在宫廷内成立了新的制造体系——养心殿造办处［11］。康熙皇帝将松花石砚与文治观融合，赏赐群臣。康熙后期，造办处成为皇帝文治的重要物质支持。康熙皇帝的文治理想，得到一群特殊官僚的积极配合，他们是既懂技术又善管理的有学识的包衣或旗人，如年希尧、唐英、刘源。随着宫廷的倡导和技术官僚在全国任职，清初逐渐形成了一种有别于前代的技术官僚文化。

至雍正朝，新帝上任就以“改革三部曲”规整了造办处［12］。对于砚台，雍正皇帝也有一套有别于文人标准的喜好，体现在造办处砚作的设计上，如偏爱砚盒而非砚台，热衷用砚盒形制和石质定名而非砚石产地和石品，爱用杂色石（如西山石、武定石）制砚，甚至将砚台作为室内装饰的道具（［1］，页55—59）。

历经康雍两朝，松花石砚成为联络臣僚的赏赐物，造办处也建立了“内廷风格”。但御制砚并未被乾嘉时期的士人书写进赏砚文献中。作者认为这是帝国物质文化在宫廷与地方之间的宣传局限，帝王推行的东北松花石砚和文人青睐的广东端州砚石是两个平行世界（［1］，页63—64）。那么，汉族精英文化是何时又如何青睐肇庆端砚？

二端州砚石知识谁更权威？

唐晚期以来，端砚跻身“四大名砚”之列，至明成化年间被推为诸砚之冠，在士人、画家和赏玩家心中地位超凡。石工是砚石知识最重要的来源。因为采石是一个十分专业的工作。石工的专业知识根植于锻制工具、勘探石源、采石与琢石，依赖身体的实践，但石工的知识并未文本化，仅限本地流传。

10—11世纪“士大夫”群体形成。砚台从书写用具变为鉴赏物，逐渐成为一种男性士人身份象征，并形成了赏砚文学。石工知识成为士人们讨论书写的对象，被文本化。士人-鉴赏家们开始形成一套有关砚石的鉴赏标准，如赏砚文献鼻祖米芾（1051—1107）的《砚史》。米芾用端州的亲身经历和石工观点作为自己权威性的背书，但将工匠贬为“土人”。北宋形成的士人—鉴赏家范式的赏砚传统成为后世经典，吸引越来越多的士人赴端州探寻石工知识的解释权力。

19世纪，出现了第三种砚石知识来源——本土专家。何传瑶（活跃于1820—1830）是土生土长的肇庆高要人，他在《宝砚堂砚辨》（1827）中提供了评判本地砚石知识的新标准。他质疑石工知识的零碎性与不确定性，消解了石工对于砚石知识的权威性，他还首度附了端坑图和水岩坑的内外地形图，重新鉴定砚石等级。

如此，有三类端州砚石的权威群体：用心手眼而非笔工作的石工、引用石工权威背书而用笔写作的外地士人、依据主观判断和感官经验而用笔写作的本地士人。有趣的是，工匠的实践知识是士人书写的必要来源，但士人的读写能力并非是工匠的必备能力，那么依靠身体实践的石工会问：“读写有什么用呢？”（［1］，页77）那些掌握读写能力的琢砚匠与士人的关系又如何呢？

三苏州女琢砚家名震全国

和硯石与石工在文献中的差别待遇一样，砚台不乏收藏与记录，但琢砚家罕见于文献。苏州专诸巷的琢砚家顾二娘（活跃于约1700—约1722）是个特例。

从清初的士人文献和顾二娘款识的砚台，我们可以描绘出一幅顾二娘的画像：顾二娘本姓邹，苏州人。公公顾德麟和丈夫顾启明都是苏州琢砚行家，在专诸巷经营制砚作坊。顾启明有养子两个，其中一个早夭，另一位是顾二娘的侄子，名公望。顾公望亦善琢砚，被招入内廷。顾二娘的手艺继承自夫家。顾家制砚历经三代男性，顾二娘掌舵时期是家族制砚的巅峰期。顾二娘的主顾携璞石或砚台以登门拜访的形式寻求她琢制或改制。

与之相对的是，福州匠人杨中一、杨洞一兄弟和董沧门三人。他们的工艺和职业生涯雷同，参加过科举，后放弃，转为以篆刻（印、砚、碑）、临摹或绘画为生，多以流动雇佣的形式受雇于士大夫。在福州藏砚家林佶（1660—约1723）等人心中，三位男性工匠的琢砚技能比不过顾二娘。福州藏砚家们看重砚台的功能，视开池而非装饰性的铭刻为评判琢砚匠手艺优良的重要标准。他们大多会将优质砚石交给顾二娘琢制，再交由董沧门等人刻字。作者指出，琢砚实现了去性别化（［1］，页129）。

砚台的琢制和铭刻往往有时间差。这是因为，砚铭往往是砚台经过藏砚家反复观摩、欣赏、相赠之后找刻字匠题刻而成。林在峩《砚史》（1733）记录了顾二娘制的12方砚台，均未提刻款。文献中记载的7位主顾与顾氏有直接交流，称呼她为“顾大家”“顾氏”“吴门女史顾氏”。奇怪的是，今天多方“顾二娘”刻款的砚台文物与文献记录没有任何交集。这意味着，顾氏生前较少出现的“顾二娘”名称变成了“铭款”，她的名望随着砚台的流动传到苏州以外的地区，许多刻字匠镌刻此铭款，将砚台归于她名下，“顾二娘”变成了一个“超品牌”（［1］，页120）。

为什么是顾氏获得了这种技术物的冠名权而非其他人？作者给出了三种解释：名望、性别、技艺。杨氏兄弟和董沧门是福州藏砚圈的学生、同乡，可能碍于熟人关系难以成名，而顾氏所在的苏州是文化昌明之地，介于士人仕途终极目标的京城官场和文人身份象征的广东端州砚石产地之间，专诸巷的名牌效应及她定居的工作环境增加了顾氏信誉。顾氏的女性身份，让她在一众男性琢砚家中脱颖而出，这一特异性可以转化为一种“噱头”。顾氏有精湛的琢砚技艺，提出“圆活肥润”的制砚理论，她琢制的砚台代表了一种苏州风格。可以这么说，与顾二娘有直接交集的主顾看重她的精湛技术，而与她未有交集的其他或后世藏砚家看重顾二娘的名望或女性身份（［1］，页177）。

至乾隆朝，甚至出现顾氏“以脚试石”的传闻。这些神话的制造者将大众目光从顾氏的手转移到她的脚，顾二娘在公共想象中被情色化，这无异于一名手工艺人的去技能化，工作性的身体变成具观赏性的花瓶（［1］，页200）。《江南通志》中顾氏作为一个无名子媳被编入家谱，只字未提她的技艺才能。如此来看，士人文集和砚铭与方志中的家谱也构成了一个平行世界。

清代是中国砚史的鼎盛期。1700—1720年间是手工艺行业的成熟期，顾二娘职业生涯的活跃期与之重合。清初宫廷与地方都在进行多种多样的制砚尝试。顾二娘超品牌现象也表明乾隆时期追求新制艺术品的收藏市场迈向成熟。

四崭露头角的福州藏砚圈

北宋赏砚文学兴起之后，砚台开始成为一种收藏门类，“藏砚家”文化开始成型。玩砚被视为一种男性特质的行为。18世纪上半叶兴盛的福州藏砚圈也遵循这样的藏砚传统。

福州藏砚圈涵盖三个梯次：核心成员有陈德泉、黄任、林佶、林在峩、林泾云、林渭云、林正青、谢古梅、许均、游绍安、余甸、周绍龙12人，为闽中世家；第二梯次有陈兆仑、李馥、李云龙、翁萝轩、赵国麟、朱景英6人，为核心成员的亲友；第三梯次有金农、高凤翰、袁枚等至少64人以上，是与核心成员交善的官员和艺术家（［1］，页208）。

1733年，林佶的第三子林在峩将福州藏砚圈的藏砚活动编为《砚史》。作者认为此举至少有两方面的考虑：一是增加林家的文化资本，二是将福州藏砚圈的名望推向全国，尤其是政治中心京师和文化中心江南（［1］，页212）。

福州藏砚圈与前代和当时的中心区域藏砚圈尚古的风气明显不同。福州藏家提出“旧物焉足恋”的大胆观点（［1］，页241）。成为一个收藏家除了经济上的支持外，还必须对市场消息非常灵通，以及更重要的具备刻古篆的碑学知识和技能。福州藏砚圈以新砚为收藏重点，重视制砚技术与工匠，因此与顾二娘等琢砚家频繁互动。他们在17世纪末至18世纪初开始进入藏砚市场，并很快崭露头角。

林在峩《砚史》本质上是一本砚铭合集而非砚台合集。在一个物品频繁易主的经济中，砚铭替代了砚台实物，体现去物质化，这表明藏砚家试图永久追求物质只是一种徒劳：把握砚台并长久收藏本就是需要显赫的身份来维持。但士人们有另外的认识标准，那就是用文字去宣誓一种对物的所有权，即书写物品就是永久“占有”它（［1］，页253）。因此，当砚台在维护自身身份网络过程中流失了，尤其是被入贡朝廷，那么过去家族所具有的有形资产就变成了一种无形的传家宝。

五清初的“文匠精神”

福州藏砚家将砚台变成了铭刻的媒材，連同书法、写样上板、制砚、铸字或鉴赏收藏等活动，体现了他们参与到17世纪晚明以降学术和艺术界中的尚古风气，尤其是金石学的发展；但更重要的是表明了他们把做学问看成是一门手艺，不尚空谈，用实际行动模糊“劳心”和“劳力”的界限。这种行为源自于明末兴起的把文章和学问看成是物质性的，需要亲身实践的“文匠精神”（［1］，页257）。福州士人可以被称为“工匠型学者”。在福州赏砚圈外围的画家金农和画家兼琢砚家高凤翰可被称为“学者型工匠”。“文匠精神”由这两群人共同推动。

明清社会中这种将“士人”标签消解的现象，在商业领域也如此。18世纪，那些徽商出身兼具学识的学者和收藏家，成为思想界和艺术品味的权威。值得注意的是，“士人”与“商人”身份的消解是双向的，但“士人”与“工匠”身份的消解是单向的。工匠知识对于士人而言是一种可以达至新学术理念的重要手段，但读写能力并非是工匠的必需。所以，这就产生了一个讽刺意味的社会效果：“文匠精神”一方面模糊了“劳心”与“劳力”的界限，另一方面却加深了士人和石工之间的地位差异。

事实上，士人的活动是物质性的，但士人们有意淡化这种物质性。这种情况，如同琢砚与藏砚中的性别关系，获得知识是一种特权，所以藏砚被定义为男性气质，而女性的藏砚行为要么被忽略要么不被倡导，留下琢砚这一活动不被限制。

本质而言，士人对工匠和女性的轻视，都是一种意识形态，是对自身男性气质士人身份的焦虑。因此，工匠即便践行了“文匠精神”，顾二娘即便拥有高超的琢砚技艺，他们也仅仅是在极小范围获得一种历史关注，而无法跳出这种根深蒂固的偏见。除非一个真正肯定技术的时代来临。

六砚史：端砚的社会生命史

不难看到，高彦颐《砚史》为读者呈现了一段精彩的端砚社会生命史。“流动性”和“不确定性”是书中观察物质与身份的关键。清初端砚在采、琢、赏、藏不同阶段不同地点流转，与身份不定的“士人”间构成了社会网络。在这个社会网络中，书写能力与身体实践、士人与工匠、男性与女性、脑力与体力等主题交替出现。笔者认为，该书所描述的清初砚史是完整的，但具有一丝破碎感。

完整性体现在作者对物质和人物的分析上。物质分析方面，作者用美国人类学家伊戈·科皮托夫（Igor Koptoff）商品的社会生命理论来分析清初的端砚，阐释了端砚所处的时代背景（第一章北京宫廷社会和官僚文化对技术的倡导）、肇庆端砚石的开采（第二章）、苏州琢砚工匠的琢制及全国影响（第三、四章）、福州藏砚圈的收藏（第五章），端砚带来的新时代特征（总结），揭示出端砚的物质性特点和象征性意义。该书英文名中的“the social life of inkstones”准确表达出这层意思，译者将之译为“砚史”，又恰当地将该书内容纳进中国士人的赏砚文献传统。可以说高彦颐《砚史》是一部21世纪写就的赏砚文献。

人物分析方面，作者充分运用从边缘看中心的视角，去展现清初“士人”身份的不确定性。所谓“中心”即明末以来由位于江南的男性汉族文人所主导的文化中心。作者从不同的边缘视角去叩问这一中心：从少数民族文化视角看汉族文化（第一章）、从工匠视角看文人世界（第二、三章）、从女性视角看男性世界（第三、四章）、从地理边缘视角看地理中心（第五章），获得了许多富有创见的观点。这个观察“中心”的过程，也是文化边缘者身份焦虑的体现：少数民族统治阶级在文治上的焦虑，地理边缘汉族男性文人在进入精英阶层的焦虑。但，作者并未用笔墨去捕捉工匠和女性身上的焦虑感。反而，物质实践和女性视角能够为文化边缘者提供一种稳定感。在这个意义上，物质性生产（技术）成为了一种观察历史的重要维度。

该书题目中的“清初”大致为17世纪80年代至18世纪30年代（康熙中期至雍正朝），为何选定这个时代？正文中并未正面说明。从文化边缘的焦虑感角度看，政权易代、文化更迭的“清初”刚好为观察这种焦虑感提供了时空背景。如果说“清初”对于统治者而言是由武功走向文治的时段，那么对于部分汉人读书人而言，则是从规划中的“士人”之路拐向匠人之路，是个由文转武的过程。

事实上，观察和书写边缘文化是一件十分困难的事情。作者借助传统工艺调查和物质图像分析，再结合传世文献中的有限信息，最大程度完成了对上述研究对象的观察。作者在中文版自序中交代了该书的写作方式：寓分析于描述。这种写作方式能将琐碎的材料故事化，也可将不同来源的材料扁平化，最大化利用史料。只能说，描述性语言是组织琐碎性材料的最佳方式，读者不能就此误认为这是一本十分好读的学术著作。读者必须透过琐碎的史料、理论的迷雾，避开认识的误区才能观得砚史的完整性。

该书的破碎性分藏于写作与主旨上。写作方面，作者大量运用虚词连接全文，而非故事的逻辑（事实上无法做到），影响阅读通顺感。为了连贯性，牺牲了准确性，如，第一章造办处相关概念表述不准确；第四章正文用男性士人的文集讨论玩砚的男性特质，女性的声音要么是通过男性来发声，要么是把例外文献放入注释（［1］，页220）。为了叙述性，弱化了解释性话语。如分析谢汝奇造访苏州顾二娘的诗中“顾家绣法”的解释，正文明确提到有两种解释，注释中又附注第三种解释（［1］，页264，266）。用人名而非“标签”的人物描述法存在一些漏洞。书中讨论了士人网络，如何让第一次出场的士人嵌入进一个连贯性的线索，以构成一个完整故事，需要文字辅助。目前书中这种交代性文字较少或不突出，导致读者需要反复阅读才能品出。对高凤翰的分析源自《砚史笺释》，但目前的注释和文内标注页码的方式影响了阅读流畅性（［1］，页264—266）。

主旨方面，也存在一定认知卡顿。本书旨在消除盛行的“重道轻器”等级观念，重建工匠在历史中的本真面貌（［1］，页8）。但结语将重点转向“工匠型学者”。同理，女性在这个讨论中的定位是什么？顾二娘属于哪一类工匠？简单来说，前半部分似乎是在为工匠发声，后半部分似乎是在为女性发声，但最后的落脚点是男性士人。结语部分，文匠认识论与考据学的关系表述矛盾（［1］，页259，264，270）。

高彦颐《砚史》是一本物质文化研究的重要力作。作者将物的社会生命史理论精彩地运用在端砚上，为读者带来了有关端砚的社会生命史以及伴随的人的社会身份变动的故事。该书在明清艺术史、技术史、社会史、文学史等领域都有十分重要的参考价值。

作者在序言中说这是一本“慢书”。笔者认为，这个“慢”不仅仅是因为书的主题是手工制砚，而是由该书议题所面对的现实和挑战以及特点决定：系统但多样的史料，物质的流动性与身份的不确定性，破碎但完整的故事。就高彦颐《砚史》所面对的挑战和最终获得的效果，需要且值得读者“慢慢读”。

参考文献

［1］ 高彦颐. 砚史： 清初社会的工匠与士人［M］. 詹镇鹏译. 北京： 商务印书馆， 2022.

［2］ 高彦颐. 闺塾师： 明末清初江南的才女文化［M］. 李志生译. 南京： 江苏人民出版社， 2005.

［3］ 高彦颐. 缠足： “金莲崇拜”盛极而衰的演变［M］. 苗延威译. 南京： 江苏人民出版社， 2009.

［4］ DOROTHY KO. The Social Life of Inkstones： Artisans and scholars in early Qing China［M］. Seattle： University of Washington Press， 2017.

［5］ LIHONG LIU. Book Review： The social life of inkstones artisans and scholars in early Qing China［J］. The Journal of Asian Studies， 2018，（1）： 235—238.

［6］ 王嘉乐. 道是何人运斧工［M］. 读书， 2018，（9）： 145—154.

［7］ 詹镇鹏. 他山之石， 可以攻“砚”： 读高彦颐《砚史》［J］. 新史学， 2018，（3）： 249—260.

［8］ 汪一舟. 从砚台看清初工匠与文人──评介The Social Life of Inkstones： Artisans and scholars in early Qing China， 近代中国妇女史研究， 2018，（32）： 197—211.

［9］ 郭婧雅. 略讀高彦颐《石砚里的社会百态： 清初的工匠和学者》［J］. 细读， 2019，（2）： 183—193.

［10］ 侯冬琛. 砚的背后［J］. 细读， 2019，（2）： 194—197.

［11］ 张学渝， 李晓岑. 清宫造办处成立若干问题新探［J］. 广西民族大学学报（自然科学版）， 2015，（4）： 6—12.

［12］ 张学渝， 李晓岑. 试论清世宗对清宫造办处的改革［J］. 广西民族大学学报（自然科学版）， 2016，（4）： 21—27.