荀子“性恶伪善”辨正——从孟荀比较的角度

潘 澈 齐景开

（1.曲阜师范大学 荀子研究中心，山东 曲阜 273165；2.青岛黄海学院 国学院，山东 青岛 266427；3.长春警察学院 马克思主义学院，吉林 长春 130117）

“性恶伪善”是荀子人性论的核心命题，对此命题的内涵，《荀子·性恶》篇有着相当清晰晓畅的文本表达，但后世学者对此进行的解读却呈异彩缤纷之势，歧见迭出，这使得辨正其本来意蕴成为必要。

一、关于人性之天性与习性

荀子的人性论，作为战国时期儒家的一个很有代表性的学术观点，和孟子的人性论一样，都是源自孔子的人性论思想。 只是孟荀对孔子的“习相远”说各持一端，孟子言“性善”，荀子言“性恶”，表现出鲜明对立之倾向，而对孔子的“性相近”说，则是共同承继的。

性分作自然属性的天性与社会属性的习性。 孔子的“性相近”，说的是性近在天性不善不恶；“习相远”，说的是习远在习性有善有恶。孔子说“习相远”，就是在习伪上有善恶之别，只是这习伪是基于自然之性的习伪，就如质与文的关系。 正是在先天之天性与后天之习性关系上，孟子强调助长其善，荀子强调抑制其恶。助长其善以成其善之习性，而作性善论；抑制其恶以去其恶之习性，而作性恶论。

孔子的性相近说强调的是自然属性的天性的非善非恶，这与道家的自然论的人性论是一致的，而性的善恶则是就后天的积习修为上说，这积习修为，老子谓之效法自然，庄子谓之“骈拇”，孔子谓之“习”，孟子谓之“养”，荀子谓之“伪”，墨子谓之“染”。

天性质朴，无善无恶，诸子百家同然。 对于人性，关键是区分自然属性的人性与社会属性的人性，前者称为天性，后者称为习性。诸子百家谈性之善恶问题，都是在社会属性、在习性上说的。 孟子谈性善，离不开存养，存养即属后天。 荀子谈性恶，离不开积伪，积伪同样属于后天。而在自然属性的人性上，在天性上，孟子、荀子都是承认性无善恶的。关于荀子的天性，周炽成、林桂榛主张性朴论[1]，指明其无善无恶，这和孔子说的“性相近”是一致的。 人在自然属性上无涉善恶，不独儒家认可，道家、法家亦然。 （唯墨子从天志出发，认定人性兼爱贵义）老子那里，是“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已”（《道德经·第二章》）。 法家商鞅、申不害、韩非，则根本不谈善恶，甚至表现出鲜明的非道德倾向。 道儒墨法诸子百家所谓人性，皆为天性习性之统一，只是在价值判断上，道家法家更重天性，儒家墨家则天性习性并重。

在生命本能上，也即在自然之性上，利己不为恶，利他不为善，唯涉及社会伦理关系的后天习性，这种社会主体主动参与导致的利己或利他行为才涉及善恶。 当然，实存上，所谓自然属性与社会属性，天性与习性是相互关联的一体之存在，而逻辑上却必须对二者加以区分，只是在概念表述上，诸子并未就此做出明确的词语区分，这给后人解读文本带来了困惑。

在荀子这里，恰是以天性为“性”，而以习性为“伪”。 “性”在天生，“伪”在人为，天生人为，正相对应。 他所谓“化性起伪”，是化人之天性，起人之习性；所谓“性恶伪善”，是说天性向恶，习性向善。 向恶当化，向善当起，此“起”，作也。

二、关于善恶之向与伪

习相远，远在善恶，善恶仅就习性言，而自然之性但向善向恶而已。 孟荀之性，本无善恶，惟性向有善恶。[2]孟子曰：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）孟子此所谓性，作为“天性”，在天生之“形色”而已，其何谈善恶？而圣人明之以仁义礼智，方配得起人之“形色”，是善在后天之习养也。 孟子曰：“人之所以异于禽兽者几稀，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）庶民无异于禽兽，此即在性相近，君子存之，在习相远。所谓天生之性，在给了人形；后天之存，在长了人心。而人心之端在仁义礼智，“四端”属人心，不属人性。孟子的善端，实乃逻辑设定的人之为人之端，故而无此善端即非人。 孟子的人皆有之的“四端”，不是就一般人的实存上的普遍性而言，仅是就特定的符合儒家标准要求的君子之人而言。这样的君子之人，必须具有“四端”之心，否则非人，这是特定逻辑基点上的必然结论，而非实存上泛泛而谈的一般人的人性问题。在孟子那里，“四端”必须存养成长之，其向善而未成善也，于是，“四端”成了人心固有之发端。 孟子是在社会伦理层面来定义人的属性的，他的性善论不是天性本善，而是心性向善。荀子的人性论，也不是性本恶论，而是性向恶论，这与孟子的性向善论正相对应。

在孟子那里，天、性、心，是有间距的，善端在心不在性。 而性属于天，心属于人。 孟子的逻辑，人是别于禽兽的，其几希在人有心善之四端，所以，孟子言性善，不属性本善，而是心端善，只是心、性、天有一致性，故从习性的角度，谓之“性善”。在荀子那里，天、性、情、心，也是有间距的，其中，性出于天，属于自然，情系于性，亦属自然，而心则属于人。只是荀子的心与孟子不同，其没有善端，只有理智，而理智判断的结论，是纵情恣欲则致乱，乱即为恶。 于是，赖圣人之智制礼义而伪之。故荀子言性恶，不是性本恶，而是情致恶，惟心之智可知其致恶而伪礼义以抑制之，只是情、性、天有一致性，故谓之“性恶”。

荀子言性恶是言天性向恶，而非天性本恶。《荀子·性恶》篇的具体论述表明其所谓性恶是性向恶而非性本恶。据林桂榛考证，这里的“性恶”当作“不善”[3]，与《老子》“天下皆知善之为善，斯不善矣”，以“不善”为“善”之反义词相合，只是老子这里的“不善”的内涵实即“恶”。荀子性恶伪善的完整逻辑是：天性朴→人情恶→人心智→伪礼义→善。荀子这里，天生之谓性，不事而自然。 性而有欲，性感于外而发谓之情。 情系于性，故亦属自然。 情为心裁谓之“虑”，“心虑而能为之动谓之伪”（《荀子·正名》）。性而有欲，欲而致情，而情的自然趋向乃尽欲之足。 如此，在可取之物有限的条件下，放纵情欲必致争乱，此即所谓性向恶。 此性与情，但能以礼节之，则可伪而之善。 倘性本恶，则当于其欲也，禁之、寡之、去之也。 荀子与孔子、孟子一样，明言欲不可去，只可以礼节之，甚至礼本身的重要职能在荀子那里即是在于“养欲”，这和荀子的“明天人之分”（《荀子·天论》）的思想是完全一致的。 与孟子的性善论以血缘文化模式为基点不同，荀子的性恶伪善说与韩非自利自为的人性论都属于建立在地缘关系基点上的人性论，但荀子的性向恶论并未得出人性不可改变的消极结论，因而不宜据此不承认荀子学说的儒学地位，正是孟荀之学共同构成了先秦儒家孔子后学的完整体系。

孟荀在习相远的有善有恶的抉择上彼此相反，这与二人的人格差异有关。 孟子属典型的狂者人格，荀子属典型的狷者人格。 “狂者进取”（《论语·子路》），感性热诚，着眼动机，而重“忠道”，重“从心所欲”（《论语·为政》）积极肯定的扬人之善的心性养成；“狷者有所不为”（《论语·子路》），理性冷峻，着眼结果，而重“恕道”，重“不逾矩”（《论语·为政》）消极否定的抑人之恶的习性伪成。当然，战国时期社会动荡、竞争激烈的时代背景更是促成二人不同抉择的现实条件。

孟子、荀子的或狂或狷的人格特征制约着向善向恶的人性判断的不同选择。 人性无论向善还是向恶，都不妨碍可以通过后天的存养或矫饰使人性得以完善。 狂者孟子感性“尽心”，持“忠道”重动机，着力点在“进取”扬善；狷者荀子选择理性“隆礼”，持“恕道”重结果，着力点在“有所不为”抑恶。 “忠道”“恕道”，一内求于“质”重“仁义”，一外求于“文”重“礼法”，而在趋善的终极目标上殊途同归。

三、关于“伪善”之心与行

孟子扬善是扬善心，不是扬善性；荀子抑恶是抑恶情，不是抑恶性。 二人谈天性，一几希，一相同，皆合于孔子之“性相近”，都是天性无善恶。 而二人谈习性，或善或恶，都在孔子后天之“习相远”上说。心统性情，积极者以心善隆仁义，以尽心扬善；消极者以心智隆礼法，以约行抑恶。 一狂一狷耳。

荀子之伪，是从行为上言，是习性学为，其别于孟子之心性修养。《荀子·性恶》云：“假之有兄弟资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是则让乎国人矣。故顺性情则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。”这里的关键是，荀子的依礼之让，乃不得不让。 此让，依乎礼之必守，而非出于孟子之“辞让之心”（《孟子·公孙丑上》），这是行为结果上的让，而非行为动机上的主动的让。 让在荀子那里只能是“反于性而悖于情”（《荀子·性恶》）的。 在荀子那里，通过“注错习俗”，礼义之起伪而致的习性，是悖于天性的。而“注错习俗，所以化性也”（《荀子·儒效》），“化性”依赖于外在的环境。荀子言礼义之伪，不在道德教化，而在制度约束。 “心虑而能为之动，谓之伪”（《荀子·正名》），“起伪”在内在的“心之虑”，而非心之善。“伪”在人、在心，一也。凡人为乃心之所主之为，人之行在以心为君。

在荀子那里，天性向恶与伪而之善永远处于紧张对峙之中。荀子强调的礼法，是可以与自然天生的性、情、欲统一的吗？我以为不然。“隆礼重法”，使人服从礼法，不在礼法的可爱，而在其不得不然。 “隆礼重法”外在地强制约束使人守分，其与动机上的道德的内在约束不同。 在不改变人的自利天性的前提下，约束而至行为上的善的结果，如亚当·斯密之经济人假设一般。 荀子隆礼重法以止恶，非致性善，但求结果上免于恶。 性恶乃向恶，然向恶且向恶，但求不及恶。 故惟求外在的礼法制度约束于欲情，这使欲与礼法时时处于紧张对峙状态。 “时时勤拂拭”，不敢稍懈怠，是荀子不如孟子活得轻松！

荀子之人性论，天性在自利，其后天人格之升华，有如弗洛伊德之本我—自我—超我的升华过程。 只是在荀子这里，无论人格怎样升华，在实存上，这丑陋的本我是永远摆脱不掉的，也因此，外在的礼法永远不可或缺。

在荀子那里，天性向恶，虽不可“变”，然可以“化”，可以积习而化，“久假而不归”（《孟子·尽心上》），“长迁而不返其初”（《荀子·不苟》），最后达于“礼然而然，则是情安礼也”（《荀子·修身》）。 至此，荀子的“化性起伪”，在结果上与孔子的“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）是相通的。 然区别是，孔孟之心，可化而及之道德之心，而荀子之心，但利而行之之心，是出于智而非出于善。

圣人伪善是出于心智的利害权衡，而非出于感性的善恶好恶。 梁涛认为荀子的圣人伪礼义即为伪善[4]，礼义即为善。这种说法不能成立，礼义规则之确立可以出于善，甚至是为了善，但其本身并不是善。 这秩序规则本身如果就是善的，何以孔子强调“人而不仁如礼何？ ”（《论语·八佾》）老子则谓之“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《道德经·三十八章》）。 荀子倘主心善，何须“隆礼重法”？ 隆礼重法只在行上说，非在心上说，但如韩非使人“不得为非”（《韩非子·显学》）而已，心善则与孟子隆仁义无别矣。

荀子之心，在智在虑，智虑权衡而知利弊，这样在过程上避免争，在结果上避免乱。乱的结果是恶的，于是，荀子的人为或心为，可以达成结果上的止恶去恶。 这样的选择是出于理性利害的判断，而非出于感性善恶的判断，如果荀子真的主张心善，那和孟子就无以区分了。 荀子强调只能以礼法制约人的行为，恰是以性恶心也不善为前提的。

在荀子那里，圣人恶乱而伪礼义，有了圣人伪的礼义之后，才可使人之善。 而圣人成为圣人不是以其性上与人不同，仅是圣人之智及其实践贡献与人有别，类似韩非说的“有圣人作”（《韩非子·五蠹》）一样，其并非纯出于先天而与后天的经验无关。 梁涛谓圣人伪礼义是出于心善[4]，不确。 如前所述，礼义是达于善的重要甚至是最重要条件，但礼义本身并不是善。 荀子的善只就结果上说，因而，据圣人伪礼义是得不出圣人伪善的结论的，更不足以得出圣人心善的结论。 按荀子“性恶伪善”的逻辑表达应当是：圣人之性与常人一样，都属恶，然圣人之智超群，看到了放纵性情将致争乱之恶，于是伪礼义以制约人的行为，最终可以使人免于争乱而至结果上的善。这里，荀子并非以礼义为善。礼义可以约人之善，是为善之具，善则是依礼义而伪的结果，不是礼义本身。荀子之善恶都在结果上言之，是对行为结果的心虑判断。本属性恶的圣王最初如何为礼义？依荀子说，在“恶其乱”也。可见礼义之功用出于消极否定之对于人的行为的制约，而“恶其乱”，乃出于理智之权衡，不是出于性善之冲动，是出于结果上的功利需求。 所以，是出于圣王之智虑，而非圣王之心善，更非圣人之性善。

平治天下，孟子说：我来。荀子说：还是圣王来吧。孟子靠收拾人心，荀子靠树立规矩，而树立规矩之主体在德威兼具的圣王。 狂者自负，平治在我；狷者自谦，平治在君。

四、荀子的“隆礼”与“养欲”

荀子强调“隆礼重法”，是兼取礼法，更以礼统法，这是荀子与韩非之根本区别。 韩非那里，是离礼而言法，且其所谓法，乃别于“旧法”之“新法”。荀子言：“礼者，法之大分也。”（《荀子·劝学》）礼是包含法的。依礼之法，儒者倡之；离礼之法，法家倡之。而荀子“隆礼”，是为王道；“重法”，是为霸道。荀子的“重法”是合于礼、合于义的，而非法家的“变法”“新法”专恃于力的强道。当然，荀子这里关于理想的施政之道的选择次序，首要的是王道，其次是霸道，最下才是强道。 在现实的施政之道的选择上，王道以仁，霸道以义，强道以力，荀子但求实效，杂用兼取，走得通的就是善道。

荀子“隆礼重法”，不同于孟子隆仁重义。孟子力守儒之根本，在仁义；荀子则趋向于末，重礼法。在荀子那里，礼包含法，但礼法有别。礼主应当之规范，法主禁止之规范，礼在行，法在止。

孟子以汤武之道为典型的王道，而据于仁。 荀子于此，则强调其为“义立而王”。 《荀子·王霸》云：“故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。 汤以亳，武王以镐，皆百里之地也。 天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。 是所谓义立而王也。 ”荀子的“义立而王”，与孟子区别处，在重仁之行也，仁之行即属义，故荀子言“义立”也。 此“义立”，实为“仁行”，是仁道“用国”之说法。《荀子·致士》言“礼及身而行修，义及国而政明”，指明礼义都在行。孟子言义，从于仁，内而外也；荀子言义，“循于礼”，外而内也。孟子内而外，重动机；荀子外而内，重效果。 孟子狂者有为，重义之当为，导人向善；荀子狷者有所不为，注重消极否定入手思考问题，于是义在止人之恶。

伪善是习而之善，荀子言善恶都是就行为结果上说。在荀子那里，圣人的“伪礼义”不是伪善，礼义可达善，但礼义本身并不是善。 孔孟荀在人性上都是持平等说的，儒家认为这礼义规则是手段途径，或称工具理性，其本身并不是善。当只能依赖外在规则强制性地使人不得不为的时候，其与本然之善已经绝缘了。狷者多趋消极理性思维，注重参验，注重实效。情且寡少，何以善为？

深层上，善恶的观照，来自生命的生死观照。伦理之善恶与功利之得失在实存上是相通的，其相通于生命的生死存亡。荀子的伪生礼义说，表明了礼义恰是产生于生死存亡的功利观照，所谓“礼者养也”，进一步，善恶只在功利观照上得以成立。 这是文字上“德”“得”相通的内在根据。

天性质而未文，谓之朴野；习性质而有文，文质彬彬。 言性善性恶都在关乎社会属性的习性上说。 在荀子这里，天性天生，习性化成，天性不可根本改变，然可以习化，习化的过程即“伪”。 惟庄子视社会属性的习性，这些“久假而不归”（《孟子·尽心上》）的“似本能”，无论俗、礼、法，俱为拘束人的藩篱桎梏。

礼属人之道。孔子言“人能弘道”（《论语·卫灵公》），弘人之道也。故礼之成不离人为，也即荀子所谓“伪”。此人为离不开人之天性，又别于人之天性。这里的问题关键在如何看待天人关系，进而如何解决天道与人道关系。 庄子恰是极端强调天人之对立，而以礼义为桎梏，主张去礼义而复自然之朴性。 老子强调人法于天，主张轻礼乐俗而归自然。 荀子则强调“明天人之分”，而以礼义为规矩，主张隆礼义而抑自然天性之向恶。孟子强调天人合一，主张扬人之善性而隆仁义。 墨子强调天志决定人性，主张“兼爱”“贵义”替天行道。 百家殊途异行，而同归于力图协调天人关系及天道人道。

礼生于欲，其用在节欲、养欲。欲属天生，不可无亦不可纵。《荀子·礼论》言“礼之所起”：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”故荀子云：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。 然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。 ”（《荀子·性恶》）顺欲可致恶，然欲本身非恶，只是纵顺欲在结果上会致恶。 如此，则性非本恶，乃向恶也。

《荀子·荣辱》言：“人之生，固小人，无师无法，则唯利之见耳……人无师无法，则其心正其口腹也。”“其心正其口腹”，如孟子言“饮食之人”（《孟子·告子上》）也。只是孟子制约自然天性在仁义礼智“四端”，荀子制约自然天性在“隆礼重法”，殊途而同归。

《荀子·正名》云：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。 ”在荀子那里，性、情、欲三者是相通的。

《荀子·性恶》云：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。 ”“固圣人之所以同于众，其不异于众者，性也。 ”进而，所有人，无论君子小人，“其性一也”。

《荀子·正名》说：“故虽为守门，欲不可去，性之具也。 虽为天子，欲不可尽。 ”在荀子那里，一切先天之欲，皆“无待而然”“不待事而后生之者也”（《荀子·性恶》）。匹夫不可夺欲，天子不可尽欲！ 唯明分以养之。

《荀子·性恶》言：“夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。 ”进而，荀子得出结论：“人之欲为善者，为性恶也。 ”此“无之中者”之无，言匮乏也，而“有之中者”之有，言充足也。 《荀子·荣辱》云：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。 ”荀子强调为善的动机在性恶，其逻辑是：性恶则善“无之中”，于是“无之中者，必求于外”而欲为善。这属于匮乏产生需要的体现，重要的是，荀子之论善恶，乃在结果上说，就利害关系上说。 在荀子那里，人之性恶，乃在但求自利而争乱致害；人之“欲为善”，乃在权衡守分止争乱致利。 荀子关于善恶的逻辑判断实很清晰：人之性、欲、情本无善恶，但自利耳。这种自利甚至是有正当性的，但“顺是”恣纵性、欲、情，则致争乱，乱将造成欲不得养的恶的结果。 为免此恶，圣人以智权衡利弊，作礼义以明分止争，使群的利益最大化，从而在每个社会成员都适分地约节自利倾向的前提条件下，最大程度地满足自利的欲求，从而达成现实之善。

《荀子·性恶》载：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。 ”“今人之性恶，必待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。 古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。 ”在荀子那里，圣人伪礼义，不是矫饰、优化人的性情欲望，而是矫正优化人的行为。性可化而不可改，情可饰而不可去。故荀子所谓“善人”，非性善之人也，乃“不得为非”之人，则“善人”非“善性”也。但“反于性，悖于情”之人耳，其性情仍然是恶，这与“圣人”之性，同于常人之恶是同一逻辑。

在荀子那里，欲同则争是在争的初始动机上说，“无分则争”（《荀子·富国》）是在争的实施过程上说，物寡欲多是在争的条件性上说。“欲同”“欲多”，这是天性所致，无法改变，欲不可去，亦不可寡，唯以礼明分可以节之。只是这“明分”，属于人之治道，诚如林宏星从政治哲学的角度谓之“在荀子，‘分’ 是人摆脱自然状态， 进入政治社会的标志”，“人群只有依靠‘分’，才能真正建立起稳定有效的政治联合，实现职业分工和意志行动的统一”。[2]48依荀子“明天人之分”主张，天之道在生殖，人之道在治理，故“治”非出于天生之自然，而出于人为，出于“伪”。

孟子主张“知心、知性、知天”（《孟子·尽心上》），取天人合一；荀子主张“明天人之分”，取天人之别，不能合一。

荀子主张“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》），此别于墨子之“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）的“均分”思想。

于施治，孟子强调“导之以德”，荀子强调“导之以政”。故荀子这里，致“免而无耻”，不求其心善性善也。这是在施政结果上不求性善，而在政治之产生及实施过程上，更是基于性恶而强调礼法。《荀子·性恶》所谓：“性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”在孔子那里，权威源于“有耻且格”，权力则只能使“民免而无耻”，这属“导之以德”与“导之以政”（《论语·为政》）的根本区别。与孟子追求前者的使人心悦而诚服不同，荀子不求心服但求行为上的从服。孔子谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），可使由之在行，不可使知之在道。

《荀子·强国》载：“夫桀纣何失？ 而汤武何得也？ 曰：是无它故焉，桀纣者善为人所恶也，而汤武者善为人所好也。 人之所恶何也？ 曰：污漫、争夺、贪利是也。 人之所好者何也？ 曰：礼义、辞让、忠信是也。”这里谈及的人之好恶，乃就人的习性言。在荀子那里，习性与天性的取向是悖谬的。习性在伪，不在天，习性而致的好恶，出于理智而求结果之善利，这要求人必须接受礼义的制约，而习性所致的好恶与顺天性之是所致的好恶是截然相反的。

荀子之性恶，是结果恶。 恶者在乱，乱在群而无分，故需礼以定分。 分定有序，免争免乱而止性之向恶。

在荀子那里，不群则力不足，无分则群无序，无序则权出于多，而致弱也。 合分之群，尊等差之群也，所得多者不过其职分，少者不亏其职分才好。这里要区分荀子所谓齐与非齐的判断是基于两个维度言：在性上是齐的，“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），这是就应然判断上说；而不齐，是就实然判断上说，这不可混淆，就如孟子说的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）一样。 荀子言“性恶伪善”，这伪善只是在可能性上说，“涂之人可以为禹”，可以为未必能为，终为禹者，禹而已矣。

林宏星认为依荀子施政理路，走不出人治君权窠臼[5]，其隆礼重法，仍是“人治为本”。《荀子·王制》载：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。 故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”始在于生，此君子即作礼义之圣人，而圣人天地所生也。“君子理天地”，所谓“有治人”也。而法只是君子理天地的工具，法由人立，法由人行，离人则法无以立无以行，故“无治法”也。荀子谈“有治人，无治法”（《荀子·君道》），是在人与法的本原意义上根本关系上说，不是在义与法的关系上说。

在荀子那里，君权除受自下而上的“载舟覆舟”的制约外，日常的权力运作系统，除“从道不从君”（《荀子·臣道》）的重臣的“谏”“诤”“辅”“拂”之行以外，没有具有强制力的制约君权的设计，不许分权制衡，不许离权自是，其仍属典型的人治的极权体制。 “从道不从君”的前提是君与道的背离，这要求以道限君。而君与道的背离至于极致，则君必为“暴君”矣。“暴君”在荀子那里又是不可违逆的，如此，荀子的事实选择，只剩下了从君而已。“从道不从君”的合理性，在可“安社稷”，而社稷安方君安，故根本上还是为君、从君之大利。且事实上天子垄断了天之道的知晓权和解释权，道与君的背离谁来认定呢？由暴君认定，则在自负的暴君那里，断无君背道之结论。 荀子的“隆礼重法”，包括法家的“变法”“以法治国”，绝非法律至上的法治思想，说到底仍然是君权至上的人治的特定治理手段而已。

结论

善恶之观照，是人类生死攸关之价值观照，这是个严肃而且严重的永恒的问题。中国古代哲学作为生命之学，一直自觉关注生死问题，甚至古人一系列对立范畴均可视作生死范畴的引申说法，譬如来去、出入、阴阳、盛衰、成败、有无、利害、得失、性命等等。 而生命的本能在趋生避死、好生恶死、乐生畏死，生归于性，死归于命，于是乐性畏命。好者乐者，在伦理价值判断上称之为善；恶者畏者，在伦理价值判断上称之为恶。故伦理上的善恶对立判断实古已有之，几乎伴随人类认知的生成发育过程。

肯定否定对立思维方式在先秦思想家那里很普遍，孔子即明确表述为“叩其两端”（《论语·子罕》），老子、庄子，孟子、荀子，商鞅、韩非，墨子等等皆然。 只是作为概念的生成，多是明确的以特定概念的肯定性地表征某类现象较为先出，而否定性的概念最初多由特定肯定性表述词语前加一否定性副词如“不”“非”来展现，诸如无道、无德、不善、不仁、不义、非礼、不智、不信等等，这样的表达居然延续至今。

先秦之学在善恶问题上的明晰的作为对立范畴的思维范式一直存在，而这种思维范式恰恰在荀子那里是贯彻到底的，以致荀子的话语表述方式基本为类似孔子的“叩其两端”的规范表达。

荀子学说以儒为根，以法为向，兼取百家，表现出明显的杂家倾向。施政上则杂帝道、王道、霸道、强道而用之。 帝道在俗，王道在仁，霸道在义，强道在力，而他所谓“隆礼重法”，实为王道、霸道、强道兼用。 荀子的学说适应了战国时代社会生活由血缘向地缘过渡之需要，虽然最后这个过渡随秦的二世而亡而在中国历史进程中被彻底中断了。