敬德保民：儒家德治思想的现代价值与启示

王家明

“以德治国”是儒家在政治上的第一性诉求，也是首要坚守的原则。“德治”思想源于商周时代对天命的敬畏：天命无常，唯德者为君。在此之中，“德”的最主要内涵是“保民”。在孔子提出“仁”、孟子提出“四端”之后，“德治”便不再是纯粹的政治向问题，而是经由“内圣外王”体系的建立，成为了人之为人的本质要求和达成王道的必由之路，己身之道德修养成了一切“德治”行为的起点，对君主的要求也就变成了“圣”和“王”集于一身。这种“德治”思想虽体现出儒家对民生的关注和对立国立君最初缘由的正当性思考，但把“道德”作为治理国家的最高制度，把政治向好的希望全部寄托在统治者一人的道德水平上，显然也是在政治上不成熟的表现。与此同时，习近平总书记提出要加强对中华优秀传统文化的挖掘和阐发，努力实现中华传统美德的创造性转化和创新性发展，对中华优秀传统文化的内涵加以补充、拓展、完善，增强其影响力和感召力，让旧的文化在新的时代展现出全新的、适应社会发展的意义。儒家“德治”思想正能在当代有所启示，以期更好地实现中国共产党为人民服务的宗旨。

一、儒家德治思想的由来

儒家“德治”思想的形成过程比较漫长，它的源头可以追溯到商周之际，是在其鼎革之中孕育出来的。商人崇“帝”，以“上帝”为王权所来处，即“君权神授”的道路。“帝”或“上帝”不仅是政治权力的赋予者，更是凡间一切事物的主宰者，凡事都要请命于“帝”。但周代殷以后，小邦竞能战胜大国而成天下共主，这从根本上动摇了“上帝”一直护佑商祚的观念。同时，为了解释政权的合法性，周王朝提出了全新的理念：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）“天”并不护佑一家一姓，而是以德行命人君，有德者为主，失德者则去移其天命。商之败于周，是因其“不敬厥德，乃早坠厥命”，（《尚书·召诰》）“德”成为了“天命归否”的唯一标准。并且，“天”以德命君是为了更好地绥安民庶：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《尚书·泰誓》）“天”为护佑下民而立君师以为人主，唯人主“敬德保民”为能克配上帝，如此一来，考察人君“德”与“不德”的标准也就成了民之安与不安，故日“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”（《尚书·泰誓》）“天”之视听全由民之视听，人主对民众如何就是他自己德行的体现，“天畏忱，民情大可见”。（《尚书》．康诰》）且人主在君临天下的同时也承担了更多的责任，“万方有罪，罪在朕躬”（《论语·尧日》）。至此，周王朝在部分继承商人“上帝”崇拜的基础上，由周公提出“敬德保民”：天命在德、德在安民，故保民即敬德、敬德即敬天。这种“天命无常”、“敬德保民”的思想，直接开启了儒家“德治”发展的序幕。

孔子继承了周公“德治”思想，并在此基础上提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）在“苛政猛于虎”（《礼记·檀弓下》）的时代，孔子以“德政”为治国之第一纲领，提倡以教化行德政：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）以君子之盛德为偃草之风，小人见君子其德如是，必纷纷效仿以进于德。这实际上已经把“德治”思想由對国家的治理方针收摄到了君主一人的道德修养上，孔子以前的德政主要讲如何保民，而孔子则提出以君主本人之德行的提高为“德政”之措施，首开内圣外王之进路。及至孟子又进一步，提出“仁政”，更加细化了“德治”的方法和方向，用“仁”来总括“德”。孟子日：“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁；不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）天子统有四海，不仁则失之；诸侯祭有社稷，不仁则失之，以至卿大夫及士庶一是如此，不仁者失其所有，仁者得其所应有。这其实就是对“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）更细致的解释，并由此而产生了王霸之辩。以仁心施仁政于天下者谓之王，以利心施暴政于天下者谓之霸，由“德治”引申出来并以之为核心的“尊王贱霸”思想自此而有，并在以后成为中国政治上的主流。不过上述“德治”仍然是在效验上讲，是以得天下诱君、以失天下怖君，使之不敢不实行“德治”，而真正从源头根本上为“德治”立住的则是董仲舒对《尚书》的延伸：“天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”（《春秋繁露》）天不以君王为中心，生彼烝民以足奉王者；而是以生民为意，立君王以安四方。主次关系一旦确定，君王在某些角度来看是民众的“服务者”，那么他的服务态度，亦即其治之德与不德，自然也就成了是否称职、能否继续为王的唯一标准。

二、德治的具体内涵

由周继殷祚而有的“德治”思想，经孔孟发挥成“敬德保民”，有了更为明确的指向和实行措施，以“敬德”和“保民”为王道之方。其中“敬德”又有两层含义：第一，“德治”是最高政治原则；第二，修德是君主的首要追求。

第一，“德”是最高政治原则。首先，君主应以正德为表率。子日：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）以“正”释“政”，即以君主之正德为政治之根本，因为“草上之风必偃”，所以“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）君主的德行直接影响整个政治系统的善恶趋向，上有所好下必甚焉，君主好德，则官民莫不效仿，则政无不正；其次，“德治”是所以来远人、王天下之法。子日：“远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。”（《论语·季氏》）“远人”即春秋战国时期他国的子民。人口是古代国家强盛的基础，只有更多的子民才能实现社会的发展，所以如何让更多“远人”成为本国国民，是君主应当重视的问题。孔子认为以武力征服不可取，以“文德”之修使“远人”慕仁而来，才是王道之途。孟子更进一步，把“仁”看作天下得失之根本原因：¨三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”（《孟子·离娄上》）以“仁政”成“德治”，则生民无不愿往乐土，则天下可得，故日“以德行仁者王”；（《孟子·公孙丑上》）最后，“德治”应该“德主刑辅”。子日：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）以政刑为据，以赏罚为手段，实际上是利诱恐怖。民众为避免刑罚或者追求赏赐而安分守己，虽能减少犯罪，但只是出于对刑罚的恐惧之心，并非心悦诚服之；若以德以礼为纲教化民众，则民众知耻而不为祸乱。故只有把“德治”当作第一政治原则，才能实现王道天下的目标。

第二，“敬德”的另一个维度是君主自身的道德修养，即内圣以成外王。天命靡常，有德者居之，“德治”与否决定了政权的合法性以及能否继续存在下去，故周公提出“敬德保民”以为“德治”之法。但“这种‘敬德保民首先考虑的还是‘天命靡常，害怕天命的转移导致政权的丧失，而不是出自于自己的自觉自愿，不是发自人的内在做人的要求与需要。”（李维武：《儒家德治思想的发生、完善及其基本原则》）由对丧失政权的恐惧而行的“德治”，实是不得已而为之者，并非君主之所愿，那么“德治”的内因便不够充分。直至孔子提出“仁”，孟子对其加以扩充为“仁政”，并且在“仁政”之外提出“四端”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·梁惠王上》）“四端”为人人本有，时刻呈现于与物相接时，“见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》），这种“不忍之心”即是“四端”之呈现。此“不忍人之心”扩而充之，则能为“不忍人之政”，以“不忍人之心”行“不忍人之政”即是“仁政”、“德治”。如此，则把“德治”的原因从对天命制裁的恐惧转移到了人之性善的本然要求上，那么施行“仁政”、“德治”的第一步，也就是君主提高自身的道德修养了，故子日：“修己以敬，修己以安民，修己以安百姓。”（《论语·雍也》）“德治”的模式变成君主以其德行教化万方、终以成就王道，是内圣——外王的进路，把个人的道德修养和政治的王道达成紧密联系在了一起。

第三，“保民而王”是实现“德治”最重要的部分。孟子日：“保民而王，莫之能御也。”（《孟子·梁惠王上》）如果说“修德”是对君主欲成王道德治的个人要求，“保民”则是“德治”最直接的外部政策体现。想做到“保民而王”，首先要意识到“民为邦本”：“皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦宁。”（《尚书·五子之歌》）“民为邦本”意味着民众是国家构成的基础，是君主权力的现实来源，“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”（《荀子·王制》）水之能载舟也就能覆舟，民众能安于君主之治，也能推翻他：“桀纣之失天下也，失其民也。”（《孟子·离娄上》）至此，孟子做出了他对民众地位肯定的伟大宣言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“民贵君轻”比之“民为邦本”更能体现民众之重要性，因为“民为邦本”从某种程度来看依然是对君主提出的使其权力更稳固的建议，而“民贵君轻”则直以“保民”为君主天然不得不行之义务；其次，“保民”要求“制民之产”：“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”（《孟子·梁惠王上》）吃饱穿暖，满足民众最基本的生存生活需求，不至于饥寒交迫而死，这只是最低标准，如欲称“德治”并达成“王道”，仍需更进一步：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）衣帛食肉、斑白者不负戴，在孟子所描绘的政治蓝图中，民生的重要性被提升了到了前所未有的高度。果真如此，又怎能不实现王道？最后，民庶既富，则应以德教之。民众生活上的富裕已经达成，更加以道德教化，至此我们可以看到儒家“德治”思想的终极愿景：君主以修德为本、以富民为要，以礼义教民并辅以刑法，则远人来服、天下归心。

三、儒家德治思想的现代价值

儒家“德治”思想虽然具有很大的进步意义，但这其实是把道德社会的结果当作了实现道德社会的方法。在一个以道德为规则和标准的社会中，只能催生出道德作伪，并且在君主独裁集权的政治中，又因为对道德的解释有很大的弹性，社会的治乱全部仰赖于君主一人的道德水平，是一种不切实际的政治行为。究其内因，在儒者看来，“德治”不仅是实现道德社会的捷径，更是达成道德社会的唯一途径，所以怀揣着对道德社会的向往，千百年来直以“敬德保民”之“德治”追求王道。但现在看来，不一定依赖虚无缥缈的“德治”，依法治国同样可以实现社会道德的建立。并且即便孟子之“民贵君轻”、《尚书》“立王为民”，实际上都仍然属于对君主的劝谏，欲其自上而下地“以民为本”施行“德治”，其出发点不出“维护政权之稳定”。而中国共产党，坚持“以人民为中心”，其宗旨和根本目标就是“全心全意为人民服务”，新中国政府也是自下而上建立的、由人民群众推举出来的人民政府，人民群众不再仰统治者鼻息、将美好生活的期待全部托付于统治者的道德水平，脱离了“德治”之“君主以德治国”统治阶级的视角，而是真正自己当家做主。

同时我们也要意识到，在社会主义环境下的今天，儒家“德治”思想并非毫无价值。习近平总书记指出：“中华优秀传统文化中的很多思想理念和道德规范，不论过去还是现在，都有其永不褪色的价值”，所以“要认真汲取中华优秀传统文化的思想精华和道德精髓”，做到古为今用。儒家“德治”思想本身就带有一定的进步性，它对道德的重视同样能够在当下对我们有所启示：

第一，为政以德。“为政以德”是儒家政治一直以来的要求，政府的设立也是以“先觉觉后觉”为目标，最高统治者不仅是“君”，同时也称“师”，是统领百官之“君师”，百官则又行教化之事为地方之师。以德治国、以德行政，是儒家政治的根本基调。习近平总书记也强调：“政德是整个社会道德建设的风向标。立政德，就要明大德、守公德、严私德。”德者得也，以德为政，则善施于他人，德得于自身。加强干部德政建设，先让官员干部做到“有耻且格”，是党员干部勿忘初心的重要体现。习近平总书记指出，领导干部加强自律的关键是“增强政治定力、纪律定力、道德定力、抵腐定力，始终不放纵、不越轨、不逾矩。”其中道德定力更是重中之重，是达成其他方面的基础，以儒者修身态度提升道德水平并用之于政，也是加强党的思想建设的重要途径。

第二，以人为本。“水能载舟亦能覆舟”是儒家政治对当代的重要启示，虽然在封建王朝中以“保民”为业是为了更好地维护统治，但这也同样提醒今天的共产党人要牢记以人民为中心，全心全意为人民服务。习近平总书记指出：“新的征程上，我们必须紧紧依靠人民创造历史，坚持全心全意为人民服务的根本宗旨，站稳人民立场，贯彻党的群众路线，尊重人民首创精神，践行以人民为中心的发展思想。”坚持以人民為中心，不仅是马克思主义政党的鲜明品格，也是中国共产党不断夺取胜利的关键，更是实现第二个百年奋斗目标的实践要求。

第三，为官务正。“大丈夫以正大立心，以光明行事，终不为邪暗小人所惑而易其所守。”（薛瑄：《读书录》）以正为官，则其政愈正；以光明之心行事，则其心愈光明。不愧天怍地，养浩然正气以为人为官，这无关日寸代和学派，而是一以贯之的美德。习近平指出：“每一个领导干部都要拎着‘乌纱帽‘为民干事，而不能捂着‘乌纱帽为己做‘官。”以光明正大之心为官、行光明正大之政，不仅是儒家政治思想中流传下来的宝贵精神，也是当下从严治党、从严治吏的基本要求。

剔除儒家“德治”思想中封建专制和不重视法律效用等落后的部分，对其中合理进步的精髓内容进行创造性转化和创新性发展，寻求对当下社会的启示，以优秀的“德治”精华服务于党的思想建设，是坚持文化自信的体现，也是新时代的发展要求。提升国家治理效能，推进国家治理体系和治理能力现代化是我国进入社会主义新时代的重大课题，对中华优秀传统文化的吸收无疑可以更好更快地实现这一目标。