明代科举视域下易学阐释边界的限定与开放

刘子轩

（湖北大学 文学院，湖北 武汉 430062）

引 言

明代科举制度承续元代，在考试科目、取士标准、章程条例等方面进一步规范化、流程化，并在相当长的历史时期内作为国家的基本人才选拔制度赓续不变，《易经》也正式作为首场经义考试的考试内容被纳入科举视域之中。自明末黄宗羲、顾炎武展开对经学科举化现象的抨击后，学人对明代科举与易学关系的认识与评价，融入对经学思想与科举制度的整体观照之中。总体而言，清儒多以《周易传义大全》为例，极力贬斥科举制度下明代经学的畸形发展，近代学者亦多沿袭顾黄经世致用及清儒考据实证之学的观点，以《五经大全》作为明代经学发展的缩影，认为其抄袭前人、废弃古注、使古经不传，又抨击其凭借政治权力进行学术垄断，使士子一尊于功令，败坏研经之学风。近年以来，已有学者以明代经学整体作为考察对象，重新思考明代科举对经学发展的历史意义，意欲给予明代经学与科举的关系更为客观的评价①。除此之外，从不同视角关联《诗经》与科举制度的研究方兴未艾②，这也为易学与科举制度关系的探讨提供了很多研究方法与范式。虽然在明代科举五经义考试中，习《易》的经生数量、《易经》类科举用书的出版数量，以及士人习《易》注《易》的热度，均略次于《诗经》③，但《易经》作为群经之首，其所蕴涵的富有哲学思辨色彩的宇宙论、本体论思想，为《易经》解读者提供了多义性的阐释基础，故而易学素有“两派六宗”之别。因此，以“阐释边界”④概念作为切入点，探究并明晰这些错综复杂、敷演生发的哲思如何在明前中期科举取士的特定视域之中被限制阐释，明中后期阐释边界如何被打破，以及在明代近三百年历史中，科举考试与易学阐释如何交互影响等问题，可把握明代易学思想在科举制度影响下的动态发展脉络，拓展易学阐释史的研究视域。

一、举业与程朱易学的结合：科举对易学阐释边界的限定

科举制度作为国家抡才大典，其评卷取士注定要形成一定的官方标准，而这种官方标准最终会成为一种有所限定的经学阐释边界。正如周春健等所言：“科举作为一种国家制度，靠权力规定科考程式及文本依据，实际是为普天之下划定了一种知识与思想的边界。”[1]自元仁宗皇庆二年（1313）重开科举取士之制始，元廷将隋唐以来的诗赋考试废弃，转而以明经科取士，并规定汉人、南人第一场除经疑考四书外，还外加“经义一道，各治一经，《诗》以朱氏为主，《尚书》以蔡氏为主，《周易》以程氏、朱氏为主，已上三经，兼用古注疏，《春秋》许用三传及胡氏传，《礼记》用古注疏，限五百字以上，不拘格律”[2]。此科考程式延及明代，虽在洪武六年（1373）至十七年（1384）被废止，但洪武十七年（1384）复设科举取士，仍规定“第一场试四书义三道，每道二百字以上。经义四道，每道三百字以上，未能者许各减一道。四书义主朱子《集注》，经义《诗》主朱子《集传》，《易》主程朱《传》《义》，《书》主蔡氏《传》及古注疏，《春秋》主《左氏》、《公羊》、《谷梁》、胡氏、张洽《传》，《礼记》主古注疏”[3]。这无形中为经学的理解与阐释划定了一个由官方主导的标准。永乐十三年（1415）钦定《四书五经性理大全》出，永乐皇帝认为此书可使“六经之道明，则天地圣人之心可见，而至治之功可成”[4]1873，并于永乐十五年（1417）颁于六部、两京国子监及天下郡县学府，令“礼部其以朕意晓谕天下学者，令尽心讲明，毋徒视为具文”[4]1990-1991。自此，《大全》系列成为明代科举考试官方指定参考书。

（一）从《周易传义大全》到程《传》朱《义》

《周易传义大全》虽声称博采汉宋诸家之说而成，但细究其实，仅将程《传》、朱《义》释经文句，大字单行列于经文下，其余诸家之说，以双行小字附于程朱之下，而所采诸家之说，不出董楷、吴澄、胡炳文等人之著述，更有抄袭张清子《周易本义附录集注》与董真卿《周易会通》之嫌⑤。观其凡例所言：“今定从程《传》元本，而《本义》仍以类从……系辞以下，程《传》既阙，则一从《本义》……《二程文集》《遗书》《外书》与朱子《文集》《语类》有及于《易》者，今合天台董氏、番阳董氏《附录》二本参互考订，取其与《传》《义》相合而有发明者，各分注其次，仍以‘程子朱子曰’别之……诸家之说一宗程《传》《本义》，折衷并取其辞论之精醇、理象之明当者，分注二氏之后，以羽翼之。”[5]4-5《周易传义大全》采取附录纂疏式体例，依据董真卿《周易会通》、张清子《周易本义附录集注》，过录了大量宋元易学者的注疏，但仅仅将其作为程朱之羽翼，其根本宗旨仍是折中融合程朱二家之说，掌握官方释经话语权，并使之成为服务于国家统治与科举取士的易学阐释主流，从而建构以程朱易学为核心的阐释边界。但烦琐冗杂的《周易传义大全》，即使被官方推重为教科书范本，却被经生士子弃置不顾，再加上《大全》系列部头过大，一些府州县学尚无力负担其刊刻费用，更何况家境贫寒的广大制举经生，因而经生士子往往越过《周易传义大全》而直接把程《传》朱《义》目为科考宝典，程朱二书由此逐渐成为习《易》经生的必备读物。

（二）《周易传义大全》与《传》《义》对易学阐释的限定

虽然烦冗庞杂的《周易传义大全》因汇集诸解经家之说，且编纂者对经义内容缺乏细致的考究，并没有达到明成祖“明六经之道、成致知之功”的预期，但《周易传义大全》通过科举制度划定的以程《传》、朱《义》为思想核心的易学阐释边界，无疑对科举士子临场制义、儒士学者注经解《易》产生了限制。

首先，明前中期科场《易》经义制艺一以《周易传义大全》与程朱《传》《义》为准。自洪武十七年（1384）重开科举后，在朱元璋与刘基的倡导下，经生在作答经义题目时逐渐形成八股文定式[6]。所谓的八股文定式，可以说就是考生在官方划定的阐释边界与格式规范之内对经文所作的敷演生发与再阐释。兹以永乐十八年（1420）浙江乡试于谦的《易》经义答卷为例，节录如下：

地中生木，升，君子以顺德，积小以高大。（题目）

观造化之生物，而有渐长之象□观君子之修己，而有渐进之功，盖君子之所为，无非法乎物理之象而已。（破题）

今也木生地中，固已萌夫渐长之势，则□君子修德又岂不循夫渐进之功乎？（承题）

夫木之生也，方其在于地之中，□□未露，甲坼未形，而生意固已具矣。及其出于地上也，□荣滋长有不可挠之机，畅茂条达有不可遏之势，日夜□□息□露之所滋，故自甲坼而至于拱把，自拱把而至□□□□，岂一朝一夕之所致哉⑥。（起股）

夫德者，人之所得于天之□□□无失则积累之基在是矣，是故静而存养，则内□无自而萌，动而省察，则外物无由而入。朝斯夕斯而恒□□惧之□，俾帝降之衷有以长存而不昧，念兹在兹而□有懈怠之情，俾天畀之善有以长守而不忘。（中股）[7]5934

对升卦大象传的解释，《周易传义大全》征引程《传》：“木生地中，长而上升，为升之象，君子观升之象，以顺修其德，积累微小以至高大也，顺则可进，逆乃退也。万物之进，皆以顺道也。善不积不足以成名，学业之充实、道德之崇高，皆由积累而至，积小所以成高大，升之义也。”[5]457对比《周易传义大全》所引程《传》与于谦程文，可见于谦程文破题所讲的“君子观象法象以修省自身”对应程《传》“君子观象修德”，承题对升卦卦象“木生地中”的描述与程《传》同，于谦程文中股借题阐发升卦蕴含的“积累”之意，也与程《传》同。此外，《周易传义大全》征引张清子言：“地中有木，顺其生理，则自萌蘖而拱把，自拱把而栋梁，长而不已，升之象也……木之始生，伏于地中，积之不已，其高可以干霄，其大可以蔽日。”[5]457于谦程文起股显然是化用《周易传义大全》所引张清子之语而来。此即于谦循《周易传义大全》铺开演绎且不越矩镬的痕迹。

再如宣德元年（1426）福建乡试陈康所作《易经》程文，题目为“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”。陈康依题阐发的道德性命之理完全依于程朱学说，其程文与程朱解经之说分录如下：

若夫道德者，事理之当然，人心之所以为德者也。义者，事之宜也，于道德则和顺从容无所乖逆，统言之也。于义则随事得其条理，析言之也。理者，事物之理。性者，人之所受于天。命者，天之所赋于人。穷天下之理，尽人物之性，则与天道吻合而无间焉。[7]6597（陈康程文）

和顺，从容无所乖逆，统言之也。理，谓随事得其条理，析言之也。穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之极功也。[8]（《周易本义》）

天所赋为命，物所受为性。[9]（《周易程氏传》）

陈康阐释“和顺”“穷理”二句完全是照搬朱熹《本义》，并且又据程《传》将朱熹的“析言之”进一步细化，分析“理”“性”“命”三个命题的关系，最终得出人可通过认识或主宰“理”与“性”达到与天命天道相吻合之境界的结论，这便在朱熹的结论之上进一步阐释出三者的层级关系。考试官教谕邵思廉对陈康的程文予以高度评价，其批语曰：“此篇理明而辞畅，言简而意尽，能用朱子《本义》为讲，允合经旨，必有学之士也。”[7]6596纵观明前中期乡会试录中《易经》义程文与考试官的批语，不难发现大量诸如“本程朱之说而以意贯通之”[7]951“此作能本朱子《本义》”[7]952“唯此篇深合《本义》之旨”[7]1012等语，而以陈康为代表的这一类以程朱易学为阐释基础的程文，更是成为考试官青睐的对象和官方大力推崇的制义范文，正如王世贞对科举《易经》义取士标准的描述所言：“天下逢掖之士习《易》而不由二氏者罢弗用，诸逢掖之士群然而慕为章甫。”[10]可见考试官对程文的选取与评判亦严格遵循着《传》《义》划定的标准，由此来限定考生对程文《易》经义的阐释。

其次，明前中期儒士学者注解《易经》亦多以程《传》朱《义》为标杆。明代经生往往具有双重身份，一方面作为科举士子，科场制义时遵照官方限定的阐释边界敷演义理，另一方面作为经学教育体制下培养出的学者、教师或官员，他们已将程朱之学作为其共有的集体无意识，在明代科举制度下，这类学者共同营造出一种广泛而趋同的学术环境，反映在易学思想、易学著述上，即表现为，明代出现大量祖述程朱学说的易学家。据徐芹庭统计，明代易学流派中宗程朱易学者有62 家[11]，数量远多于其他易学流派，是明代易学之主流。而其他诸如象数易、心学易、史学易等流派，要么研习之人少，未成气候，要么至中晚明才显露头角。无怪乎明末李维祯感叹：“人情画狗马难，而鬼魅易，是以为象数之学者卒不胜。而自举子业出，易象益置不讲矣。”[12]165《尺木堂学易志》孟称舜序亦称：“至我朝锢《易》于制举之业，并其理不能尽解，有能即象以诠理者抑亦鲜矣。”[13]明末易学者将象数学式微的原因归咎于举子业对《易经》阐释的限制，由此亦可反观在以科举为导向的易学阐释边界的限定下，士子顺从学术潮流的趋向。

如正统十三年（1448）进士王恕《玩易意见》自序曰：

自汉魏以来，诸儒训释不一，至宋伊川程先生既为之《传》，晦菴朱先生又为之《本义》，自是以来至于今，以二先生《传》《义》为准的，师儒之讲学，科目之取士，皆不外此而他求。然六十四卦、三百八十四爻之辞，二先生固已讲贯训释明白，老夫依文寻义间，有不惬于心者，乃敢以己意言之，言之非敢自以为是，愿与四方学者商榷之，或有可取，不为无补，苟或不然，必因此以发高明真知灼见之至论，于久蕴深藏之余，使四圣之道焕然大明于世，以淑诸人，亦老夫之志愿也，毋徒诿曰：“二先生《传》《义》已明白，何必多言。”[14]

王恕认为，程《传》朱《义》作为应试教学指定用书，带有官方限定的标准，不容他人置喙，自己阐释《易经》、著书立说，自然也不可逾越程朱之说，因而对阐释空间的求索便深入程朱易学之中，对程朱讲释不完备、不贴切的地方则以己意加以阐释、补充。王恕此种“内求”的易学阐释方向成为明前中期学者们的共识，并由此产出大量祖述程朱的易学作品，甚至在此基础上形成了“蒙存浅达”之类的固定话语，即蔡清《易经蒙引》、林希元《易经存疑》、陈琛《易经浅说》及王振熙《易经达说》。这一系列作品就是在《周易传义大全》划定的阐释空间内，对程朱易学更为细致准确的把握与深层意义的开掘，也是在明代科举制度下，经由官方引导、被士子奉为举业津梁的易学科举化的产物。

如《易经存疑》洪朝选序称：

国朝以经□□□□不得兼治别经，经不得兼治别注，《易》始犹兼《传》《义》，最后专治朱，其所以排异议、息群疑而归之一者，何其至也。由是以来诸儒之治易者得专肆其力于朱，丝分缕析，其业愈精，而尤莫盛于吾郡之晋江，倡之以虚斋，继之以紫峰，筍江而集其成于《存疑》，《存疑》者，存诸子之疑而羽翼程朱之《传》《义》者也。或曰：“汉唐诸儒之易之后为程朱，程朱传注之易之后为举业，比于数圣人之易不其愈远哉？”予曰：“不然，登昆仑者贵陟其颠，涉黄河者贵穷其源，然颠非可遽至也，不由麓而进乎，源未易遽穷也，不由津而达乎，是书固学易者之津麓也，而又何分于传注举业之云哉。”[15]

洪朝选认为，明代分经试士以来，从国家制度层面实现了对学术发展的垄断，士人习《易》由博采众家到兼习《传》《义》，再到专研朱熹，这种对易学阐释的限定引导士人学术向内求索，使明代程朱易学“丝分缕析、其业愈精”，家学师承渊源有自、一脉相承，并使易学与举业融合的倾向愈发明显。正如洪朝选在回答他人“程朱易后为举业”的辩难时所言，在科举限定下发展的程朱易学，亦与四圣人之易学同源，“蒙存浅达”系列著述，非但不是专为科举应试的功利之学，反而是可以阐幽显微的“学易者之津麓”。

再如《易经大旨》吕枏序称：

夫世有二学，一曰“性命学”、二曰“举子业学”。为举子学业者，或背经而荡于辞；为性命学者，或浚经而沦于空，之二者，于治道皆损焉。夫举子业与性命，岂有二乎哉……昔程子教门人十日为举子业，余日为学，予亦尝疑焉，将程子不以圣人道待举子耶？苟知性命与举子业为一，则干禄念轻，救世意重；周之德行道艺，由此其选也；汉之贤良孝廉，由此其出也。于乎！《大旨》之著，将非渔石子藉此而进诸士子于洁静精微之地乎？[16]

吕枏一方面批评了专为举子业的功利之学与专为性命的心性之学的弊端，另一方面也提出了将程朱易学中的道德性命观与举业相融合的观点。自元代开科举以来，科举考试的功利性与程朱理学的道德存养之学在工夫论上始终存在着相互背离的趋向，二者如何兼容，如何通过科举制度普及程朱之学，从而使国家所取之士成为理想中的道德模范，是明代学者在阐释空间中“内求”义理所要求达到的更高层次的境界。

综上，明代学者参加《易》经义考试所采取的制义方式，与注解《易经》的义理阐释有异曲同工之处，二者都是在《周易传义大全》所限定的阐释空间之内对程朱易学的“内求”。此种阐释边界不是完全由《易经》文本的意义世界或读者的主观能动性建构的，而是被敕撰的用于科举考试的教材所限定，从而强化了易学阐释的有限性与确定性的。因此，纵观整个明代易学，相当数量的易学著述皆未出程朱易学的门径，形成了“此亦一述朱，彼亦一述朱”[17]的易学阐释局面。同时，明代学者也企图给予这类易学阐释在学术史上一个明确定位，他们延续了程朱的义理之学向内求索的路径，将“举子学”升格至与程朱之学乃至圣人之学同等的地位，以给予科举制度限定的易学阐释边界以道德性命上的合理性。

二、举业与程朱易学的割裂：中晚明易学阐释边界的开放

随着明中期科举体制的僵化，超脱于程朱易学的易学阐释成为学者们新的共识，原先官方设定的阐释边界被打破并因此趋于开放。这种现象于正德、嘉靖时期显现，至万历以后蔚为大观。

（一）明中期科举经义考试体制的僵化

明代科举考试中的经义考试，从其本质而言，是要求经生士子模仿圣人立言的口气，在一定书写体式的限定下写作八股文或“时文”。如顾瑞雪所言，“明代时文的生成路径中关键要素是‘载道之题’，是圣贤们对道的表述，代言主体（圣贤）的设置掩盖了作者自己的声音，写作者的内在主体必须迁就和适应外在的规定”[18]。这种外在的规定在短期内固然可以提高评卷取士的效率，但长此以往，必然导致士子群体中功利主义的兴起，以及科举考试体制不断僵化的处境。

第一，成化、弘治之后科场拟题之风盛行。虽然明代科举经义考试将五经作为出题范围，但《周易》本身篇幅短小，经文与传文总共不过两万余字，并且官方要求所出之题必须明白正大、合于致治，这就极大地缩小了《易》经义的出题范围，导致科场拟题之风盛行。如顾炎武所言：“今日科场之病，莫甚乎拟题。且以经文言之，初场试所习本经义四道，而本经之中，场屋可出之题，不过数十……《易》则删去讼、否、剥、遁、明夷、睽、蹇、困、旅等卦不读，止记其可以出题之篇，及此数十题之文而已。”[19]912-913因而许多科举经生考前只需将准备好的程文熟读背诵，而不必去劳心费神地钻研经文，便可博得一纸功名。在拟题之风盛行的时代，许多学者在注解《易经》时运用拟题的形式迎合市场的需求，便于读者的接受，如唐龙的《易经大旨》，《四库全书总目》称此书：“专为举业而设，故皆择科场拟题释之，凡九百八十五条。”[20]再如容宇光的《易经全题窽会编》，其凡例称：“首提经文，列讲意于经下，场题则低二字，所以别于经也。录旨意于题下，初观经讲，研会圣贤传注之精微；次玩拟题，探讨主司命题之旨趣，庶一展卷而两得之矣。”[21]此种专为拟题而作的《易经》制举用书或包含拟题形式的《易经》注本，在很大程度上便利了考生应试。但此种拟题记诵之功带来的功利化的社会风气，招致了很多学者的不满，如成化二年（1466）进士贺钦批评此现象道：“古圣作经之意，欲使人皆明此理而措之躬行，非徒使人记诵之以应科目、钓声名、取富贵以荣身也。”[22]在传统学者看来，经学取士的目的在于使经生正身修省，发挥经学道德塑造的作用，而功名的考取反而居于次要地位，正如丘濬所言：“天下大道二，义理、政治也。《易》者，义理之宗；《书》者，政治之要。是以六经之书，此为大焉。学者学经以为儒，明义理以修己，行政治以治人，学之能事毕矣，儒者之全体大用备矣。”[23]经生修习《易》《书》等六经是为了培养传统儒家“修齐治平”的政治道德理想，但在经义考试一成不变的僵化体制下，拟题背诵成了经生急功近利的渠道，对五经意义阐释的探索与创新反被弃置不顾，科举制度以程朱理学来规约考生品行心性的道德教化作用也随之瓦解。

第二，《易》经义考试评判标准单一化，使程朱义理易学丧失活力。在科举考试制度的限制下，对程朱易学的内向求索发展到极致，必然会导致阐释空间的收缩，对《传》《义》文本的过度关注也终将造成阐释意义的独断，从而使考生答卷、士人著书、对朱熹《本义》的再阐释都愈加难出新意，乃至陷入雷同剿袭的境地。同为成化二年（1466）进士的陆容便对此种科举弊病表示过担忧：

予犹记幼年见《易经》义多兼程《传》讲贯，近年以来，场屋经义，专主朱说取人，主程《传》者皆被黜。学者靡然从风，程《传》遂至全无读者。尝欲买《周易传义》为行箧之用，遍杭城书肆求之，惟有朱子《本义》，兼程《传》者绝无矣。盖利之所在，人必趋之，市井之趋利势固如此，学者之趋简便亦至此哉！[24]

陆容在其学《易》应试经历中，见证了明中期科举考试由程朱并重到独尊朱熹的过程，亦揭示了当时的科举经生与书商对朱子《本义》趋之若鹜，而同样属于官方指定参考书的程《传》却无人问津的情形，这也表明科举考试限定的易学阐释空间进一步收缩，使“学者趋简便”，亦使经义考试体式与易学阐释进一步僵化。朱彝尊描述明中叶科举独尊朱子的现象时说：“世之治举业者，以《四书》为先务，视《六经》可缓，以言《诗》《易》，非朱子之传义弗敢道也……然杜其聪明，见者无仁智之殊，论者少异同之辨，习者莫有温故知新之义，不能无敝焉。顾科举行之久矣，言不合朱子，率鸣鼓百面攻之。”[25]朱彝尊此论更强调独尊朱《义》所造成的严重后果：一方面使论经者专心举业，与朱子不同的义理阐释不被认可；另一方面使习经者所接受的经文意义千篇一律，无法产生新见与自得，极大地固化了学者对《易经》义的理解与阐释。

明政府也曾意识到朱子《本义》主宰科举《易》经义考试的弊端，并在两京乡试中对《易》经义程文的评判标准做了试探性的改动。如嘉靖元年（1522）应天府乡试，考试官黎兑为赵磬《易》经义程文所写的批语：“朱子作《本义》独简略者，以义理备于程《传》故耳。终始之理，《传》中明甚，今治经者不复知有《传》，往往并《本义》之说而失之，录此作亦以警经生之不读程《传》者。”[26]这是考试官对经生独尊《本义》而不读程《传》的警示，以此引导经生《传》《义》并读，不偏执一家。再如嘉靖十三年（1534）顺天府乡试，杨周的程文被考试官廖道南评价为“本古注立说，良是”[7]417，考试官张衮批曰“发挥三才之古跃然”[7]417。此题节录如下：

日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下（题目）

是故日月成象于天者，天运神道，以气丽气，而贞明之体生焉。盖二曜之迭运，太极之流行也，百谷草木成形于地者，地载神气，以形丽形，而资生之质成焉。[7]417（杨周程文）

五为天位，故离上有日月，丽乎天之象，此以气丽气也，二居地位，故离下有百谷草木丽乎土之象，此以形丽形也。[27]

杨周在解释离卦六二、六五二阴爻何以附丽四阳爻时，以六二爻为草木之形附丽于地，六五爻为日月之象附丽于天，从而引出人所附丽者为离卦重明之德，以借题阐发《易经》三才之道。杨周此文使用南宋丘富国的注解，而并非朱子之学。可见考官评价的标准表现出向程《传》与古注疏的复归。

官方对非朱子之学入科举的默许，使原先《本义》一家独尊的易学阐释边界有所松动。这也表明已有考试官不满《易》经义考试的局限与僵化，在着力纠正评判标准单一化的趋向。虽然科举考试范围对程《传》和古注疏的纳入只是官方的尝试或个别考官的偶然行为，并没有形成一种潮流，但无疑可将之视为易学阐释边界开放的先声。

综上，随着明中叶以后举业与程朱义理易学的割裂，越来越多的学者意识到日益功利化的科举取士制度与程朱义理易学在学术层面乃至道德伦理层面的融合是不现实的。虽然明代学者“科举推动学术，学术保障科举”的构想符合士大夫统治阶层的治国理想和修身原则，但此种超越“义利之辨”的构想最终无法克服科举体制僵化带来的弊端。

（二）晚明易学阐释“外扩”的进路

在突破一家独尊的朱《义》阐释边界的同时，明代学者也开始寻求阐释《易经》的新理论、新方法，并将之注入科举考试之中。而新的阐释根基于阐释者自身的前见，或者说根源于明初以来科举制度限制下程朱义理易学建构的公共阐释空间。当程朱易学失去学术活力时，学者们便开始尝试以与“内求”相反的方式突破它的限制，即向程朱易学之外扩展，以超脱于科举限定的边界。明代学者“外扩”的易学阐释进路大致有如下两条。

第一，“观象玩辞，观变玩占”的象数释《易》路径。象数易学原本与义理之学并行不悖，同为易学阐释的门径，但因象数之学多与谶纬卜筮关联，在明初科举兴盛、独尊程朱义理之学的环境下，“易象益置不讲”[12]165，直至明中叶易学阐释边界逐渐开放，象数之学才得以释放其活力。万历间傅文兆《羲经十一翼》自序称：

高皇帝首定天下，《易》兼程朱，欲互订以明义，文皇帝继定天下，独宗《本义》，欲遵守而画一。奈何读《易》者不明国家造士之意，与之互订，则骑墙而莫知适从，与之遵守，则胶柱而不知通变。是以二百年来，经生学士，率循训诂之余，缘资利禄之途，反之于心，卒无所得……十翼之本旨者，予窃惑之，是以日夜思竭其不肖之才力，以发明羲文孔子宗旨，一曰观象，二曰玩辞，三曰观变，四曰玩占。[28]

傅文兆认为，程朱之学因科举的禁锢及经生士子阐发运用时不知变通，一味追名逐利，卒学无所得，提出要越过程朱，溯源《易经》本义，回归羲文周孔“仰观俯察”的易学宗旨，以卦爻象入手解读卦爻辞，阐明古老的变卦占筮体例，发挥《易》书卜筮之用。又如嘉靖间举人卢翰说：“《易》，圣人赞神明告颛蒙也，非文字也。体在卦，用在蓍……比今裁为声偶，轻妆艳媚，一一不识，使羲文周孔之脉出阴江下……中菴卢先生悼今业艺者非《易》本旨，慨然欲继韦绝之向。”[29]卢翰此书，全以象占之法释《易》，区分先后天之说，每卦爻下列出该爻变化后呈现的卦象，并以筮数配之，以便观览，甚至自创图象以解释《易传》。此种释易方式明中后期屡见不鲜，诸如郝锦《九公山房易问》、洪启初《易学管见》、郝敬《周易正解》、陆振奇《易芥》等，均以反对科举考试限定的程朱之学为出发点，主取象说释《易》，以求达到理、象、数三者融合的阐释高度。此外，一些正德、嘉靖间出版的宗尚程朱的易学著述，流传至晚明，其读者的评价和取舍则明显表现出对象数易学的转向，如前文提及的《易经存疑》，曾于万历二年（1574）重刻，时任同安县知县的陈文署序曰：“近时学者多牵制于俗儒之见，或捷径于排比之文，视先生之书若弁髦，然无惑乎经学之不传也……是书之传，亦未尽先生之蕴，而所注《太极图解》诸书，更有补于濂洛之传，学者其悉究之。”[15]《易经存疑》因完全遵从程朱，至万历间已为学子所不取，而林希元的象数学著作《太极图解》（今已佚），却被陈文认为有裨于学，足见易学阐释风气之转向。

象数易学的复兴亦影响到科举经义考试。如嘉靖二十八年（1549）顺天府乡试，就曾以《说卦传》第五章描述后天八卦方位之语为题。综观被考官取中的程文，盖先以卦气说叙述八卦各自的方位及其所代表的季候，再引入邵雍先后天之说及二者体用关系的论证，最后推出结论：“故观于图学之妙，而羲文心法之传，亦思过半矣。”[7]560再如隆庆四年（1570）河南乡试以《系辞传》中“二篇之策，万有一千五百二十”为题，考生张镆以揲蓍之法作答，以图阐明六十四卦阳爻、阴爻策数的由来与分合，考试官认为其“阐明易数，无一冗词，深得洁净精微之旨”[7]3707，遂录为程式。在制举用书的编纂方面，象数易学复兴所带来的影响不可不谓深远，明末的很多易经科举注本恢复了汉代以象辞变占诠释经义的方法，以应付科举经义考试中可能出现的象数易学考题。如万历进士方应祥编纂的《新刊会魁孟旋方先生精著易经旨便》[30]，在对《象传》的解释中融入“爻位说”，并以卦象、占辞释象。其释乾卦象传“潜龙勿用，阳在下也”句，在“潜龙”旁标注“象”，示乾之初九爻以龙潜藏不出为象征；在“勿用”旁标注“占”，示占卜者占得此爻当不可施于用事；在“在下”旁标注“位”，示初九爻在六爻中的方位。诸如此类以象数释《周易》的科举注本的刊行，亦标示着科举考试中象数易学的渗入，使《易》经义考试的阐释方式开始呈现多元化态势，先后天图学、揲蓍取卦法，甚至占验谶纬之学都可入科举，从而打破了程朱义理易学限定的边界。

第二，“求易于心”的心学进路。以心学释《易》，发端于陈白沙，兴盛于王阳明、湛甘泉，成体系于王龙溪，最终于晚明取代程朱成为易学阐释的主流。隆庆二年（1568）会试，主考官李春芳首次以阳明语录作《四书》程文，心学正式得到官方的认可，并自此广泛应用于科举考试之中。顾炎武说：“嘉靖中，姚江之书虽盛行于世，而士子举业，尚谨守程、朱，无敢以禅窜圣者。自兴化、华亭两执政尊王氏学，于是隆庆戊辰《论语》程义，首开宗门，此后浸淫无所底止。科试文字，大半剽窃王氏门人之言，阴诋程、朱。”[19]1019隆庆、万历以降，随着王学信徒的进一步增多，广大科举经生将心学奉为不二法门，以心学作答《易》经义程文蔚然成风，而考试官对程文取中标准亦向心学偏移，以心学解《易》者往往被奉为佳作，如隆庆四年（1570）浙江乡试，曾以“蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心”为题，写出蓍、卦、爻三者俱涵于圣人之心以阐发“心外无易，求易于心”之宗旨的程文，被考官认为是“说圣人心易，辞不费而意自足”“易之理与圣人之心栝无疑”[7]6398。再如万历元年（1573）顺天府、陕西，万历四年（1576）江西，万历七年（1579）应天府、广东等乡试录中，均有以心学释《易》经义而夺得头魁的记录。除此之外，晚明出版的《易经》类制举用书也开始遵循心学易的阐释路径，进而影响经生的学习与备考，此亦可发见易学阐释的心学转向，如黄国鼎《新刻翰林九石黄先生家传周易初进说解》、汤宾尹《鼎镌睡庵汤太史易经脉》、王家栋《新刊理学心传章句讲义大小题旨易经圣朝正达》等均属此类。兹以万历二十七年（1599）福建书坊刊刻的《新刻翰林九石黄先生家传周易初进说解》为例。该书专为习《易》经生所作，此中对经文字析句释，间附作者八股破题、拟题，虽然其自序称“其间绎《本义》之已发，固为紫阳之肖子，即或增补《本义》之未备，亦不失为紫阳之忠臣，盖以经说经，非以我说经，以经解经，非以我解经，进乎经矣”[31]，但其解经却多用心学，完全与朱子相悖。如其释《乾·文言》“所以进德也”句，即称“则即心即理，有日长无日消，德之所以日进不已也”[31]。再如其释《坤·六二》“直”“方”“大”三字，称“直，心之本体。方，心之妙用。大，是内直外方各极其盛”[31]。此类训释比比皆是，兹不赘述。以上种种，足见心学易在隆庆、万历年间流传应用之广，其能够取代程朱易学而成为科举考试中的阐释主流，亦代表了广大经生士子及官僚统治阶层对心学释《易》路径的认同。

象数与心学两种易学阐释路径打破了程朱的限制，扩大了原有的易学阐释空间，使经生士子达成了新的共识。虽然中晚明仍有以程朱义理之学作答《易》经义考试，并被取中程文的现象，也仍有将《传》《义》奉为宗旨的易学阐释著作，但均已不能对科举士子习《易》释《易》的喜好、考官的程文评判标准产生决定性影响，这表明原先设立的阐释边界已不复存在，易学阐释趋向多元与开放。

结 语

由于中国古代政权的集权性质，以及易学阐释往往带有服务政治、经世致用、道德教化、伦理关怀[32]的传统，古代易学的发展与政治制度的关系十分密切，尤其至明代以降，科举制度日趋完善，官方对文统与道统的把控愈加严格。这样就必须考虑到，科举制度是除易学阐释者、文本、读者之外最重要的阐释边界设定者，这种环境下的易学阐释，往往是通过国家权力干涉而形成的一种“强制阐释”，这种阐释的限定亦是由上至下的，它通过官方钦定的科举考试用书及程式书写标准，对经生士子产生一种约束力，引导他们在划定的阐释空间中“内求”经义。但是科举制度与易学阐释二者的发展演变并非同步，甚至是相反相成的关系。当科举完全沦为博取功名利禄的功利化途径时，经生士子对程朱义理易学的再阐释也陷入僵化，失去了活力，其原先通过设立阐释边界进行道德教化的作用便完全失效，新的易学阐释路径在程朱为主导的阐释空间中，以“外扩”的方式进行经义的求索，并为其他的阐释主体乃至官方所接受，从而打破了先前设定的边界，使《易》经义阐释趋于开放，这一过程则是由下至上的，即私人性的个体阐释“为语言共同体和更广大公众所理解和接受，个体阐释上升为公共阐释”[33]。与此同时，新形成的易学公共阐释又反作用于科举考试，使程文评判标准、经生习《易》偏好、制举用书所采取的释经方式等方面都由单一转向多元、由限定转向开放。

注 释：

①以经学视域观照明代科举及经学科举化问题的相关研究有：朱冶著《明代经学科举化与“蒙存浅达”话语的生成》，载《教育与考试》2021 年第6 期；周春健著《明初科举兴废与经学嬗变》，载《孔学堂》2022 年第1 期；陈时龙著《明代的科举与经学》第317—333 页，中国社会科学出版社2018 年版。从书籍编纂出版的角度考察明代经学科举用书的相关研究有：沈俊平著《举业津梁：明中叶以后坊刻制举用书的生产与流通》第115—153 页，台湾学生书局2009 年版；张献忠著《明中后期科举考试用书的出版》，载《社会科学辑刊》2010 年第1 期，《袁黄与科举考试用书的编纂——兼谈明代科举考试的两个问题》，载《西南大学学报》2010 年第3 期；王玉超著《明代儒经学术与科举制衡作用下的儒家类丛书编纂》，载《四川大学学报》2022年第2 期。以上研究表明，明代经学并非完全如清儒及近代经学家所批评的那样一无是处，而是对宋元经学的继承与普及。经学与科举在明代始终处于相伴相生的状态，从科举视域考察明儒对经学的阐释，方能展现经学与科举之间的张力。而明儒的经学著述，对明代经学教育的普及、理论的补充与完善、文本的创造性阐释等方面都有不可替代的意义。

②近年来明代科举与《诗经》学相关研究有：侯美珍著《明代乡会试〈诗经〉义出题研究》第65—158 页，台湾学生书局2014 年版；黑龙江大学唐海艳2016 年博士学位论文《科举制度与〈诗经〉研究》；等等。探究明代《诗经》类制举用书的编纂出版的有：侯美珍著《万历刻本〈明朝张柱国发刻骆会魁家传葩经讲意金石节奏〉探论》，载《书目季刊》2018 年第2 期；于浩著《明代〈诗经〉科举注本的出版史考察》，载《中国出版》2020 年第22 期。

③据沈俊平统计，明代五经制举用书数量分别为：《易经》类32部，《书经》类18 部，《诗经》类39 部，《礼记》类8 部，《春秋》类23 部。（参见沈俊平著《举业津梁：明中叶以后坊刻制举用书的生产与流通》第391—414 页，台湾学生书局2009 年版）据吴宣德对明代会试分经录取人数的统计：考《易经》者占25.9%，考《书经》者占23.2%，考《诗经》者占34.6%，考《礼记》者占7.5%，考《春秋》者占8.6%。（参见吴宣德著《明代会试试经考略》，载《教育学报》2011 年第1 期）

④张江《阐释的边界》一文最早提出“阐释边界”概念。张江认为，阐释的边界也就是阐释的约束性问题，文本阐释的有效性应被约束于一定边界之内，有效边界的规定是评估阐释有效性的重要依据。对确定文本的阐释是有边界约束的，超越边界的阐释是一种界外发挥，这种发挥既是对文本的强制阐释，同时也有利于实现文本和文学的多种功能。（参见张江著《阐释的边界》，载《学术界》2015 年第9 期）张江此文所言的阐释边界，主要是依据文本的自生力量形成，即文本的能指是文本阐释的出发点和落脚点，多重意义的解读最终要以文本为限度。赵炎秋认为，文本的规定性造成了阐释的确定性，读者的能动性造成了阐释的开放性，而读者的阐释体系都是社会的产物，不是完全主观随意的，由读者的主观能动性形成的阐释的开放性又有确定性。（参见赵炎秋著《阐释边界的确定与开放》，载《文艺争鸣》2017 年第11 期）赵炎秋此文在阐释边界的限定与开放问题上融入了读者视角，并通过读者的主观能动性和读者存在的历史语境解释了阐释边界的开放性与确定性。刘成纪则着重考察国家统治权力、政治制度对中国古代经学阐释的限定。刘成纪认为，政权需要儒家经学建构国家意识形态，经学需要借政治弘扬教义。（参见刘成纪著《阐释的无限及限界：以中国经学阐释学为例》，载《探索与争鸣》2020 年第2 期）而科举考试作为选官制度的有机组成部分，士子读书、考试、做官无不需要儒家经学的规约，在权力与制度两方面的限制下，儒家经学阐释趋于规范并受到边界约束。

⑤陈恒嵩《〈五经大全〉纂修研究》总结前人对《周易传义大全》取材来源的见解，自明代李默至清代朱彝尊、陈廷敬、方苞、纪昀、全祖望，均认为《周易传义大全》是抄掇元儒易学著述而成，陈恒嵩通过比勘《周易传义大全》与元儒诸书，发现《周易传义大全》中60%的内容征引自董真卿《周易会通》，其余40%则来自其他元儒注释。（参见陈恒嵩著《〈五经大全〉纂修研究》第61—84 页，花木兰文化出版社2009 年版）谢辉的《〈周易传义大全〉纂修新探》延续了陈恒嵩的研究，经谢辉核查发现，《周易传义大全》所引诸家之说，除胡炳文、吴澄等少数几家外，凡不见于《周易会通》或《周易传义大全》详而《周易会通》略者，多源于元儒张清子的《周易本义附录集注》，而其所标注征引自胡一桂《易本义附录纂注》的内容，亦全部转引自张清子、董真卿之二书。（参见谢辉著《〈周易传义大全〉纂修新探》，载《中国典籍与文化》2019 年第1 期）。

⑥此段中两处“甲坼”原文作“甲拆”“甲折”，现据《周易正义》《汉语大词典》改为“甲坼”。《周易正义》“解”卦言：“雷雨作，而百果草木皆甲坼。”孔颖达疏曰：“雷雨既作，百果草木皆孚甲开坼，莫不解散也。”（参见《十三经注疏》第52 页，上海古籍出版社1997 年版）《汉语大词典》录有“甲坼”一词，词义为“草木发芽时种子外皮裂开”，同时也录有“甲拆”一词，其义“同‘甲坼’”。（参见《汉语大词典》第七卷第1286 页，上海辞书出版社1986 年版）