论君子的人格

何 怀 宏

(郑州大学 哲学学院, 郑州 450001)

现代社会是一个走向平等的社会,其社会伦理也就需要相应地做出大的形态上的调整。在等级或差序明显的传统社会,社会伦理的主要形态是一种示范伦理,在中国也就是一种君子伦理。进入或打算进入社会上层的学子和官员,一般都要以“君子”或“士人”的标准要求自己,社会对他们的道德和人格的期望明显要高出对平民百姓的期望。而现代社会以平等为旗帜,其社会伦理也就转型为一种重心集中在行为、对所有人都适度平等要求的基本伦理。

但是,君子伦理在现代社会仍具有很重要的意义。它不仅是中华民族精神的一个瑰宝,可以作为我们履行基本社会伦理的本土支持精神和信念,而且,在个人伦理和成就人格方面,它可以鼓励和引导人们在精神上不断自觉提升自己,让自己的生活富有意义。而伦理的落实不仅归根结底要诉诸每一个人,崇高人格的光辉更是能够充分展示“人禽之别”的意义,展示人所能达到的精神和文化的高度。

所以,本文尝试从“君子人格”入手,遵循先贤的指引,首先解释“君子人格”的含义和基本特点;然后仔细分析它的一些具体含义,它在中国传统社会中所起的作用,也和古罗马人表现的“英雄德性”做一点比较,以彰显它的特质。

一

我想仿效冯友兰先生的“照着讲”和“接着讲”的方法,照着中国古代先贤有关君子的论述,接着梁启超先生1914年在清华大学发表的题为“君子”的演说,谈谈我对“君子的人格”的理解。我们的文化传统中已经有非常丰富的“君子人格”的思想,而梁启超的“君子”演说还代表了一种面向新世界,跨入新时代的观念和希望,这希望就是提升道德、修己成人,融合古今,汇聚文明。

梁启超在他的“君子”演说中首先谈道:“君子二字其意甚广,欲为之诠注,颇难得其确解。”(1)《梁任公演说词》,载清华大学图书馆编:《清华周刊》第一册,北京:国家图书馆出版社,2021年,第99页。“君子”一词在中国起源很早。在甲骨文中,就有“君”和“子”这两个字,但还没有合成一个词。在《诗经》《尚书》《周易》这些后人整理的早期经典文献中,已经出现了大量的、不同含义的“君子”一词。比如《诗经》首篇的“窈窕淑女,君子好逑”,这里的“君子”是指青年贵族男子。“君子”也具有了正面或反面的含义,“彼君子兮,不素餐兮”有指责上层人士不劳而获的负面意味,而“乐只君子,邦国之基”则有正面肯定的意味。“君子”一词在《诗经》中有广泛的意指,包括男子、丈夫、贤者、诸侯、君臣等多种含义。《尚书》中的“君子”较少见,一般是指上层人士。《周易》经传中多见的“君子”则是正面意味,其中乾坤两卦中所说的“君子”是最重要的。《左传》中则常见“君子”对人物事件发出的评论,这里的“君子”是指有道德有睿智的人士。

在春秋战国,诸子百家,尤其是儒家,更是对“君子”有广泛深入的阐述。而这里一个重大的改变,就是孔子特别重视“君子”的道德含义,“君子”不仅是指具有较高社会地位乃至文化修养的人,更是指具有较高道德品格的人。这样,“君子”就和一种崇高的道德“人格”紧密联系起来了。即便是身处下层,只要道德高尚,就也可以说是一个“君子人也”。“人格”和“德性”也就紧密地联系在一起。但庄子认为世俗所谓“君子”和“小人”之分没有必要,无论是“殉仁义”的“君子”还是“殉货财”的“小人”,都是“残生损性”(《庄子·骈拇》),最高的人格乃是超越这些的“真人”。

而“人格”也有一些不同的含义,比如当我们说“人格平等”,这里就是指对所有的人都要在一些基本的方面同等看待和对待;还比如当梁启超说“国民之人格”或“公民人格”的时候,就是指作为国民或公民的一员都应具备的一些素质。但是,当我们说“君子的人格”的时候,那就是指更高的综合品质。甚至我们只要说到“君子”的时候,就已经是意味着一种“人格”了,“君子”就意味着一种“人格”的标准。这种“人格”是道德的人格,是崇高的人格。没有这种“人格”,就很难被称为“君子”。

“君子”或者“君子的人格”虽然不易很明确地界定,但是,我们还是可以指出它的一些基本的特点。梁启超指出的两个基本特点是根据《周易》乾坤两卦的卦辞,第一个基本特点如《乾象》所云:“天行健,君子以自强不息。”第二个基本特点如《坤象》所云:“地势坤,君子以厚德载物。”

第一个基本特点是仿效天,君子要“自强不息”。但我这里要特别强调这一基本特点中的两点,首先是“勉强”,其次是“自胜”。由于君子的志向很高,而人性又有各种各样的差别,人们很难做到自强不息,奋斗不已,最初可能还是要“勉强”自己,一是立志,二是力行。人们在奋斗的过程中也还要不断“勉强”自己,就是要有韧性,要坚毅,要咬定青山不放松。其次,希望“自强”的人们还要“自胜”,亦即“自胜者强”,要战胜外界的困难,首先要战胜自己。战胜自己就包括克制自己,克制自己的不合理欲望,克服自己的懒惰或贪心。要自强,没有自制是不行的,或者是走不远的。这也就像梁漱溟先生所说的,先要“向内用力”。

第二个基本特点是仿效大地,君子要“厚德载物”。这里我也想强调其中的两点,首先是“自身之厚德”,其次是“载物之包容”。孔子也不自许为“生而知之”的“天纵之圣”。德性和知识是需要慢慢加厚的,人需要培植自己。这里一是要“博学于文”,二是不妨“循序渐进”,努力达到道德高尚和文化精深,换言之,也就是有教养和学养。古人说“学以成人”,只有通过“学”才能成为一个“君子”。这里的“学”当然包括理论知识的学习,但也包括从实践中学习,“从天下国家万事万物而学之”;也包括随时随地的学习:“子入太庙,每事问”。除了不世出的天才,每个人都要学习,无法指望和等待“顿悟”,甚至每个“顿悟”的到来之前,其实都先需要有强烈的渴望和不懈的追求,还需要有千辛万苦的学习经典和事上磨炼。我们常常只能循序渐进。周易渐卦《象》曰:“山上有木,渐。君子以居贤德善俗。” 君子需要驱动自己,还要带动他人,也就是说,不仅自己要积累贤德,还要善化社会风俗。山上有茂密的林木,有艰难险阻,人要努力开辟出一条路来,在通往任何事业的峰顶上,都没有平坦的大路可走,必须披荆斩棘。饭要一口一口地吃,路要一步一步地走。在这渐进的过程中,还需要互相勉励,结成君子的团体,每一个人仅靠自身的力量都是不够的。

儒家修身之学首先是“为己之学”。君子对待他人、社会和自然都要尽量能够包容,“有容乃大”。这“包容”一是指宽容其他各种各样的人们,二是指能够承载万物,与大自然和谐相处。孔子说:“躬自厚而薄责于人。”(《论语·卫灵公》)梁启超也谈道:“君子接物,度量宽厚,犹大地之博,无所不载。……盖惟有容人之量,处世接物坦焉无所芥蒂。”(2)《梁任公演说词》,载清华大学图书馆编:《清华周刊》第一册,北京:国家图书馆出版社,2021年,第99页。

谈到新时代成为一个君子的目的意义,梁启超对清华学子的期望是“吸收新文明,改良我社会,促进我政治……深愿及此时机,崇德修学,勉为真君子,异日出膺大任,足以挽既倒之狂澜,作中流之底柱,则民国幸甚矣”, 君子要带动“国民之人格,骎骎日上乎”(3)《梁任公演说词》,载清华大学图书馆编:《清华周刊》第一册,北京:国家图书馆出版社,2021年,第99页。。梁启超此前还著有《新民说》一书,里面对新社会公德和私德及其关联有系统的论述。

二

我们还可以细述“君子”的特点,尤其注意君子伦理与传统社会的关联。君子伦理是一种高尚的人格伦理,但它是不是最高的人格榜样?看来还不是。《荀子·哀公》记载孔子说人有五等:庸人、士、君子、贤人、大圣。其中后三等是:

哀公曰:“善!敢问何如斯可谓之君子矣?”孔子对曰:“所谓君子者,言忠信而心不德,仁义在身而色不伐,思虑明通而辞不争,故犹然如将可及者,君子也。”哀公曰:“善!敢问何如斯可谓贤人矣?”孔子对曰:“所谓贤人者,行中规绳而不伤于本,言足法于天下而不伤于身,富有天下而无怨财,布施天下而不病贫:如此则可谓贤人矣。”哀公曰:“善!敢问何如斯可谓大圣矣?”孔子对曰:“所谓大圣者,知通乎大道,应变而不穷,辨乎万物之情性者也。大道者,所以变化遂成万物也;情性者,所以理然不取舍也。是故其事大辨乎天地,明察乎日月,总要万物于风雨,缪缪肫肫,其事不可循,若天之嗣,其事不可识,百姓浅然不识其邻:若此则可谓大圣矣。”哀公曰:“善!”

“君子”的道德标准高于常人,但比贤人、圣人还是要低。最高的道德榜样还是“圣贤”。但这里所说的“圣贤”,尤其是“大圣”是难以企及的,而“君子”还是“可及”的,士人即便可以,甚至应当立高远之志,“希圣希贤”,但正常的通道看来还是首先做好一个“君子”。孔子不仅不自许为“圣”,甚至说:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。”但是,这并不影响将“希圣”作为一个至善的理想去追求。

“君子”的另一个向下的比较则是与庶民,乃至与“小人”的对比。《论语》中有许多这样的比较:

子曰:“君子喻于义,小人喻于利。”

子曰:“君子固穷,小人穷斯滥矣。”

子曰:“君子求诸己,小人求诸人。”

子曰:“君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。”

子曰:“君子坦荡荡,小人长戚戚。”

子曰:“君子上达,小人下达。”

子曰:“君子不可小知,而可大受也;小人不可大受,而可小知也。”

子曰:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”

这些对比有助于我们理解“君子”的丰富内容。孔子所说的“君子”“小人”,虽然也有社会上下等级分层的意味,但主要还是从道德上区分。这区分从个人来说突出表现在道德之“知”上,君子应该是有更高的道德认知,应该更独立自足;而从社会来说,则是对君子应该有更高的道德期许,他们应当负有更高的道德责任。君子与小人之分的一个基本标准是:君子应该更重“仁义”,从“仁”来说,就是要“仁者爱人”,仁者爱民;从“义”来说,就是要以“义”为行动的准绳。且其“仁义”必须“造次必于是,颠沛必于是”,乃至“杀身成仁”“舍生取义”。

“义利之分”或者说后来的“理欲之辨”是儒家长期坚持的一个重要分辨。重义、重理是君子的一个主要标志。一些宋儒甚至强调“存天理灭人欲”,但是,他们这里所要“灭”的人欲只是不合理的人欲。不过,为避免误解,也许说“存天理节人欲”更能表达儒家思想的主流倾向。而且,这里的“节”也是程度不同的,君子群体应当比平民更严格地节制物欲,对老百姓的欲望反倒可以宽容一些。君子个人也应当更严格地律己而不是责人。

另外,孔子及其创始的儒家也是一直主张社会上下流动的,主张“学而优则仕”。孔子招收学生也都是“有教无类”。儒家认为,任何一个平民子弟,只要有志气,发愤向学向德,就应该选拔到社会上层中来。“君子”应该是处在上位的,但这首先要求他们自身有更高的道德追求,社会对他们也有更高的道德要求。

我们得承认,君子的全面人格并不一定就是现实生活中普遍的人格,而是古代先贤树立的理想人格。君子伦理是“面向全体,得乎精英”。君子的人格并不是所有人都能达到的,但却是向所有人开放的。但人可以像司马迁崇敬孔子那样“虽不能至,心向往之”,首先是向往,我们才会知道我们努力的方向;然后是努力,我们才会接近君子的理想。人在现实生活中还有种种的不如意,我们并不总是都能达到自己的目的。但进一分就是一分,进一寸也是一寸。

孔子并不以儒家的门派划线来界定“君子”。当孔子说“汝为君子儒,勿为小人儒”的时候,就把“君子”的道德意义展示得很明显,“君子儒”和“小人儒”的身份都是“儒者”,但因为他们的道德水准不一样,就可区分出两种“儒”。孔子还区分“古之学者”和“今之学者”,《礼记》中则区分“古之君子”与“今之君子”,认为“古之君子”才是真正的道德“君子”,是今人应当学习的榜样。另外、孔子也赞扬一些并不属于儒家的人物是“君子人也”,也是突出他们的道德品格。儒家所修的历史,也将一些并非儒家的人士,比如良臣隐士视作道德高尚的君子。

不过,实际地看历史,“君子”的主流还是儒家人士。而且,儒家最推崇的“君子”也是“道学问、尊德性”并行——虽然在不同的儒家人士那里各有侧重。而这两者又是相通的:这“学问”主要是道德和人伦的“学问”,这“德性”是需要通过学习才能获得的“德性”。《礼记·曲礼上》言:“博闻强识而让,敦善行而不怠,谓之君子。”这是对儒家“君子”的一个恰当界定。《周易·乾卦·文言》引孔子的话说:“君子进德修业。忠信,所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。”也是说到了德行和学业的两个方面。

而要努力成为一个“君子”,首先是一件自己的事,甚至首先是一件自我内心的事。首先是要立志,要自胜自强。要唤起自身内心的力量,准备长期乃至终生的努力,而始终要保持乃至最后要达到的状态,也主要是内心的安宁,尽到了仁义之责任的宽慰。就像《论语·颜渊》所记载的:司马牛问什么是君子。孔子回答说:“君子不忧不惧。”司马牛接着问:“不忧不惧,斯谓之君子已乎?”孔子说:“内省不疚,夫何忧何惧?”

要达到这一无忧无惧的状态,必须做巨大的努力。我想在这里再一次强调君子伦理中“勉强”的意义。之所以要“勉强”,是因为就先天的人性而言,我们许多人的道德动力往往是不足的。所以,《礼记·中庸》中反复引孔子的话说“勉强”:“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。庸德之行,庸言之谨;有所不足,不敢不勉,有余不敢尽,言顾行,行顾言,君子胡不慥慥尔。”孟子也说:“强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)这里尤其说到“强恕”。“恕”也就是宽容。包容不易,宽容更难。因为宽容常常是宽容有错者。但是,《礼记·中庸》也给了我们安慰:“知、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也;或生而知之,或学而知之,或困而知之,及其知之一也。或安而行之,或利而行之,或勉强而行之,及其成功一也。”

宽容也是现代平等多元社会的一个基本德性,它具有一种普遍的性质。而中国先贤很早就揭示了这一普遍的性质,这就是孔子在《论语》中所阐述的“忠恕之道”和《礼记》中所说的“絜矩之道”。“己所不欲,勿施于人”的忠恕之道被认为是孔夫子的一以贯之、终身行之的为人之“道”,做到这一点并不容易,当子贡说“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”,孔子说:“赐也,非尔所及也。”(《论语·公冶长》)至少因为人常常是以自我为中心的,而要容纳别人的不同观点和利益,要像不损害自己一样不损害别人,这就要在某些基本的方面将别人和自己同等看待。这就意味着一种人格平等的观念。这种平等观念我们在《礼记·大学》中对“絜矩之道”的说明中也可以看到,其中说:“所恶于上,毋以使下,所恶于下,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右;此之谓絜矩之道。”“是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。”但人格的平等的确又不是指人在所有方面都必须平等,而是人的基本权利,尤其是在生存权利方面、在不伤害他人的基本要求方面一律平等。这种平等不受地位高低、学识深浅、先学后学、观点分歧的影响。我们说“君子人格”是更高的人格,但这种更高的人格恰恰要求君子要更加尊重所有人基本的人格。一贯的仁恕不容易,但君子应该首先努力做到。此正如《礼记·表记》所言:“子曰:仁之难成久矣,惟君子能之。是故君子不以其所能者病人,不以人之所不能者愧人。”《论语·子张》中也记载子张说:“君子尊贤而容众,嘉善而矜不能。我之大贤与,于人何所不容?”

孔子认为周公是“圣人”的榜样,他也认为子产是春秋“君子”的一个人格榜样。子产是郑国一位贵族,长期担任卿相,他学识深厚,行为言辞优雅,但最重要的是德行高洁。孔子评论子产说,他“有君子之道四焉。其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义”(《论语·公冶长》)。

三

下面我想将传统中国的“君子人格”的论述与古罗马的人格榜样做一比较,以更加彰显中华文明中“君子人格”的特质。

古罗马是从共和演变到帝制的。而恺撒是从共和到帝制转换的一个关键人物,也可以说是一个承前启后的人物。就古罗马人的“公民德性”而言,其突出的特点是既崇尚自由又尊重法律,严格守法,同时也追求卓越、推崇英雄。这后一点在帝国时期表现得更为明显。

恺撒兼有“公民德性”和“英雄德性”的人格特点。他出身贵族,热爱罗马,卓越地履行作为罗马公民的义务和作为执政者的责任,在屡次征战中和士兵一样风餐露宿、身先士卒。勇敢、自信和言行一致的品质在他早年就已经显露,他有一次遇到海盗,海盗将他监禁在一个海岛上,标价20塔兰特,要他的亲友赎买,这已经是相当昂贵了,据说相当于当时4300名士兵年收入的总和,但他告诉海盗说:他自己的身价不止20塔兰特,而应该是50塔兰特。在等待赎买的日子里,他还告诉那些海盗,如果他被释放回去,回来一定要将他们都抓获绞死。后来这些海盗果然得到了他预言的下场。恺撒即便常常欠债累累,也还是继续耗费巨资投入兴建公共建筑,为民众举行角斗会等公共事业,最后在他的遗嘱中还将自己的财产留给罗马的公民。他自己勇敢,也要求将士勇敢,当战事暂时失利,随从牵来一匹骏马供他撤退,他说等他追击敌人的时候再牵过来。一个旗手仓皇间逃跑,恺撒抓住他的颈项转过来说;“这边才是敌人!”而且他也出奇地宽容大度,他为失败的政敌庞培建立雕像,任由自己的士兵高唱笑骂他风流的歌曲。他也的确风流多欲,但不碰未结过婚的淑女。他能够忍受巨大的艰苦,但享受起生活来也非常阔绰。他的著作极其干练简洁,他在外征战中发回给元老院的战报只有三个词:“我来,我见,我胜。”他也具有极其杰出的领导才能,用孟德斯鸠的话来说,“他在任何国家都能成为领袖”。也许是和其才能匹配,他当然也有巨大的野心或者说雄心,以及作为领袖的各项素质:坚定、果决但又能够刚毅、隐忍。这种野心和他对罗马前途的认知和责任混合在一起。他认为随着罗马的急剧扩张,过去贵族共和的政体已经显得效率太低,不再适合于未来。他不断增强和扩大自己的权力,最后成为罗马的终身执政者。虽然不久之后就被刺死,但他却奠定了罗马走向帝制的基础。

而类似的公民和英雄德性并不仅仅是恺撒一人所有,其他佼佼者,包括他的政敌也同样具有。比如一直反对他走向独裁的小加图,他也出身贵族,并同样热爱罗马,为了捍卫罗马的自由共和而不遗余力,不惧任何危险。小加图在自己的个人生活上非常简朴和节欲,在公共事务上公正廉洁和守法守信。他会追讨有人三十年前欠国库的钱,但也会将三十年前国库应支付给个人的钱还给该人。他自己节俭,但对朋友和其他公民则非常大方。他总是光脚跋涉,甚至让仆人骑马而自己步行。对万众欢呼的演员,他却有点吝啬,他只送他们野橄榄枝的花冠,甚至就送一点蔬菜瓜果。他认为不宜助长演艺界的贪婪和虚荣。他武装反抗恺撒,但失败了,在他的城市即将陷落的最后一夜,他没有任何恐慌,而是极其镇定地和自己的同伴一起阅读了柏拉图的《费多篇》,然后自杀,当医生赶来试图拯救他的生命的时候,他将自己的内脏扯出气绝而亡。他不接受宽容和赦免。在他看来,赦免也是违背平等的公民德性的,那意味着接受一个更高者的特权。而刺死恺撒、试图挽救共和的布鲁图斯也被公认为是一个德行高尚的人。

他们的人格德性自然会有些个性的不同,但古罗马人的德性基本可以说是与“只有在安全的时候才是勇敢的,在免费的时候才是慷慨的”相反,他们是在危险时勇敢、在自费时慷慨。他们追求高贵和荣誉,即便他们的认知可能犯错和失败,但不容许自己有卑鄙和下作的行为。当他们在战败或者在元老院辩论失败时,就坦然地接受惩罚和死亡。即便后来罗马走向了帝制,但罗马帝国的皇帝没有后宫,自然也就没有宦官的问题。他们还是一夫一妻制。国库空虚时他们还要拿出自己的钱财。他们还要亲自带兵打仗。胜利后举行的凯旋式是古罗马执政者最高的奖赏和荣誉。

相形之下,中国传统社会的君子人格的确是比较温文尔雅、文质彬彬、更加重视人文学识,而学识中又更重视文字而不是口头演说。君子的一个象征是温润如玉。孔子回答子贡问为什么君子喜欢玉,说这并不是因为玉稀少,而是因为它的温润品质。他说:“《诗》云:‘言念君子,温其如玉。’此之谓也。”(《荀子·法行》)君子的武德与勇敢相对不足,或者说其勇敢是以义为上,以义为归。如《礼记·聘义》言:“有行之谓有义,有义之谓勇敢。故所贵于勇敢者,贵其能以立义也……故所贵于勇敢者,贵其敢行礼义也。”君子也有君子的自信和勇敢,《孟子·尽心下》中说:“说大人,则藐之,勿视其巍巍然。堂高数仞,榱题数尺,我得志,弗为也。”但中国的君子在战场上的勇敢和智慧的确较少表现。

与古罗马人比较,中国“君子人格”的另一个突出特点是谨慎或慎重,不会像罗马人那样大胆和豪放。如《礼记·缁衣》记载孔子说:“可言也,不可行,君子弗言也;可行也,不可言,君子弗行也。则民言不危行,而行不危言矣。”这原因看来是考虑到对民众的影响,如《礼记·中庸》所言,君子之道不是单单的自我修身之道,而是要“本诸身,征诸庶民”的。“子曰:小人溺于水,君子溺于口,大人溺于民,皆在其所亵也。夫水近于人而溺人,……故君子不可以不慎也。”(《礼记·缁衣》)“君子道人以言,而禁人以行。故言必虑其所终,而行必稽其所敝;则民谨于言而慎于行。”(《礼记·缁衣》)君子“不自尚其事,不自尊其身,俭于位而寡于欲”(《礼记·表记》)。君子对荣誉的追求也不像罗马人那样强烈。君子自我也需要保身,惠人也需要适度。在这方面,《礼记·表记》有诸多的论述,如“君子不以辞尽人。故天下有道,则行有枝叶;天下无道,则辞有枝叶。”君子在慷慨方面不像罗马人那样豪爽,而是谨慎从事,量力而行。“君子于有丧者之侧,不能赙焉,则不问其所费;于有病者之侧,不能馈焉,则不问其所欲。”(《礼记·表记》)君子的交往也不会那样浓烈,而是相对淡泊。“故君子之接如水;小人之接如醴。君子淡以成,小人甘以坏。”(《礼记·表记》)但这并不意味着不关心别人的贫苦和冷暖,而是不要口惠而实不至,不轻易许诺,不开空头支票,但一旦了解他人疾苦,就要尽力帮助。“子曰:君子不以口誉人,则民作忠。故君子问人之寒,则衣之;问人之饥,则食之。”(《礼记·表记》)

总之,中国人文萌发甚早,也一直得到上层的重视。国人强调“学”,或者说在德行中强调“学”,这就使传统社会的君子伦理带有了一种文质彬彬的风格。传统社会主要是儒家君子或士大夫与君主共治或协治天下,主要是文臣执政和行政。官员阶层基本是文人治国,文官的地位远胜武官,而这些文臣几乎都有很高的文化修养。而传统中国从察举到科举的制度,则保证了源源不断地向上层输入学问和德性两方面并重的各阶层官员。

到了清代,我们可以看到,一些儒家学者开始强调这种高尚的示范伦理需要落实到人的行为和基本伦理之上,如顾亭林在“学”方面批评宋明儒,讲“博学于文”也要“好古敏求”,重视中国早期经典;在“行”方面要从“行己有耻”开始,不要老高谈性命之学,而是要重视“出处、去就、辞受、取与”这些具体行为。戴震则强调,不仅要关注少数君子的基本德性,还要关注社会的多数,包括宽容民众适度的物质欲望。这种向社会基本伦理的下移也可以说是君子伦理向现代伦理转变的本土先声,即更加重视行为而非人格,更加强调基本的而非高蹈的伦理,人格主要由行为表现,高尚的人格也应从基本的行为开始。但是清儒也无法预料现代世界会演变到“功利滔滔”“物欲汹涌”的局面,“君子人格”因此在今天的社会也就更加难能可贵。

梁启超的“君子”演说是在中国进入共和不久发表的,这时他已清醒地意识到了时代和社会的巨变。共和在中国建立迄今已经一百多年了,我们还要继续为建设一个公平正义、繁荣富强的国家和文明社会而努力。而衡量文明社会的一个标准,就是察看在这个社会里生活的人们究竟是怎样的人,他们的道德水平和精神状态如何,他们是否生活得幸福且富有意义。故此,源远流长的“君子人格”传统也就永远不会失去意义。