王阳明“四句教”的争议：逻辑矛盾还是理解差异？

刘立夫　刘雨田

关键词 四句教 无善无恶 良心本体 人心本体

〔中图分类号〕Ｂ２４８．２ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０３－００１６－０９

王阳明（１４７２—１５２９）是明代最具影响力的哲学家。他所创立的心学极大地影响了其后的中国文化走向，成为５００年来东亚儒家思想的源头活水。清人张廷玉有言：“宗守仁者曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下……笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”① 阳明心学能够成功挑战程朱理学，既与明中期封建统治极度腐败、程朱理学极度僵化的时代背景相关，也是北宋以来理学扬弃佛道、不断发展的结果。②一般认为，阳明心学包含三个基本命题：心即理，致良知，知行合一。这些均可视为对程朱理学作为经院哲学的反动，是对程朱一系格物穷理、视“天理”为外在权威、士人高谈心性而言行不一的纠偏。

王阳明晚年用类似禅宗偈语的方式，将他一生的学术思想总结为“四句教”，并且将它作为自己一生的“立言宗旨”与学问的最终形态。从思想内容看，四句教与王阳明先前提出的心即理、致良知、知行合一是基本一致的，但也有某种隔阂。它的出现，是王阳明在晚年的心学教学过程中，不断回应弟子们的问答和质疑的结果。由于四句教在精神境界上融入了禅宗和道家的某些要素，它不仅在心学内部引发分歧，导致阳明后学的分裂，也对传统儒学构成巨大冲击，引发持续争议。这种争议，从王阳明的弟子王畿、钱德洪开始，经明代的刘宗周与顾宪成、明清之际的黄宗羲，到近现代的钱穆、牟宗三、蔡仁厚、冯友兰、陈来、杨国荣等人，可以说，凡是研究过王阳明哲学的学者，都无法绕开，成为阳明心学乃至中国哲学史、思想史上的一个重要话题。争议的焦点，是多数学者认为四句教存在无法克服的逻辑矛盾，不能自圆其说；亦有为之辩护者，却很难突破以往的理论框架，得出令人信服的结论。在本文看来，王阳明之所以被后世尊为心学大师，心学之所以能够成为影响巨大的时代思潮，根源于王阳明的不朽事功和思想创新，如果四句教在逻辑上都不成立，那只能归咎于后人理解的偏差，而非王阳明的思想“不合逻辑”。要回答这个问题，只有回到“三教合流”这个特殊的语境之中，才能得到同情的理解。

一、正统儒家学者对四句教的批评

四句教伴随“天泉证道”而提出，时年５６岁的王阳明在出征广西前，将他一生的说教用四句话高度概括：

无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。①

从形式逻辑上看，第一句与后三句是不自洽的，因为“心之体”一旦无善无恶，那后面的“意”“良知”“物”都不可能有善有恶。

按《传习录》，当时王阳明的两位大弟子王畿和钱德洪就此发生分歧：

汝中曰：此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。②

依照王畿的理解：心、意、知、物具有同一性，心体既无善恶，那么由心体派生的意、知、物也应该没有善恶，要么皆有，要么皆无。既然大前提是无，那么后面的小前提和结论都只能是无。在王畿看来，王学的真谛在于心体的“无善无恶”，其他皆非究竟，只是方便说教而已。

钱德洪不同意王畿，提出了反对意见：

心体是天命之性，原是无善无恶的，但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。③

钱德洪显然在极力维护王阳明的儒家正统形象，以为心体属于《中庸》中所提及的“天命之性”，不能用善恶二字去界定，而意念中的善恶观念来自人的后天习气，格、致、诚、正均属后天修行功夫，四句教之目的在于恢复人固有的先天道德本性。但问题在于，《中庸》不仅没有天命之性是无善无恶这样的说法，甚至隐藏对性善论这一儒家正统信念的发明。④ 以此种方法理解四句教，并不能回答有善有恶的功夫如何通达无善无恶的心体境界。

对于王畿、钱德洪的争论，王阳明做了一个类似于禅师的调合。他强调“二君之见，正好相資为用，不可各执一边”，应该见机设教，王畿之见用于接利根之人，德洪之见用于接中、下根之人，但无论如何，今后讲学都不能违背四句教的宗旨。⑤

然而，王门后学以及后来的儒者却为此争论不休，而且不顾忌王阳明的“面子”而大加挞伐。如顾宪成认为，把心体看作无善无恶实属禅宗的路子，不符合儒家的宗旨，为善去恶才是儒家正统。为善，不过是发明心体的本来面目；去恶，不过是去除后天的渣滓污垢。如果心体无善无恶，那么善恶便都是后天情感、意识产生的“渣滓”；善既然也是“渣滓”，那理应如恶一般去除干净才是。如此，则一切为善去恶的后天功夫都将被否定。⑥

刘宗周从“人性本善”的角度对四句教加以否定。在他看来，人正是因为有着善的本性，才会好善恶恶。⑦好善恶恶才是人性的自然流露。儒者认为道、性、心、命、天、事、物浑然一体，没有上下精粗之别，不能人为地打成两截，更不能用“有无两遣，善恶不立”这种佛家的方法来对待。⑧ 黄宗羲则抓住王阳明言论的漏洞，指责四句教的荒谬。他指出，王阳明有时说至善是心之本体，有时又说至善是天理、良知，无一丝人欲，天理与心体因此具有了同一性。假如心体无善无恶，岂不是承认天理无善无恶，世间的一切善恶都成了假象？如此一来，意念的发动，还有知善知恶、为善去恶便都成了虚妄。他认为，王阳明的错误就在于把心体与意念分别以有、无、善、恶强行切割，破坏了功夫与本体的完整性。① 钱穆接过黄宗羲的观点，提出佛教提倡无善无恶，实际上是以无善无恶否定儒家天理的存在，王阳明既承认有个天理，又说心无善恶，便是自相矛盾。钱穆分析说，佛教的“无所住而生其心”，关键在“生其心”，而不在“无所住”。王阳明常以镜喻心，强调心体的无住，便是大谬误处。镜子无法生心，只能如实反映外在事物，本身没有什么好恶。既然良知、心体能好善恶恶，那一定有个至善在。若把心当作明镜看，只能达到《中庸》所言的“明”，却达不到“诚”。所以，“阳明以无善无恶为主体，仅得为遮拨义，非究竟义也”。②

以上批评，归根结底，即认为王阳明的四句教不仅不合逻辑，而且颠覆了儒家性善论的根基，与禅宗的心性论混为一谈。宋明儒学有一个基本的共识，认为儒家立足于天，佛家立足于心，天是實在的，心是虚幻的，这是儒、释两家世界观的根本不同。世界观错了，方法论、实践论也跟着错。如果承认儒家的天理、良心、性善都是客观实在的，那么“无善无恶心之体”的说法无论如何都是错误的。在正统儒家看来，王阳明这是在“掉包”，用儒家的新瓶装了佛家的旧酒，阳儒而阴释。这是王阳明遭受诟病的根本原因。

二、王阳明与在场弟子对无善无恶的讨论

四句教最有争议的一句是“无善无恶心之体”，它的本意到底是什么？我们不妨通过天泉证道三位参与者的言论来分析。大致而言，主要有三种理解：

其一，以境界理解无善无恶，即心灵处于澄明无染、超越一切的状态。王阳明承认，他的“无善无恶”取材于《坛经》的“不思善，不思恶”，但他并非全盘吸收，而是扬弃了禅宗的不合理成分：

佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。③

在王阳明看来，禅宗的无善无恶是出世间法，其不足之处在于放弃了人世间的道德责任，缺乏政治担当。而他说的无善无恶，只是“无有作好，无有作恶，不动于气”。这句话来自《尚书·洪范》“无偏无陂，尊王之义；无有作好，尊王之道；无有作恶，尊王之路”，④具有明确的伦理指向，强调在处理日常政治事务的过程中，除了坚持正确的政治方向外，还应学会控制情绪，不为利害得失所动。其中，“无有作好，无有作恶”不是否认善恶的存在，而是强调不以自己的好恶偏见影响对事物的准确判断。

禅宗常常“以镜喻心”，王阳明特别对此进行了儒释之辨：

其良知之体，？如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓情顺万事而无情也……明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。⑤

慧能《坛经》有“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”⑥之偈，体现解脱的空灵之境。但王阳明特别强调心灵的主宰是良知，良知如同明镜高悬，物来则现，物去则空。禅宗主张“应无所住而生其心”，⑦那个“心”是主体与客体的双泯状态，是佛教的空无所执。前面提到钱穆批评的，正是此处。但王阳明认为，儒者的心无所滞，应该是良知观照万物而生其心，相当于孔子的勿意、勿必、勿固、勿我。牟宗三指出，王阳明的“无善无恶”与“无有作好，无有作恶”等同，在境界上达到了善恶无对的状态。①陈来也认为，“无善无恶心之体”体现了心体的“明莹无滞”，强调的是一种境界上的无所滞留。② 牟宗三、陈来的分析比较符合王阳明的本意。

其二，从体用上理解无善无恶，即心体之中不存在发用后才有的具体善恶念头。钱德洪有如此理解：

至善之体，虚灵也，犹目之明、耳之聪也。虚灵之体不可先有乎善，犹明之不可先有乎色，聪之不可先有乎声也……虚灵之蔽，不但邪思恶念，虽至美之念，先横于中，积而不化，已落将、迎、意、必之私，而非时止、时行之用矣。③

钱德洪从“至善无善”出发，将形而上的心体与具体的善恶念头、对象区分开来。他所谓“无善无恶”完整的描述应该是“无善念头，无恶念头”。“至善”的心体如同一个善恶念头发生器，是善恶念头产生的主体性根源，但它本身并不是善念，也不是恶念。善恶念头的产生需要外在的客观对象加入才会起作用。正如明亮的眼睛可以看到各种颜色、灵敏的耳朵可以听到各种声音，但颜色、声音需要等到眼睛看到、耳朵听到才会“显现”。换言之，“至善”的心体永远处于一种“虚灵不昧”的状态，其中既不能参杂“邪思恶念”，也不能参杂“至美之念”，任何善恶的念头都不能积累其中。此处明显可见，钱！洪把心体与念头分割开来，无善无恶并非对心体的道德属性进行判断，而是对心体中是否蕴藏善念、恶念进行说明。所以，钱！洪才能一方面肯定心体无善无恶，一方面又直言心体“曰善可也，曰至善无恶亦可也”。④至善无恶是就本体上来说的，心体本身是善的。无善无恶是就发用后来说的，发用后才有善恶念头，而心体本身不可被任何善恶念头所杂染。就根本上来说，钱！洪内心更倾向于心体至善无恶，也就是认为心体在道德属性上属于善，所谓无善无恶不过是为了防止把道德当作一个客观实体而“外心求理”的“不得已之辞焉耳”。⑤

钱德洪认为，如此理解无善无恶之心体才符合儒家传统，也与前人“无将迎，无内外”⑥的境界相应，同时又契合孔子“勿意、勿固、勿必、勿我”⑦的原则。

若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。天命之性粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名。恶固本无，善亦不可得而有也……意是心之所发，若是有善有恶之意，则知与物一齐皆有，心亦不可谓之无矣。⑧

王畿此处反复强调“无”的重要性，心无心、意无意、知无知、物无物，只有心、意、知、物皆归于“无”，四者才能各司其职，各尽其能。王畿的思路，类似于《道德经》“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”，⑨以本体的“道”或“一”统帅天、地、神、谷等事物，说明四句教中的心、意、知、物不能离“无”而用，正如天、地、神、谷不能离“道”而成。在王畿看来，强调“无”即是强调本体的“无限制”属性。至高的心体上承天命之性，而善与恶却是一对有生有灭的相对性概念，因此，心体本不应该为善恶所限制。他说：“先师无善无恶之旨，善与恶对，性本无恶，善亦不可得而名，无善无恶是为至善”。① 王畿借鉴老子思想，认为相对的概念必然成对出现，有难才有易，有高才有下。若有一个概念消失，则与其相对的概念也无法独存。这种思路类似于禅宗的“本来无一物，何处惹尘埃”，从根本上消解了主客双方的对立。但是，王畿同时又强调“天命之性粹善至善”，又回到了前文钱德洪所提到的“天命之性无善无恶”，企图用儒家的不诚无物兼容禅宗的空无之境。但这样做明显带有以禅解儒的麻烦。更重要的是，王畿所言心、意、知、物皆无善无恶，其“无善无恶”并非对善恶念头，或是否执着、挂碍的讨论。换言之，其无善无恶否定了心体中存在任何形式的价值倾向，心体由此成为一个不存在任何价值判断的非道德概念。

三、现代学者关于无善无恶的后续争论

四句教中争议最大的是首句的“无善无恶”。以上三种关于无善无恶的理解，在现代学者中引发了不同意见。主张第一、二种理解的学者认为，无善无恶与后三句并无矛盾。第一种理解路向中，无善无恶只是对“无滞”境界的说明，无关乎心体中善恶存有的讨论，也不涉及心体是善是恶的评价，功夫与本体不存在割裂。陈来就此认为，无善无恶并不是对伦理学意义上的善恶有无进行评价，而是强调境界的无滞性。② 在第二种理解路向中，至善是善恶念头的发生器，即心体本身非为任何念头所能涵盖，也不能以形容念头的善恶来进行描述。犹如耳朵能够分辨静闹，却不能用静闹来形容耳朵一样，耳朵中本无静闹如同至善中不存在善恶。如此，“至善”的“善”与“无善无恶”的“善”并不处于同一层次，无善无恶命题也就不能对至善进行否定，四句教在逻辑上仍能保持自洽。换言之，至善指向体，即“心体”“性体”是最高的善；“无善无恶”中的善恶则指向用，即“心体”“性体”不是经验层面上的善恶。③ 持这一理解的学者即以“体用”“未发已发”“功夫本体”来解释有与无的矛盾。如瑞士汉学家耿宁便把心体分为“单纯的”与“完全的”，通过已发未发化解无善无恶与至善的紧张。④ 再如唐君毅把无善无恶首句看作对本体的诠释，把有善恶的后三句看作功夫。⑤ 简而言之，即通过把善恶的有无划归不同领域、层次从而对至善无善的矛盾进行化解。至于第三种理解，对四句教持否定态度的学者多认为它有不究竟处，因为这会造成种瓜得豆、种豆得瓜的错位。种无善无恶的种子，才能结无善无恶的果。既然心体本身是无善无恶的，那么在复归心体的过程中，理应不思善、不思恶，而非用“为善去恶”的功夫去见“无善无恶”的心体，这就造成功夫与心体的逻辑断层。然而，王阳明四句教的精髓却隐藏在第三种理解中，这就是为什么王阳明对王畿擅自修改四句教的做法不仅没有严词批评，反而将其视为接引“上根人”教法的原因。

上述三种理解仍然难以化解四句教的语义紧张，还必须从“心体”与“良知”的区分中得到更为合理的答案。根据“良知者，心之本体”⑥一句，一般认为良知即是心体。但在四句教的语境下，“知善知恶”的良知中的“能知”与“能有所知”显然是一个活动的状态。同时，首句中“无善无恶”的心体则为“未发之中”的存有。实际上，王阳明亦常把心体与“未发”相联系，正如他所说的“如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和”，⑦便是把心体当作“未发之中”。一者已发，一者未发。因此，心体与良知实际上可以理解为内涵相近但不完全等同，有着显隐区别的两个存在。① 通过已发、未发来阐释四句教中知善知恶的良知与无善无恶的心体，也确实是学界常见的理解路向。②

此外，就内容上说，在四句教中，良知的道德属性毋庸置疑，而“未发”的心体却并非一个全然的道德领域概念。单纯从《传习录》看，心体的概念更多的是以本体层面来理解，很少就道德善恶来判断。蔡仁厚认为，心体是本体而非一个道德概念，“是不能用任何名相（善与恶皆是名相）加以指述的”。③ 因此，四句教对心体的描述，虽然使用了善恶的表达形式，但实际上并非一个关乎道德的概念，心体无须与道德全然挂钩。可见，在四句教语境下，良知与心体并不能画上等号。

问题在于，良知与心体到底有何区别？不少学者认为已发、未发是良知与心体的唯一区别。即心体为空洞的、不存在内容的良知，良知就是无善无恶之心体的发动。不过，这就使得心体变成单纯的、悬空的形而上概念，把道德本体从良知这个实有的“是非之心”消解掉了，纯属冗余。从思维方式看，类似于老庄的贵无主义。然而，老庄主张，“道”在现象界是无形无象的，而在本体界却真实不虚，如“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”。④ 如果以“空洞良知”来理解心体，无疑否定了道德本体的道德属性，存在无法克服的内在矛盾。

众所周知，王阳明反对离用言体，主张体用一如。这种把本体从有入无，同时提出无不能离有，实际上消解了心体的价值。以此而言，刘宗周批评无善无恶为“叠床架屋”并非没有道理。

针对这一问题，有明清学者基于儒家固有的传统，主张将“至善无恶”改为四句教的首句，强行为心体“赋予”至善的内容，以此弥补本体的无道德性。亦有现代学者否定四句教首句心体乃未发本体，而主张彻底从用的角度对四句教加以诠释。⑤ 前者直接否认心体为空，后者直接否认心体指涉本体。这些观点的本质都是对四句教中以空的良知本体作为心体的批评与否定，反映出“空本体”“空良知”的不妥。

因此，若要坚持四句教首句对本体的指涉，便必须对心体与良知做必要区分，因为无善无恶的心体并非要在良知上空立一个更加本源的本体概念，而是确实有着具体的思想内涵与精神指向。杨国荣对这一问题有着极为深刻的理解：“无善无恶在逻辑上意味着可善可恶”，⑥“从无善无恶这一维度看，成圣又并非个体发展的唯一定向”。⑦他认为，无善无恶若贯彻到底，则个体应完全向不同可能敞开，亦即为善也可，为恶也可，不善不恶亦可。不能仅以为善、知善的方式去实现个体的本质。同样，若功夫上仅能知善、为善，则无善无恶就是虚言而已，“缺乏理论上的合法性”。⑧ 从这一分析中看到，无善无恶的心体虽然可以被视为道德的本源，但心体并非只对道德负责，道德仅仅只是心体所负责的内容之一。换言之，触及心体并非仅有道德一途，无善无恶的提出正是为了保证心体对人生的整体关照，是对人生不同可能、不同进路的全面敞开。

因此，在理解四句教时，可以把无善无恶的心体看作境界本體，把知善知恶的良知看作对道德负责的道德本体，把道德归于良知，把人生归于心体。自本体层面考察，心体蕴含着良知，心体是比良知更根本的概念。良知是人的道德所由来，可以被认为是道德本体，道德本体只为人的道德生活负责。心体可被称为人心本体，对人的全部人生负责，自然也包括道德在其中。以无善无恶形容心体，体现出心量的广大，而道德中的善恶规则不能全权干涉由心体所管辖的心灵自由。用现代人的话说，比大海更广阔的是天空，比天空更广阔是人的心灵。心灵容纳一切，又超越一切之外。从这个意义上说，四句教中的人心本体是一个比良知本体内涵更广的概念。王畿体会到了心体的虚灵广大，抓住了阳明的部分真意，但却忽视了良知道德的实在，不仅否认了心体的善恶，连同意、物、良知的善恶也一同否认掉了，这才不可避免地落入了四无教法之中。

四、从三教融合看“人心本体”与“良知本体”的兼容

王阳明的四句教在学界饱受争议，一些学者尝试借用亚里士多德、黑格尔等西方哲学家的方法来化解其逻辑矛盾。比如，根据亚里士多德“人的每种实践与选择，都以某种善为目的”，①这种只以自己为目的的善被称为最高善、至善；人们会称赞公正、勇敢、强壮，但没有人能够称赞至善。王阳明的无善无恶就类似于亚里士多德的“至善”不可被称赞。又如以黑格尔哲学中“纯有”②的方式看阳明的“至善”，“至善”如同存在论中的“纯有”一样，因此可以被看作“纯善”，纯有是一切存在物之所以能够存在的基础，是存在论的开端和最直接的存在。正因其具有根源性、单纯性、直接性，所以纯有不能是任何“有”，同理，纯善也不能是任何善，这种无规定性最终使得“纯善”“至善”成为“无善”。至善也因此必须通过实践来使贫乏的善成为具体的、现实的善。王阳明的无善无恶、为善去恶与此类似。

这些方法以西方的角度解读东方思想确有新意，但东西方思想毕竟不同，阳明思想与西方哲学讨论的问题似乎大相径庭。另外，很多学者总认为王阳明是“儒家”，习惯性地从儒家的角度来分析王阳明的“心即理”“致良知”“知行合一”等命题，但一碰到四句教，大多会回到明清儒者如顾宪成、刘宗周、黄宗羲等人的老路，要么不接受，要么批评它不正统。

众所周知，宋明儒学与传统儒学的最大区别，就是受到“三教合流”影响，在应对佛道二教的挑战中，创造性地提出儒家自身的心性论，因而被视为心性儒学。传统儒学是以伦理纲常为核心的，宋明理学的主要任务就是要在确保伦理纲常的前提下，通过批判吸收佛道二教的心性论，重构儒学的精神境界理论，以弥补儒学的短板。离开了这个背景，就无法深入解读王阳明的四句教。

那么，宋明儒学的心性论到底是什么？简单地说，宋明儒学的心性论就是儒学为了回应佛道二教的挑战而提出的心灵境界论。传统儒学不是没有心灵境界，只是过于简约，因而被佛道二教遮蔽，隐而不彰，造成“儒门淡泊，收拾不住”③的局面。无论是《尚书》的“人心惟危，道心惟微”，还是《中庸》的“未发”“已发”，都无法跟玄学的“应物而无累于物”④“有情而无累”相抗衡，更不用说禅宗的“当下解脱”“本来无一物，何处惹尘埃”。⑤ 这是无法否认的事实。于是，便有了李翱的《复性书》，有了周敦颐的《太极图说》《爱莲说》、张载的《西铭》、程颢的《定性书》。但是，宋明儒学不可能完全无视佛道二教，而必须在“出入于佛老”的过程中获得创新的灵感。正如市场的产品竞争，不可能无视对手的产品优势，而只能吸收对方的长处开发更优秀的产品。用王夫之的话就是“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”。① 但是，这样很难避免儒释道三家你中有我，我中有你的兼容现象。在今人看来，《复性书》的中“复性明诚”、《太极图说》中的“主静立人极”、《爱莲说》中的“莲花出淤泥而不染”、《西铭》的“民胞物与”、《定性书》中的“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，②很难说全是传统儒家固有的思想，只能视为三教融合、互动、竞争的结晶。

基于这个背景，我们再来看王阳明的四句教，就会清晰得多。简而言之，四句教就是阳明吸收佛老本体及境界思想对儒家进行改造的产物。四句教将心、意、知、物四个概念依次排列，同时将善恶作为宾词。表面上看，四句教只论善恶，因而只与道德相关。实际上它讨论的已经超出了道德的范畴，涉及人生、价值、意义等问题。而在这些问题中，佛老重空、重无思想与儒家重实在的精神无疑是矛盾的，表现为四句教有善有恶与无善无恶的兼容问题。但是，这一矛盾实际上可以通过区分“人心本体”与“良知本体”两个不同的概念对其进行化解。这应该是王阳明心学对传统儒学进行创造性转化、创新性发展的一个经典范例。

值得指出的是，王阳明本人一开始对心体与良知的关系也未必全然区分。他曾一度将良知升格为“生天生地，成鬼成帝”③的宇宙本体，甚至将知善知恶的良知与非善非恶的心体视为同一概念。他在５０岁居住绍兴时回复陆澄的书信中提到：“不思善不思恶时认得本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。”④ 禅宗的本来面目也就是佛性，佛性是非有非无、非非有非非无的，王阳明却将禅宗不落有无的佛性等同于儒家真实不虚的良知，不能不说是特殊语境下的误用。不过，这种将良知与心体的混用并不能成为阳明思想的定论，因为在其他材料中还可以找到心体、良知存在区别的说法。《年谱》中有一段王阳明５６岁天泉证道时的解释：

有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾？气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？⑤

良知本体与世间万物是包容与被包容的关系。良知犹如虚空。虚空之中包含日月星辰、风雨雷电等一切万物。良知则在价值世界中扮演着物质世界中虚空的角色。良知能见万事万物，客观的存在物正是因为有了良知才进入了道德领域。通过良知对善恶的划分，万物才有了是非对错之别。正是在良知中，人的道德世界才得以存在。人心本体则不同于良知，人心本体所强调的是对万物的无滞。任何事物在人心本体面前，皆被一过而化，不会产生任何的价值好恶与情绪波动。

王阳明在５２歲时答舒国用就提到过：“夫心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也。”⑥５５岁时回复欧阳崇一再次提及：“良知是天理之昭明灵觉处。”⑦可见，心之本体在阳明看来与天理有关，而天理的昭明灵觉才是良知。陈来也认为，“严格地说，天理不就是良知，灵觉也不就是良知，只有在天理后加上灵觉，或在灵觉前加上天理，两义结合才是良知的涵义”。⑧ “天理”表示良知在意义世界的本体意蕴，表明一切道德判断都要建立在良知的基础上。换言之，良知是道德本体。“明觉”则表示良知的主体性道德能力，表明良知不是一个外在于人而存有的玄虚客体。可见，在阳明晚年的思想中，已经出现了区分天理与良知、人心本体与良知本体的思想趋向。良知掌管道德善恶，然而最高的心体则是一种超脱善恶的无著、无私境界。

王阳明四句教中通过对心体之无以及良知之有的确立，吸收佛老的境界，助推儒家道德生活与精神安顿的兼容。传统儒家自孟子开始，就以性善论为道德哲学的主流。王阳明也曾声明他的良知说直接孔孟。① 按照孟子的“四端”之说，仁义礼智根于心，是道德良知的开端，也是人之为人的根本，人的本质在于拥有并扩充道德良心。

但是，道德并非人生的全部，除道德外，人类还有艺术、审美、情感等各种需要。在四句教的思想中，人应该有两个“心”：一个是道德“良心”，一个是本体“人心”。良心知善恶，解决人的道德生活。人心空寂广大，解决人的精神自由。傳统儒学侧重于良心，而非人心。良心的道德实践可以达到修身养性以奉天命，至于安放人的精神世界则力有不逮，只能“立命”无法“安身”。良心所具有的道德能力在人际交往中发挥功能，但面对人生的终极关怀则难以应对，只能“居庙堂之高”，却不能“处江湖之远”。这一漏洞其实早已被佛家察觉。唐朝华严五祖圭峰宗密本是儒生，曾言自己由儒入佛便是因为在儒家典籍中“每觉无归”②才“旁求释宗”，因感“薄似有寄”而终入佛门。宗密的“无归”之感正来源于传统儒家在终极关怀上的缺失。而王阳明的贡献就在于将良心与人心统一起来，提出以“人心本体”容纳“良知本体”，把心体从道德领域扩充至道德性命领域。按照四句教的说法，人心本体无关善恶，犹如“太虚无形，一过而化”。它既可以容纳道德的事物，也可以容纳道德之外的事物，但都可以物来顺应，不留痕迹。由此，安立了人生、精神、道德与意义。

王阳明人心本体破除了一切人为的二元对立和精神焦虑，极大地拓展了人的精神空间，展示了儒学心性论的殊胜。王阳明四句教将人心本体视为第一性的概念，而将良知本体视为第二性的概念。从逻辑上看，人心本来就大于良心，人心的无善无恶并不影响良心的知善知恶。

明清以来的儒家学者，总以为四句教的无善无恶来自禅宗，颠覆了儒家性善论的根基。然而，道德良知并非人心的全部。传统儒家之所以受到佛道二教的强大冲击，根本原因就在于儒家只顾及道德良心，而将精神安顿的领域让位于佛道二教的自然主义和解脱主义。王阳明通过对人心本体和良知本体的划界，不仅为儒家的精神境界扩容，也打破了儒学拘泥于追求道德理想的局限，同时消解了佛道二教的影响。可以说，四句教在坚守传统儒学政治道义的前提下，引入了庄禅的境界。有了这个立言宗旨，个人的处世犹如明镜照物，妍媸自现；既有万里长空一朝风月的释然，也有云在青天水在瓶的洒落；既有身在庙堂的执著，也有心在江湖的豪放；伦理生活与精神自由融合无间，道德责任与自由意志相得益彰。王阳明四句教的真意盖在于此。

作者单位：中南大学人文学院

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