理直气壮地不劳而获？

曹钦

近几年来，关于“无条件基本收入”（Unconditional Basic Income，以下简称UBI）的讨论，在国内学术界得到了一定关注。UBI的核心含义是，每位成年公民都应当获得一份可以满足最起码生活需求的定期现金收入，这种收入完全不附加任何条件。也就是说，不同于传统福利国家提供的各种补助补贴，UBI并不会去审查领取者的许多资格条件，包括家庭状况和当前收入水平。尤为引人注目的是，UBI不仅不对领取者当前的工作状态进行审查，甚至也不对其工作意愿进行要求。一个有工作能力却不想谋取任何劳动收入的人，也可以大大方方地靠这笔钱生活一辈子。

对于绝大多数初次接触UBI理念的人来说，这似乎是一个极其不可行或者极其不可欲的想法；而且，在为数不少的人看来，其不可行性或不可欲性简直是一目了然、无可争辩的。对于不可行性的论证，通常需要冷静（有时会显得过于冷静）的理性分析，而对于不可欲性的分析，则更容易掺入情感方面的因素。因此，对于UBI之不可欲性的反对，常常会带上某些道德义愤的色彩。敢于在这个方面直面嘲讽和攻击，为UBI辩解，不仅需要哲学分析技巧，也同样需要勇气和耐心。

范·帕里斯与范德波特所著的《全民基本收入》（下引此书只注页码）一书，就是这种辩护工作的优秀范例。本书包含了两人大约四十年来相关工作的成果，对UBI的历史、含义、可行性与正当性进行了全面的梳理分析，并且针对其最容易遭到的各种质疑予以了回应。这些质疑被归类为三个方面：一、UBI在道德上是不是正当的？二、UBI在经济上是不是可持续的？三、UBI在政治上是不是可以实现的？后面两个方面的因素，为道德上的正当性施加了约束。毕竟，如果不能对经济和政治上的可行性做出可信论述，UBI即便在伦理道德方面具有优越性，也很难被严肃地视为政策上的备选项。但是，道德正当性反过来也同样对另外两个方面施加了约束。因为首先需要确定UBI不违反道德上的重大要求，然后才能接着考虑去克服其经济和政治上的困难。

早在二十世纪八十到九十年代的一系列作品中，帕里斯就对UBI的道德基础有过许多颇具新意的论述，其中最有名的是他一九九五年的著作《所有人的真正自由》（Real Freedom for All）。UBI能够于此期间在学术界保持一定的关注度，和他的努力有很大关系。但是，与其他一些支持者相比，帕里斯对UBI的道德辩护面临着一个额外的困难。在八九十年代政治哲学界关于分配正义的讨论中，他通常被归入所谓“运气平等主义”流派，而从这一流派的核心思想出发，很容易得出否定UBI正当性的结论。

运气平等主义思想产生的背景，是自七十年代以来新自由主义思潮的勃兴。“二战”后在西方形成的福利国家体制，除了在经济可持续性方面遭到质疑外，其道德根基也受到了以“责任”名义进行的严厉批判。在新自由主义者和许多保守主义者看来，福利国家助长了“不劳而获”的倾向，对于有劳动能力却拒绝劳动（或是劳动得不够勤奋）的懒人让步太多。在进行转移支付时，不考虑受助者是否付出了相应努力，就是在鼓励不负责任的生活方式。

对于这样的批判意见，运气平等主义的回应策略是把“责任”因素纳入自己的理论框架。根据这种思路，在影响我们生活水平的各种因素里，有些是我们无力掌控的，有些则处于我们的个人选择范围之内。那些最为实打实的“运气”，亦即个人完全无力影响的因素，在道德上来说是专断任意的，不应具有正当性。例如，除非我们不仅相信投胎是存在的，而且认为个人意愿能够影响投胎的结果，否则个人出生时的家庭背景就是一种道德上的专断因素。同样，个人出生时的性别、民族、种族、肤色、家庭背景，包括所在的国家和地区，也都属于此列。但是，并非所有的不平等都是不正义的，因为不平等也可能来源于人们各自不同的选择。对于自由选择带来的结果，每个人是要自己担负责任的。事实上，如果强行矫正那些缘自个人选择的不平等，反而会有悖于正义。

在理论界，运气平等主义受到了不少批评。有些人认为它在制度和政策中的落实存在困难，因为我们在面对特定个人或群体的处境时，常常很难分清个人选择的因素在其中占多大比重。另一些人则从更为基础性的道德观出發，认为正确的平等观应当主要指向人际间的剥削、压迫和支配关系，而非个体所占有之物的互相比较。但无论何种批评者，面对诸如“自愿失业者”这样的案例，大多都不敢声称对其进行无条件供养是合理的。而即便支持那种无条件供养的人，往往也倾向于借助其他理由来证明其正当性，例如单纯的人道主义情感，或是基于社会稳定的考虑，甚至是诉诸相关政策所可能带来的经济收益。

罗尔斯在《正义论》中提出的“差别原则”—社会制度应当使处境最差者的绝对生活水平尽可能地高，曾经是运气平等主义的一个重要攻击对象，因为这一原则被认为是要求全社会去供养那些自甘堕落为最底层的人。但在其八十年代的著述中，罗尔斯对自己的立场进行了一定澄清，回应了那些来自个人责任角度的批评。他用“马里布海滩上的冲浪者”这一形象，来指代那些有工作能力但缺乏工作意愿，主要靠闲暇消遣来打发时间的人。在罗尔斯看来，这些“冲浪者”没有资格向社会索取生活资料。既然他们的生活状态完全是自己主动选择的，就必须为之担负起责任来。

帕里斯在道德层面上为UBI所做的辩护，恰恰与上述观点针锋相对。事实上，他在一九九一年发表的一篇论文，题目就叫《为什么应当养活冲浪者》（“Why Surfers Should Be Fed”），显然是刻意要和罗尔斯等人打擂台。不仅如此，四年后的《所有人的真正自由》一书，也（显然是刻意地）选用了一张冲浪者的照片来当封面，足见这一问题在他心目中的分量。这并不奇怪，因为UBI面临的最紧迫也是最艰难的道德挑战，始终是对其“纵容懒人”的指控。无论是从帕里斯自己理论的内部张力来说，还是从推行UBI最容易碰上的反对意见来说，为何应当给有能力工作却不愿工作的人一视同仁地发放UBI，都是个绕不过去的问题。既然对基本收入的发放是“无条件”的，这种做法怎么可能照顾到不同的人应当担负的不同责任呢？当有手有脚的自愿失业者与辛勤工作的人领取同样数额的收入时，个人选择和个人责任因素是如何体现出来的？

对此，一个首先需要指出的问题是，关于“有能力工作却不愿工作”这种说法中的“工作”概念，人们往往持有一种非常狭隘的看法。很多人实际上都在不加反思地认为，只有在当前市场上能够吸引雇主或消费者支付金钱的劳动付出，才算得上是“工作”。然而，有大量对于维持社会正常运转必不可少的工作，却是不进入市场交换过程的。其中最典型的例子就是家务劳动。对于儿童、老年人和残障者的照顾工作，有相当大一部分也是以这种不付酬的形式存在的。假如有人为了承担这些方面的必要工作，减少了自己从事有偿劳动的时间，甚至完全退出劳动力市场，那么，指责他们“有能力却不愿工作”，无疑是极其不合理的（165—166页）。

此外，还有一些有价值的（至少是潜在有价值的）劳动，虽然并非完全隔绝于市场，但无法及时有效地转换为金钱酬劳。UBI的支持者们反复强调的一点是，即使每个人都可以无条件得到满足最低生活需要的收入，绝大多数人也不会就此躺平，而是会把更多精力投入自己喜欢但比较难于迅速转化为金钱收益的活动上。在目前的社会里，许多人尽管发自内心地热爱艺术创作，却难以为自己的作品找到买家。他们中的有些人会向现实妥协，选择自己并不喜欢但收入充足的工作，有些人则宁愿在生活水准上做出牺牲，也要坚持理想。对于后一种人，指责其没有工作意愿，只想混吃等死，未免有失公允。事实上，这样的人常常还比一般人具有更大的工作热情。我们固然不能强迫别人直接购买他们的特定劳动成果，但是，仅仅因为其工作在当前市场上缺乏快速变现的能力，就把他们和完全不从事任何劳动的人粗暴地归为一类，进而拒绝让他们以任何形式分享社会生产的果实，这本质上体现的是一种冷酷、刻薄甚至异化的劳动观。一个真正繁荣的社会，需要能够“使所有人尽可能得以从事他们喜欢和擅长的有益活动”（164页）。插着“自食其力”大旗的道德高地，不应成为通往缤纷多样社会之路上的险阻。

对于身处上述两类情形中的人，UBI显然有助于改善其境遇。当然，即便是对“工作”的含义进行了澄清，UBI的支持者还是必须直面“冲浪者”的问题。毫无疑问，有些人之所以没有选择有酬工作，不是因为他们从事了其他没有进入市场交易范围的劳动，也不是因为其劳动在当前的市场上不被看重，而纯粹就是因为他们想要过一种拥有充足闲暇的生活。正是在这个方面，帕里斯需要面对UBI的道德基础所经受的最重大挑战。

为了回应这个问题，帕里斯区分了“合作正义”与“分配正义”的概念。“合作正义”所涉及的问题是，“合作实体的参与者之间如何分配合作的利益和责任才是公平的”。“分配正义”涉及的则是“社会成员之间如何对资源的享有权进行分配是公正的”（167页）。概言之，前者是后者的背景。只有当人们进行了合作之后，才谈得上根据合作正义的观念来分配成果。但在合作发生前，有一些资源和财富就已经存在了，因此也就会出现针对它们的分配正义问题。在这个时候，对合作的参与显然不需要也不应该成为加入分配活动的前提条件。

那种谴责拒绝工作者“搭便车”的逻辑，其实只能应用于合作正义问题。而沿着帕里斯阐述的分配正义思路，就须认真考虑一种可能性：有些东西应该是人人有份的，不管一个人是否参加了合作性的生产活动，也不管他是否愿意通过劳动为社会做出贡献。即便某人确实极端懒散，以至于旁人可以合理地对其品格进行负面的评价，但这并不意味着可以因此而剥夺属于他的东西。例如，无论是人格尊严，还是法律权利，都是全体公民平等拥有的，不需要以参加劳动的主观意愿为前提。同样，也没有理由断言，对物质财富的分配属于特殊情况，必须排除那些能够却不愿意进行生产劳动的人。

帕里斯进而指出了一个经常被忽视的关键问题：在当下时间段参与生产活动的人，并非目前财富产出的唯一贡献者。抛开自然资源是否应该由全体社会成员共有（并从其收益中分红）的问题，即便只考虑与人类活动有关的因素，也不难认识到，社会生产所利用的技术知识，协调生产的组织技能，为生产提供背景前提的文明规则与基础设施，凡此等等，都并非当代人凭空创造出来的，而是源于对几代甚至几十代先祖之努力结晶的继承（170页）。毫不夸张地说，若以对我们眼下社会产出的贡献比例来论，上述因素恐怕要大大超过在世之人的劳作付出。既然如此，就可以更进一步论证说，那些源于先前世代努力的生产要素，除了少数特例之外（比如尚未过期的专利权），都不应该属于某些特定的个人或群体，而是要被整个社会所共享。于是，这些要素在当前的生产活动中所贡献的份额，也就是属于全体社会成员的，理应由他们一起分享。正如帕里斯引用的著名社会主义思想家科尔所说的：“当前的生产力实际上是当前努力和社会遗产的共同结果，后者是指我们共同继承的创造力和技能，已经融入目前的生产技艺所能达到的进步和教育阶段中。我一直认为，所有公民都有权分享这种共同遗产的成果才是正确的。在所有人分享这种成果之后余下的部分才应该分配给对现有生产有贡献的人，作为他们努力的回报和激励。”（171页）

如果上述论证是正确的，我们继承自祖先的生产要素的份额就会相当之大。按照十九世纪乌托邦幻想小说《回顾》的作者爱德华·贝拉米以及著名全才学者赫伯特·西蒙的看法，这一份额会占到社会总产出的百分之九十之多（170、172頁）。即使对这个比例打一个很大的折扣，相关的社会财富供应帕里斯设想的UBI也是绰绰有余了。对于当前的话题来说，尤为重要的是，任何一位社会成员都可以理直气壮地宣称，他必须从这笔财富中拿到和其他人同样多的一份，无论他是否愿意加入劳动力市场上的竞争。

不妨设想一下，假如有一对养育了四个子女的夫妇遭遇意外离世，没有来得及留下遗嘱。他们的财产应该如何在这些子女之间进行分配呢？在没有掌握他们具体信息的情况下，我们大概会从直觉上感到，应该将那些财产平分给所有人。但假如我们了解到，老大一直在帮助父母经营家里的公司，并持有一部分股份；老二在为一个慈善机构免费工作；老三是一个潦倒的艺术家；老四则长期失业在家。除了老大之外，其他三人平时都要靠父母的接济生活。此时，我们又会对遗产的分配有什么看法呢？

毫无疑问，老大凭借自己持有的股权，有资格要求获得比别人更多的一份。可是，如果他声称说，因为自己是唯一有正经工作的人，所以应该继承全部遗产，不需要给那三个没出息的家伙留下哪怕一分钱，我们肯定会将此视为极其过分的要求。每一个子女都有继承遗产的资格，这与他们在市场中的地位无关。以此类比，就能明白为什么帕里斯认为拒绝工作的人也应该获得UBI。这不是一种馈赠，更不是施舍，而是本来就属于他们的东西。

如上述主张能够最终被广泛接受，人们就有理由消除对UBI的不满之情。当然，有理由消除是一回事，能不能真的消除是另一回事。或许有些人虽然从理智上认可帕里斯的论证，但在情感上还是觉得无法接受。倘若如此，可能就需要对工作的意义本身开展更为深入的反思。帕里斯借用了性道德观的变迁来说明这一问题。许多社会在过去曾经强烈谴责婚外的和同性之间的性行为，试图把性与繁衍紧密联系在一起。但是，当人们感觉不再有必要尽全力增加人口时，传统的性道德就逐渐被放弃了（163—164页）。与此相似，社会对于工作伦理的推崇，究竟是因为有偿工作真的体现了极其重要的美德，还是说这种推崇其实源于生产力匮乏时代对必然性的屈服？每当技术革新导致一些人失业的时候，乐观者往往会说，人们总是会发展出新的需求，社会也因此总是会创造出新的岗位。然而，倘若一部分人的工作就能满足社会的日常需要（164页），那么，还念念不忘把所有的人都驱赶进劳动力市场，这到底是为了保障社会运转的基本条件，还是为了缓解对“游手好闲”的文化禁忌带来的焦虑？

甚至还可以继续拓宽思路，思考一下没有工作的人为有工作的人带来了什么。帕里斯利用微观经济学理论指出，许多目前有工作的人，实际上都拿到了比理论上的完全市场竞争下更高的工资，而其代价则是一些人处于非自愿的失业状态。因此，征收前者的一部分薪酬，作为UBI发放给后者，就是合理的。类似的道理也适用于自愿的失业者。如果目前自愿失业的人都开始寻找工作，就会加大劳动力市场的供给，从而降低工资水平。其他人的收入里，有部分其实来源于他们对工作机会的放弃。以此观之，他们就理应少受到一些鄙夷，多受到一些感激。当然，有人可能会说，由于自愿失业者的人数很少，他们的退出只会对工作者的薪酬有很小的助推作用。但这反过来也意味着，有工作收入的人只要每人拿出很少的一点钱，就足以确保其他人获得足够份额的UBI了。

一种政策的道德性，会对其经济和政治上的可行性构成重要的约束。纳粹党没收犹太人和异议者的财产，将其充作国用，这在经济上是完全可行的，在政治上也没有什么阻力—历史已经证明了这一点。但这类政策在道德上的巨大缺陷，使其至少在当前环境下难以成为严肃的备选项。不过，道德正当性不仅是对于可行性的约束，也能够反过来促进可行性。对于像UBI这样乍看上去存在道德缺陷的政策，如果其支持者能够提出足够明白易晓、令人信服的论证，说明这种政策在道德上是正当的，那么，这将至少在政治可行性方面有很大的帮助，因为许多出于个人利益之外的因素反对UBI的人，可能会就此改变看法。不妨大胆地想象，如果UBI的道德正当性能够获得更多认可，或许也有助于其在经济上的可行性。在一个整体氛围更加平等的社会里，因为自己的才能而致富的人们，也许不会对福利国家机制对自己的“剥夺”那么耿耿于怀，从而也就不需要那么多的金钱激励，才愿意参与需要技能和创造性的工作。同样，如果UBI在道德上能够获得更为广泛的认同，其所带来的怨恨情绪很可能也会减少，进而弱化在经济上的负面影响。

固然，帕里斯所提出的各种理由，不仅其本身的合理性需要在公共辩论和经验性研究中得到检验，而且也需要与其他同样值得重视的考虑相互权衡。但如果UBI这样看似极端的立场也能够被认真对待，那么，不管它最终会得到多少认可，在针对它所进行的爭辩中，大众对于更广泛弱势群体的同理心都有望得到增强。正如帕里斯在《为什么应当养活冲浪者》一文的结尾所说，他的论证不仅与马里布的冲浪者相关，更与“非熟练工人、被排斥的青年、依赖于人的家庭主妇、两班倒的父母、长期的失业者”相关。对于激进观点的严肃讨论，哪怕最终并未使那种观点获得普遍认可，也仍然具有为社会进步做出贡献的潜力，帕里斯的无条件基本收入理论亦不例外。

（《全民基本收入：实现自由社会与健全经济的方案》，[比利时]菲利普·范·帕里斯、雅尼克·范德波特著，成福蕊译，广西师范大学出版社二〇二一年版）