东晋会稽士僧群与浙江诗歌之路的早期开拓

蔡彦峰，魏小利

浙江诗歌之路是浙江地方文学的重要课题，包括钱塘江诗路、瓯江山水诗之路、浙东唐诗之路、大运河诗路。浙江四大诗路都与会稽有密切关系。目前学界较多关注谢灵运对钱塘江诗路和瓯江山水诗路的开创之功，而对谢灵运之前会稽地区的诗歌创作活动，及其对浙江诗歌之路的早期开拓等问题则缺乏研究。东晋穆帝永和年间，浙江的诗歌创作已得到比较明显的发展。此时名士名僧群集会稽，支遁等高僧长于五言诗创作，士僧之间的广泛交往带动了会稽的诗歌写作风气，使会稽成为东晋中后期诗歌创作的中心。永和之后，会稽诸多名士名僧往来于会稽、钱塘、剡县、天台山、永嘉等地，促进了会稽诗歌创作风气的传播，为浙江诗歌之路的形成做了早期的开拓。

一、支遁与会稽诗歌中心的形成

东晋成帝咸康六年（340）庾冰执政，有意抑制佛教与玄学清谈，诸多名僧、名士从建康转移到会稽。至穆帝永和年间，会稽成了名僧、名士群集的文化中心①。值得注意的是，支遁等会稽僧人大多富有文学才能，文学活动是会稽士僧交往中的重要内容。尤其是士僧群的五言诗创作，使会稽成为引领风气的诗歌中心，对浙江早期诗歌发展及诗歌之路的开拓皆有重要意义，有进一步加以分析和揭示的必要。

永和年间会稽出现多个以高僧为核心的僧团。从《高僧传》正传所载来看，即有“晋剡东仰山竺法潜”“晋剡沃洲山支遁”“晋剡山于法兰”“晋剡白山于法开”“晋剡葛岘山竺法崇”“晋始宁山竺法义”“晋山阴嘉祥寺释慧虔”等。这些僧团与士人交往密切，其中有不少士、僧共同参与的诗歌活动，实际上可视为东晋诗歌史的重要内容。其中，以支遁的影响最大，对会稽诗歌中心的形成及诗风的变化都具有重要作用。

支遁在永和一、二年间进入会稽，此后其活动区域主要在会稽山阴和剡县一带，谢安、许询、孙绰等会稽名士皆与之过从甚密。永和七年（351）王羲之为会稽内史，加入到支遁、谢安这一士僧交游之中。《世说新语·雅量》刘孝标注引《中兴书》云：“（谢）安先居会稽，与支道林、王羲之、许询共游处。出则渔弋山水，入则谈说属文，未尝有处世意也。”[1]369从“谈说属文”来看，他们在游赏山水和清谈义理之外，还一起进行诗歌创作，因此以支遁为核心的这一会稽士僧群带有显著的文学群体的性质。支遁富有才藻，《高僧传》本传载：“遁所著文翰，集有十卷，盛行于世。”[2]164《隋书·经籍志》：“《支遁集》八卷，梁十三卷。”[3]1067纵观其现存作品，不难看到其中有诸多交往之作，文学创作贯穿于支遁与士人的交往活动之中。支遁诗歌虽然表现佛、玄义理，但都采用五言体，注重辞藻，是继承陆机、潘岳太康诗风的一种诗学[4]，与“淡乎寡味”的玄言诗风实有所区别。因此支遁在会稽的诗歌活动，某种程度上可视为晋宋之际诗风变革的开端，对会稽士人的影响十分显著。被称为一代文宗的许询、孙绰在诗学上皆与支遁有密切的关系。

支遁是会稽士僧群的核心，且又长于诗歌创作，故与之交往密切的许询、孙绰、王羲之、谢安等会稽名士大多受其影响，在诗歌创作上亦较为积极。他们在会稽共同游赏山水、谈说属文，相互之间的切磋学习也提升创作艺术水平。诸人中支遁的五言诗作品数量最多，写作水平也最高。许询、孙绰等人的五言诗写作似不能不考虑到支遁的影响因素。田余庆《东晋门阀政治》专列“永和政局与永和人物”，认为：“永和以来长时间的安定局面，使浮沉于其间的士族名士得以遂其闲适。他们品评人物，辨析名理，留下的轶闻轶事，在东晋一朝比较集中，形成永和历史的一大特点。”[5]141永和名士大多居于会稽，从其性质来看，这是一个清谈贵游群体，但是作为其中核心的支遁、孙绰、许询、谢安、王羲之等人，皆具有文学才能和创作实绩，所以他们优游山水、谈说属文还具有一定的文学集团的性质。此后在兰亭集会上的诗歌创作，可以说是会稽诗歌创作的第一个高峰期，而以孙绰、王羲之、谢安等人的成就最高。这与会稽士、僧群的文学交游实有重要的关系。

永和九年王羲之组织的兰亭雅集，是东晋规模较大的一次诗歌盛会，在东晋文学史及浙江地方文学史中都具有重要意义。《世说新语·企羡》刘孝标注引王羲之《临河叙》云：“故列序时人，录其所述。右将军司马太原孙丞公等二十六人，赋诗如左，前余姚令会稽谢胜等十五人不能赋诗，罚酒各三斗。”[1]630参加兰亭雅集者多达41 人，赋诗的26 人，共创作了37首诗，作品数量是很可观的。能在会稽汇集如此多的文士，说明会稽诗歌创作风气盛行。现存《兰亭诗》未见支遁作品。以支遁与会稽文士群的密切关系及其创作能力，支遁未参加兰亭雅集是颇令人费解的。比较大的可能是支遁此时应已离开会稽②。《高僧传》本传载其“俄又投迹剡山，于沃洲小岭立寺行道，僧众百余，常随禀学”[2]160。支遁离开会稽赴剡县，当在王羲之等举行兰亭集会的永和九年三月三日之前。某种意义上来讲，像支遁这样富于名士风度与文学才华的名僧的缺席，是兰亭雅集的缺憾；但是透过这次雅集及诗歌，仍然可以看出支遁及佛教对会稽诗歌的影响。

首先是支遁对会稽诗歌创作风气的促进。兰亭雅集东晋名士尽倾，实得益于会稽佛教中心汇聚了大量的名士、名僧，士僧的广泛交往为兰亭雅集做了各方面的准备，尤其是支遁在这方面作了重要的推动。在兰亭雅集之前，支遁组织的一些活动即带有文学集会的性质。如咸康八年（342），支遁与何充等组织了一次24 人参与的八关斋会，支遁留下了《八关斋诗》三首。明嘉靖杨仪七桧山房钞本题为《土山会集诗三首》[6]158。邵武徐氏刻本、宛委别藏本题作《土山会集诗三首并序》[7]127。可见这次由支遁与何充等名僧、名士组织的佛教活动，就带有文士集会的性质。这成为支遁与士人交往的一个非常突出的特点，文学成为士僧交往中的重要内容。这也是支遁为东晋士僧交往开创的一个基本模式，支遁也将这种交往模式带到了会稽。升平五年（361）谢安为吴兴太守时致书支遁，伤感地回忆会稽士僧的交往说：“人生如寄耳，顷风流得意之事，殆为都尽。终日戚戚，触事惆怅。”[2]160所谓的“风流得意之事”，自然也包括文学活动的内容，可见支遁对会稽士人的影响之深。甚至可以说，支遁使清谈名士群体第一次兼有文学群体的性质。支遁之前的玄学名士之间的交往，几乎看不到这种清谈与写作相结合的活动。正是在这种清谈和文学创作相结合的交往中，会稽士人的诗歌写作热情被激发出来。《兰亭》诸作中，恰以与支遁交往密切的孙绰、王羲之、谢安、谢万等人所作水准为高，其风格也与支遁相近。这恐怕不是一种巧合，而应该视为支遁对王羲之诸人诗歌写作艺术的影响和促进。

其次是佛教与会稽五言体诗的发展。东晋前中期士人与五言诗传统极为隔膜，但是《兰亭》组诗37 首中23 首为五言诗，作诗的26人中12 人只作五言诗，11 人四言、五言各作一首，只有3 人只作四言诗，说明五言诗在会稽士人中已颇为流行。许询更是被晋简文帝赞叹为“五言诗妙绝时人”。孙绰则自认为诗歌写作水平超过许询[1]262。可见，五言诗已被士人普遍接受，不再被视为俗体了。这是东晋中期诗歌观念上的一个重要的转变。诗歌观念的这种转变自然有多方面的原因，但是值得注意的是，许询、孙绰、王羲之、谢安，这些体现了东晋诗歌观念转变的会稽人物，恰恰都与佛教有密切的关系。这是以往学界探讨会稽士人五言诗创作复兴时容易忽视的问题。檀道鸾《续晋阳秋》认为，佛教是东晋士人五言诗传统中断的重要原因，其言曰：“询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。”[1]262但是，从许询等人的诗歌创作实践来看，这个判断其实并不准确。佛教对东晋诗歌的影响主要有两个方面：一是佛教义理，二是诗歌体制，即内容和形式。孙绰、许询等人现存的诗歌中，几乎看不到表现佛教义理的内容，佛教对他们诗歌的影响更主要的是在体制上。陈允吉先生撰《东晋玄言诗与佛偈》道：“玄言诗依靠‘三世之辞’佛偈的加入而诞生。”[8]114将玄言诗的产生归因于佛教当然不符诗史事实，但陈氏在分析佛理诗与玄言诗的关系时又指出：“这种浸润互融之所以表现得如此普遍，根本原因要归结到它们诗体来源上的一致性。”[8]116他注意到“三世之辞”对诗歌体制的影响，这一点是很有见地的。黄侃《诗品讲疏》更明确提到许询、孙绰诗歌体制与佛偈的关系：“若孙、许之诗，但陈要妙，情既离乎比兴，体有近于偈语，徒以风会所趋，仿效日众。”[9]518在东晋士人普遍与五言体隔膜的背景下，许询、孙绰能成为写作五言诗的妙手，恰恰是因为他们与佛教的关系密切，能够比较好地学习东晋以来以五言体为主的佛教偈颂。

东晋诗僧群的诗歌写作几乎都用五言体。逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗·全晋诗》卷二十“释氏”，收录十五位与佛教密切相关的诗人的作品，除杨苕华为竺僧度的未成礼之妻外，其余十四人皆为东晋僧人，所收诗歌34首，五言体32 首。在东晋前中期四言体玄言诗占主流、五言诗创作处于低谷的背景下，这个数量是比较可观的。此外还可以看到与诗僧关系密切的一些士人，如张翼、孙绰、许询、王羲之、谢安、王乔之、刘遗民等，也都擅长五言诗，这是一个很值得注意的现象。东晋诗僧群出自中下层家族，他们比较自觉地继承了源自寒庶的五言诗传统。钱志熙先生说：“东晋初的玄言诗，实为雅颂之体。到了中叶，张翼、支道林等人多改用五言诗为酬赠之体，直接导致了中期五言体玄言诗的盛行。”[10]270这是佛教对五言诗的一个重要贡献。东晋僧诗又在转向山水描写中结合言咏写怀、名理奇藻而形成了新的五言诗风格。由于东晋以来士僧交往的广泛和深入，诗僧这种融合新旧的五言诗，对士人具有很大的吸引力，弥缝了东晋士人以五言为俗体及与汉魏西晋诗歌传统的隔阂。

东晋中后期，会稽成为诗歌创作的中心，士人的五言诗创作风气首先在此地萌生并发展起来。士人五言诗的艺术水平不算高，胡应麟《诗薮》评《兰亭诗》道：“永和修禊，名士尽倾，而诗佳者绝少，由时乏当行耳。”[11]142但在东晋这种崇尚清谈的环境下，能出现即使在后世亦极少发生的如此大规模文士雅集同题赋诗[12]507，也是非常难得的。这种创作盛况显然有其相应的文化基础和发生机制，佛教即在其中发挥着重要的作用。此外，《兰亭诗》的艺术水平虽然有限，但其影响却很大，对浙江地区的诗歌创作有着重要的促进作用。

二、会稽其他士僧群的诗歌活动

在支遁与王羲之、谢安、孙绰、许询等引人注目的士僧群体之外，会稽还有为数不少的其他高僧及众多追随者。这些高僧大多以义解著称，爱好山水，形成了山林与文义相结合之风。这是南方早期山林佛教中心的典型风格，与文学有密切的联系。

（一）剡县仰山竺法潜僧团

《高僧传》载法潜隐迹剡山后“追踪问道者，已复结旅山门”[2]156。形成了以法潜为核心的僧团。哀帝时法潜被征召回建康，后又返回剡县仰山“率合同游，论道说义，高栖皓然，遐迩有咏”[2]157。“遐迩有咏”即吟咏山水，与庐山僧团《庐山诸道人游石门诗序》之“因咏山水”相似，他第一次隐迹剡县仰山时应该也与此次相同，同游之人应当也有山水之咏。可见法潜僧团也有诗歌创作，惜未流传下来。

法潜的弟子中知名的有竺法友、竺法蕴、康法识、竺法义、竺法济等人。这些弟子在文义上皆足称道，如康法识以“有义学之功，而以草隶知名”[2]157。东山谚曰：“深量，开思，林谈，识记。”[2]168“记”有博闻强记及作为文体的笺记之意。总之，都与文学颇有关系，这说明法潜门也富有艺术氛围。

仰山还有一位高僧释道宝，《高僧传》载：“（道宝）本姓王，琅琊人，晋丞相道之弟。弱年信悟，避世辞荣，亲旧谏止，莫之能制。香汤澡浴，将就下发，乃咏曰：‘安知万里水，初发滥觞时。’后以学行显焉。”[2]171

据此可知，释道宝与竺法潜是琅琊王氏的堂兄弟。从依师为姓来看，道宝可能不是随法潜出家，但是他后来住在仰山，显然也属于法潜僧团。他出家前的咏诗，颇可见其诗歌之才，也体现法潜僧团与诗歌的关系。

（二）剡县石城山于法兰僧团

剡县还有于法兰及其弟子于法开、于道邃等在石城山建立的影响颇大的僧团。

《高僧传》载：“于法兰，高阳人。少有异操，十五出家，便以精勤为业……性好山泉，多处岩壑……后闻江东山水，剡县称奇，乃徐步东瓯，远瞩嶀嵊，居于石城山足，今之元华寺是也。时人以其风力比庾元规，孙绰《道贤论》以比阮嗣宗。”[2]166

于法兰、于道邃师徒大概在西晋灭亡后（317）过江。他们先到浙南永嘉一带游览，之后才栖身浙东的石城山，游遍了浙东南的山水，可谓开谢灵运之先。孙绰以之比阮籍自然也有诗歌方面的考虑。

法兰、道邃在会稽不久即西行求法，于法开继续留在剡县石城山续修元华寺，他“深思孤发”，以义学著名。《释氏要览》曰：“高僧法开，以义解知名天下，与谢安、王文度等为文学之友。孙绰曰：‘深通内外，才华赡逸，其在开乎？’”[13]418这里说的“文学”也包含有文章诗歌之义。法开的弟子法威“清悟有枢辩”[2]168，其主要事迹即受其师法开指点而驳倒支遁，正体现了其“清悟”的特点。博学、才华、清悟、善谈论，这些虽与文学不完全是一回事，但与文学的关系都很大，有助于在僧团内形成良好的文学氛围。这正是东晋会稽义学僧人的一个突出特点。

（三）剡县葛岘山竺法崇僧团

《高僧传》载：

竺法崇，未详何人。少入道以戒节见称，加又敏而好学，笃志经记，而尤长《法华》一教。尝游湘州麓山……后还剡之葛岘山，茅庵涧饮，取欣禅慧，东瓯学者，竞往凑焉。与隐士鲁国孔淳之相遇，每盘游极日，辄信宿妄归，披衿顿契，自以为得意之交也。崇乃叹曰：“缅想人外，三十余年，倾盖于兹，不觉老之将至。”后淳之别游，崇咏曰：“皓然之气，犹在心目，山林之士，往而不反，其若人之谓乎。”[2]170-171

葛岘山在剡县西北二十里[14]54，竺法崇曾到湘州弘法，之后又回到葛岘山，可见他先在葛岘山住过一段时间。从湘州返回葛岘山，大概路过东瓯一带，这与于法兰“徐步东瓯，远瞩嶀嵊”[2]166所行路线相同。东瓯当地的求学问道者也跟随他而来，因而在葛岘山形成了僧团。其中令竺法崇最惬意的是与隐士孔淳之相遇，《宋书·隐逸传》载：“淳之少有高尚，爱好坟籍，为太原王恭所称。居会稽剡县，性好山水，每有所游，必穷其幽峻，或旬日忘归。尝游山，遇沙门释法崇，因留共止，遂停三载。”[15]2283-2284

两人甚为相得，在葛岘山过着山水之游的隐逸生活。许理和说竺法崇与孔淳之的隐居生活有力地证明了“寺院生活在士大夫圈内具备了新的功能和意义”[16]187。许氏没有解释何为“新的功能和意义”，按竺法崇和孔淳之的方外之游，大概即指士僧交往与山水文咏的功能。从两人的知识学养来看，他们的山水之游当也有诗歌创作。法崇所咏数句可谓言简意深，可见竺法崇与孔淳之的山水之游也带有文学的色彩。

东晋以来剡县先后出现了以竺法潜、支遁、于法兰、竺法崇等为核心的几大僧团。这些僧团选择剡县，与剡县的山水之美有密切的关系。宋代高似孙《剡录》云：

会稽境特多名山水，潭壑镜澈，清流泻注，惟剡溪有之。王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀。”子敬所云，岂惟山阴，特剡溪又过耳。[14]56

《剡录》卷六记录了谢灵运以来尤其是唐代诗人的咏剡县之作。实际上，剡县士僧群的山水之游中已有相应的诗歌创作。后来提出的“浙东唐诗之路”，剡县便是其重要的区域。而东晋时期剡县一带的士僧群的诗歌活动，已为这一诗歌之路作了早期的开拓。

（四）若耶山帛道猷、竺道壹僧团

关于“帛道猷”，《高僧传》载：

少以篇牍著称。性率素，好丘壑，一吟一咏，有濠上之风。与道壹经有讲筵之遇，后与壹书云：“始得优游山林之下，纵心孔释之书，触兴为诗，陵峰采药，服饵蠲疴，乐有余也。但不与足下同日，以此为恨耳。因有诗曰：连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步践其径，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。”壹既得书，有契心抱，乃东适耶溪，与道猷相会，定于林下。于是纵情尘外，以经书自娱。[2]207

若耶山范围比较大，所以帛道猷诗云：“连峰数千里，修林带平津。”若耶山下有著名的若耶溪，即相传西施浣纱处，历代文人吟咏不绝，帛道猷之作可谓开启了这一创作之风。道壹本好山水，接到帛道猷的书和诗之后，“有契心抱”，即前往若耶山。道壹与帛道猷在山水审美上相契合，帛道猷长于文学创作，道壹也博通内外。《世说新语·言语》载：“道壹道人好整饰音辞，从都下还东山，经吴中。已而会雪下，未甚寒。诸道人问在道所经。壹公曰：‘风霜固所不论，乃先集其惨澹。郊邑正自飘瞥，林岫便已皓然。’”[1]146

所谓的“整饰音辞”，即重视表达的声音、辞藻，道壹所言数句的确富有音辞之美。这是东晋清谈注重声音辞藻之风的体现，与诗歌有密切的关系[17]。刘孝标注引《沙门题目》曰：“道壹文锋富赡。孙绰为之赞曰：‘驰骋游说，言固不虚。惟兹壹公，绰然有余。譬若春圃，载芬载敷。条柯猗蔚，枝干扶疏。’”[1]146特别突出了道壹语言富丽的文学才能。刘孝标的注还引了王珣《游严陵濑诗叙》：“道壹姓竺氏，名德。”[1]146严陵濑在桐庐县，又名七里濑。《水经·渐江水注》：“自（桐庐）县至于潜，凡十有六濑。第二是严陵濑，濑带山，山下有一石室，汉光武帝时，严子陵之所居也。”[18]936谢灵运有《七里濑》，诗云：“目睹严子濑，想属任公钓。”[19]51严陵濑是一处富于自然和人文内涵的景观，其所在的桐庐县又与会稽相邻。道壹大概是到若耶山后，与王珣等人同游严陵濑，并且一起作了诗。其性质与王羲之等人的兰亭集、慧远庐山僧团的石门之游相近，皆山水之游与文学创作相结合。可见，道壹的若耶山僧团也富有文学色彩。

从以上对会稽佛教中心的分析来看，山水文咏是会稽士僧交往的重要内容。士僧的这种交往对文学的影响是很直接的，支遁、孙绰、竺法崇、帛道猷、竺道壹等人的文学之作，很大一部分即在这种交往中创作出来的。而其更大的影响，是形成了一种山水审美和义理相结合的风气，这种风气直接影响了东晋以至谢灵运的诗歌创作。谢灵运在给庐陵王刘义真的信中说：“会境既丰山水，是以江左嘉遁，并多居之。”[19]307他对东晋以来在会稽形成的普遍的隐居求义的风气是相当熟悉的，谢灵运的文学创作及其灵感离不开这种风气的浸润。

三、迁移与传播：会稽士僧流动与浙江诗歌之路的形成

永和年间，会稽聚集众多名士名僧，成为诗歌创作的中心。这些士僧的迁移和流动，是会稽诗歌传播的重要途径，带动了浙江地区的诗歌创作风气。他们的行进路线与浙江三条诗歌之路有比较多的重合，对浙江诗歌之路起到了初步的开拓。兹分别述之：

（一）支遁

会稽是支遁主要的活动地区，《世说新语》中所载他的轶事即大多发生于会稽山阴和剡县一带。《高僧传》本传谓其：“俄又投迹剡山，于沃洲小岭立寺行道，僧众百余，常随禀学。”[2]160支遁没有参加永和九年的兰亭雅集，因此他离开会稽赴剡县，当在永和九年三月三日之前。《高僧传》又说：“后还吴，立支山寺，晚欲入剡。”支遁在公元353—361 年和公元364—366 年两度驻锡于剡县石城山。其《咏怀诗五首》中之三：

晞阳熙春圃，悠缅叹时往。

感物思所托，萧条逸韵上。

尚想天台峻，仿佛岩阶仰。

泠风洒兰林，管濑奏清响。

霄崖育灵蔼，神蔬含润长。

丹沙映翠濑，芳芝曜五爽。

苕苕重岫深，寥寥石室朗。

中有寻化士，外身解世网。

抱朴镇有心，挥玄拂无想。

隗隗形崖颓，囧囧神宇敞。

宛转元造化，缥瞥邻大象。

愿投若人踪，高步振策杖。

这首诗即作于支遁从会稽迁移到剡县之后。剡县石城山距离天台山不远，曾驻锡在石城山的竺昙猷，后住于天台山石室，诗中所谓“中有寻化士”，应即昙猷。此诗融合了魏晋诗歌多种笔法，开头以魏晋诗人常用的感物兴思起调，中间“泠风洒兰林”至“寥寥石室朗”一段的写景，杂取张协《杂诗》、左思《招隐诗》的写景之法，“泠风洒兰林”出自张协《杂诗十首》其二“飞雨洒朝兰”[20]745，“丹沙映翠濑”出自左思《招隐诗》“丹葩曜阳林”[20]734、张协《杂诗十首》其二“浮阳映翠林”[20]745。“中有寻化士”以下的运思结构则明显学郭璞《游仙诗》其二：“青溪千馀仞，中有一道士。”这种融合山水、仙道、义理、抒怀的诗歌对谢灵运影响很大，甚至对后来游览天台的诗人都不无影响。支遁又有《天台山铭》，《文选·游天台山赋》李善注引了两处支遁《天台山铭》，其一《游天台山赋》解题李善注：“支遁《天台山铭序》曰：余览《内经·山记》云：剡县东南有天台山。”其二“赤城霞起以建标”李善注：“支遁《天台山铭序》曰：往天台，当由赤城山为道径。”[21]210也可见支遁在天台山的影响。

从会稽到剡县，是浙东唐诗之路的重要组成部分，支遁的迁移与诗歌创作对此具有开创意义。《世说新语·伤逝》载：“戴公见林法师墓，曰：‘德音未远，而拱木已积。冀神理绵绵，不与气运俱尽耳！’”

刘孝标引王珣《法师墓下诗序》曰：“余以宁康二年，命驾之剡石城山，即法师之丘也。高坟郁为荒楚，丘陇化为宿莽，遗迹未灭，而其人已远。感想平昔，触物凄怀。”[1]643支遁对剡县的诗歌创作风气影响巨大，甚至在他去世之后，仍有人到剡县追随其遗风。

（二）孙绰

孙绰曾为王羲之的右军长史，永和十一年王羲之辞官后，孙绰转为永嘉太守，他是谢灵运之前第一个到过永嘉的重要诗人。孙绰虽被称为“一时文宗”，但现存诗只有十三首，包括《兰亭诗》二首和著名的《秋日诗》，都作于会稽。在永嘉太守的任上，孙绰仍有文学活动，《文选·游天台山赋》李周翰注：“孙绰为永嘉太守，意将解印以向幽寂，闻此山神秀，可以长往，因使图其状，遥为之赋。”[21]209《游天台山赋》的最后一段，杂糅了玄学、佛教、仙道等诸多概念，显示了东晋玄佛合流的思想特点，但其观物、运思的方式则是“泯色空以合迹，忽即有而得玄”[21]213，这是支遁“即色游玄”的直观体现。“凝思幽岩，朗咏长川”更直接写到在山水观赏中的诗歌吟咏活动，这实际上是孙绰在永嘉生活的一种映射。赋中华丽精妙的山水描写，道释仙灵神秘气氛的渲染，皆与平淡之体的玄言诗不同。刘师培《中国中古文学史》说：“孙绰《天台山赋》，词旨清新，于晋赋最为特出。其他诸家所作，大抵规模前作，少有新体。”[22]62孙绰《游天台山赋》的“新”在于体现了一种新的审美和艺术表现方式，这是在东晋玄佛合流的思想背景下实现的，梅维恒则称这篇赋：“在某种程度上预见了后世山水诗的发展。”[23]288这一说法是有道理的，谢灵运《山居赋》即主张诗与赋“文体宜兼，以成其美”。李白《与谢良辅游泾川陵岩寺》云：“且从康乐寻山水，何必东游入会稽。”为后人所追摹的谢灵运山水描写艺术，其近源实来自支遁、孙绰等会稽诗人的创作实践。永初三年谢灵运外任永嘉太守时，从建康取道会稽始宁后再入永嘉，其路线与孙绰从会稽到永嘉相同，谢灵运在途中写了《富春渚》《七里濑》《东阳溪中赠答》等诗，“这是谢灵运诗歌创作从拟古型的乐府诗向创新型的山水诗转型的开端”[24]176，同时标志着钱塘江诗路的开启。但是谢灵运之前，于法兰、竺法崇、孙绰等人已往来于东瓯与会稽之间。谢灵运从会稽到永嘉一路上的诗歌创作或许即受到会稽诸人，尤其是同样出任过永嘉太守的孙绰山水诗赋的某些启发和影响。

（三）王羲之

《晋书》载：“羲之雅好服食养性，不乐在京师，初渡浙江，便有终焉之志。”[25]2098永和十一年王羲之辞去会稽内史，居于剡县金庭。高似孙《剡录》云：“金庭洞天，晋右军王羲之居焉，墨池书楼，遗雅不绝。”[14]53辞官后，王羲之“与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海”[25]2101。遍游浙东山水，并且与僧人仍有交往，《高僧传》载：“赤城山山有孤岩独立，秀出干云。（竺昙）猷抟石作梯，升岩宴坐，接竹传水，以供常用，禅学造者十有余人。王羲之闻而故往，仰峰高挹，致敬而反。”[2]404

赤城山在天台山西北，是天台山南门。王羲之所居之金庭是天台华顶的东门，所以特地致敬竺昙猷。可以说，王羲之辞官后仍保持了永和时期名士名僧交游与山水文咏的生活特点。移居金庭后，王羲之曾作书与谢万：“比当与安石东游山海，并行田视地利，颐养闲暇。衣食之余，欲与亲知时共欢宴，虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之资，其为得意，可胜言邪！”[25]2012所谓的“不能兴言高咏”，是一种谦虚的说法，其实恰恰透露王羲之仍保持着会稽时期与支遁等人交往中“言咏属文”的习性。《晋书》载王羲之《兰亭序》作后，“或以潘岳《金谷诗序》方其文，羲之比于石崇，闻而甚喜”[25]2099，可见王羲之对诗歌创作的重视。《世说新语》记载王导批评庾亮与殷浩等人在荆州登南楼咏吴声歌，而王羲之为之辩护云：“唯丘壑独存。”他的杂帖中也有“得君戏咏”“歌章辄付卿”之说，也说明他对吴声歌曲及友朋间诗歌往来的重视[17]。由此可见，王羲之在离开会稽士僧群之后，仍保持着诗歌创作，只是这些诗歌没有流传下来。但是以王羲之在当时已有的巨大影响力，他对从会稽山阴到剡县以及天台山一带诗歌风气的发展，实具有重要的带动作用。

（四）孔淳之

剡县葛岘山竺法崇与隐士孔淳之极为相得，他们的山水之游也有文咏活动。《高僧传》说孔淳之与法崇交游三年后“别游”，《剡录》说：“元嘉初征为散骑常侍，乃逃于上虞界中。”[14]66又《宋书》谓谢灵运从永嘉太守辞官后“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。与隐士王弘之、孔淳之等纵放为娱，有终焉之志。每有一诗至都邑，贵贱莫不竞写，宿昔之间，士庶皆遍，远近钦慕，名动京师。作《山居赋》并自注，以言其事”[15]1754。谢灵运在景平元年（423）秋辞官归隐始宁，与王弘之、孔淳之的交游始于此时。孔淳之“性好山水，每有所游，必穷幽峻”[14]66，这与谢灵运相似，孔淳之这次“别游”应该就是与谢灵运的交游。他们在会稽形成了一个山水诗群，孔淳之成为沟通东晋会稽士僧群与谢灵运的一个直接而重要的人物。

（五）竺道壹

道壹与帛道猷在若耶山的山水文咏之外，还曾沿钱塘江到达严陵濑，并进行诗歌写作。《世说新语·言语》“道壹道人好整饰音辞”条，刘孝标的注引王珣《游严陵濑诗叙》提到道壹，可见他也参与了这场诗歌活动。永初三年（422）谢灵运赴永嘉太守任，也沿着钱塘江上行，到达严陵濑时写了《七里濑》。此诗融合羁旅之愁和山水之景，已开了谢灵运山水诗之风。谢灵运是钱塘江诗路和瓯江诗路的开创者[24]176。道壹等人的《游严陵濑诗》某种程度上可以说是谢灵运钱塘江纪行山水诗的先导，从侧面体现了会稽佛教对浙江诗歌之路的意义。

结语

会稽是浙江诗歌之路的重要节点，因此会稽的诗歌创作对浙江诗歌之路的形成具有重要的意义。东晋永和以来，名士、名僧群集会稽，形成士僧融合的交游群体。随着士僧交往的深入，支遁等高僧的诗歌创作以及佛教五言偈颂文体，对会稽士人的诗歌写作产生了显著的影响，带动了诗歌创作之风昌盛，使会稽成为东晋诗歌创作的中心。永和之后，由于朝廷政策的转变，名士名僧纷纷离开会稽。其中如支遁、孙绰、王羲之、道壹等人的迁徙与流动，其所经行如剡县、钱塘、天台山、永嘉等地，与浙江几条诗歌之路多有重叠之处。这种流动带动了会稽诗歌传播，开启了当地的诗歌创作风气，为钱塘江诗路、瓯江山水诗之路、浙东唐诗之路等的形成，做了前期的准备。佛教是会稽诗歌的发生、发展中非常重要的因素，从这个角度可以说，会稽佛教对浙江诗歌之路有早期开拓之功。