周汝登的心学与诗学*

胡延茹

(安徽师范大学 文学院,安徽 芜湖 241000)

周汝登(1547—1629),字继元,号海门,世称“海门先生”,晚明著名心学家。黄宗羲指出其立学宗旨“以性为无善无恶”[1],四库馆臣认为“其释良知二字,谓良训甚也”[2]。周汝登发挥王畿(1498—1583)的“四无说”,以“良知”为无善无恶、不思不虑的超绝之体,重视教人当下证悟。他又会通儒释,以为儒释之辨非求道之亟,学者当求诸本心而自有所得。他的心学思想深刻影响了其诗论与诗歌创作。《四库全书总目提要》指出其诗“作白沙定山之体”[2],其专门评点唐人诗歌的《类选唐诗助道微机》一书则是借唐诗以阐释自我深沉豁达的心学境界。周汝登无意成为苦心经营诗歌的文士,只是将其自身情感与对生命哲学的感悟倾泻其中。学界目前对其相关研究多集中在心学领域,对其文学方面研究极少(1)研究周汝登文学方面的有关论文:周兴陆《周汝登〈唐诗助道〉浅论》(《浙江社会科学》2014年第4期第136～141页)研究《类选唐诗助道微机》的诗歌观念;王希明《从〈类选唐诗助道微机〉看周汝登的思想及诗歌观》(《理论界》2015年第4期第128～133页)将周汝登的心学思想与诗歌观念进行关联研究。。周汝登于明代诗人中并非翘楚,但若从文学研究回归生活史和心灵史、文学研究“人文化”的角度(2)廖可斌先生认为,文学研究应当注重生活史、心灵史的研究以及其中蕴涵的思想情感对当代人的现实生活与精神世界产生的滋养(廖可斌《文学史的维度:廖可斌学术论集》,孔学堂书局2016年版第3～9页)。张伯伟先生提出,文学研究的“人文化”首先要承认作者的意图于作品中的呈现;其次就是阅读作品不仅是加深对作品本身的理解,也是对自我的认识,文学研究最终将引向对人的认识(张伯伟《“意法论”:中国文学研究再出发的起点》,《中国社会科学》2021年第5期第96～100页)。,将周汝登身为心学家深沉宏阔的心灵世界与求道不辍的生命呈现方式作为其诗学研究的重点,其诗学便具有了当代意义。

一、本来具足不须加:周汝登的心学旨趣

周汝登最先接触心学是因其从兄周梦秀(字继实)问道龙溪:“继实兄生有至禀,少自不群。十五六岁时,瑞泉叔率拜龙溪师,故其向学特早,操励严谨,所至目不一邪视。友朋虽极昵狎,无一谑语。不肖幼时对之,竦然慕焉。”(《题继实兄书后》)[3]110他说自己与龙溪师承关系是“及门而未受业,受业而非及门矣”[4]514,并进一步解释说:“予少年不知学,隆庆庚午,邑令君请先生入剡,率诸生旅拜,不肖与焉。虽侍侧听讲,而不能领略,故及门而不可谓之受业。后予通籍后始知慕学,渐有所窥,思先生平日之言为有味,取会语读之,一一皆与心契,乃切归依,而先生此时逝矣。实受业而非及门也。”[4]514据此可知周汝登为官前虽已侍侧王畿,但未对心学产生多大的热情,更仰慕心学者端方持重的君子人格,故为“及门而未受业”。其真正领悟心学当在王畿去世后。经历大病几死、无故遭贬、亲友离世的巨大变故后(3)周汝登《题继实兄书后》:“庚辰,余使芜湖,兄亦至芜湖。余大病垂死,兄昼夜省视不怠,病中谈证,则又莫逆。辛巳,余忧归家食,而兄归出不常。壬午,兄读书郡城。六月来归,与谈数日。顷之疾作,又数日,奄然逝矣。”《周汝登集》上册第110页。,他对心学产生求索之愿,并以王畿流传之语录作为自我入道之机,故为“受业而非及门”。

王畿的“良知现成”说对周汝登影响最深。王畿认为:“天命之性,粹然至善,神感神应,其机自不容己,无善可名。恶故本无,善亦不可得而有也。是谓无善无恶。”[5]“天命之性”超绝一切名言、现象,其禀赋与发动皆是不容于己之自然而然。其自然圆满、当下现成,发出与流行皆为主体与天命合一之自然天性,也就无所谓善恶之分。王畿将儒家伦理道德内化为人之自然天性,人只要当体发出便是道德本具。然此论入手过高,未曾考虑并非所有人内心都具备如此强的道德自觉,其弊则与狂禅合流,加剧晚明纵欲之风。

在此基础上,周汝登不仅强调心本体的“无善无恶”,还进一步吸收“有善无恶”说,以此为两种不同的生命实践:“维世范俗,以为善去恶为堤防,而尽性知天,必无善无恶为究竟。无善无恶,即为善去恶而无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真。”(《九解》)[3]22规范世俗伦理道德,需严明善恶之分,以达劝善惩恶之效,此为“下根人”之入手境界;穷究天命之性,成就圣人气象,则需明本体至善圆满、无分善恶之名,以复归光明峻伟的圣人之心,此为道德圆满自然之至境。“无善无恶”是儒者应成就的终极境界,是将道德浑化于个我天性中的道德自然之圣境。在其统摄之下,一切道德行为已成为个体自身不容于己要涌现出的天性本能,看似平常无奇,却是德性生命无形无迹地自然豁显。但这并不意味着它们是截然断裂的两重境界,在周汝登看来,两者相互融摄、相互映现。“无善无恶”之道德自然境界是对“为善去恶”修养功夫的升华,即将有意识的道德行为通过不间断的道德实践锤炼为无意识的自然本能,而“为善去恶”的功夫修养是“无善无恶”道德境界的真切发用与流行。此实为调和“无善无恶”论与“有善有恶”论所提出的折中之法(4)湛若水门人许孚远针对周汝登解《天泉会语》强调的“性无善无恶说”作《九谛》以辩难,重申“善也者,中正纯粹而无疵之名,不杂气质,不落知见,所谓人心之同然者也,故圣贤欲其止之”的“性善说”,周汝登作《九解》逐一回复,并提出两者“教本相通,不相悖;语可相济,难相非”。《周汝登集》上册第21～29页。,两者相互兼容,互相映现。

周汝登针对当时学者“知落情识,难以明性”与“知太径截,阔略工夫”两种弊病,对阳明“良知说”进行再阐释:“心性有两名,而无两体。知是知非之谓心,不识不知之谓性,似有分矣。然而不识不知非全无知识之谓,即知是知非而不可以知识言也。此知通乎昼夜,宁有间时。方其是非未萌,无是非而知则非无,及其是非既判,有是非而知亦非有。知而无知,无知而知,是之谓良知。”[4]523这段话主要体现了其“良知说”的两个方面。其一,“心”与“性”同体异名,是对本体的不同称谓。正如古人之姓名字号一样,无论称呼为何,其背后都指向一人。“知是知非”是本体能够判断是非的倾向性,此判断是非的倾向性名之为“心”;而“不识不知”则是本体无思无虑、不可认知的超验性,此不加思虑的超验性名之为“性”。本体虽无思无虑、泯绝是非,但其中已具备判断是非的倾向,而本体展现出判断是非倾向性时,这正是其“不知不识”超验性的自然发用,看似两分,实则圆融无间。其二,周汝登以“知而无知,无知而知”释“良知”,将心、性打并为一,希以此救正学人割裂心性之弊。“知而无知”是说“知是知非”乃“无知无识”的性体之自然无迹地发用;“无知而知”则是“无知无识”的圆满之体能自然地判决是非,“致良知”即能够由用明体、有体即用的圆融无间之道。他进一步提出:“不能离知言性,则不能离知言学,无离事物之知,则无离事物之致。”[4]523“知”是“性”(本体)在物质世界的呈现,本体通过物质世界展现自身,故而不可出离现实另寻超越之体,亦不可碌碌于世俗而随事流转,要即体即用,立足现实而达超越,根柢万象而悟永恒。此说是要破除一切玄虚浮见与情识流荡之弊,将良知本体切实流行为现实的伦理行为。

周汝登强调体用一源,学者不可离开形而下的现实世界去另寻形而上的超绝本体。良知本体“不睹不闻”,学人初向道难以下手,故而证悟本体的功夫即“从日用间喜怒哀乐性情上调理,察之念虑之微,常自见过,不欺不放,绵密将去,自然打成一片,与道相当”(《剡中会语》)[3]75。学者当从日常的喜怒哀乐中证悟,于思虑之微中体察己过,不可蒙蔽自心又不能失于放纵,自然做去即可入道。而此顺己之道德天性的自然流行即“致良知”“慎独”“致中和”等(5)周汝登纠正赵学训另指“不睹不闻”为本体,认为一味强调本体不可闻见,会使人落于迷茫、无处入门的境地。《剡中会语》云:“若真谓良知不足以尽,而更求之‘不睹不闻’,则是不虑之知尚有睹闻在,离良知之外,又有个‘不睹不闻’,为病不小,大须善会。夫良知即是不睹闻,不睹闻即是良知。今日便提个不睹闻亦可,只是不睹闻如何着力?今日大众云集,中亦有初入门者,未免茫然无路,不可不示之切实也。”《周汝登集》上册第75页。。超越的本体世界即在现实世界中,体用不二。这就为学者“上达”提供了切实可行的途径,且此路径并非冥想枯坐式的寂灭之路,而是强调真正的超越存在于生命的律动与自省中,学人应于现实中成就自我超越之路。

佛教内典对周汝登心学产生了不可忽视的影响。日本学者忽滑谷快天曾指出:“汝登参禅,既记之,其言多佛理。”[6]周汝登涉佛有很深的家学渊源。其兄周梦秀“信内典益深,绝欲断腥,远货利,身不蓄一钱,行益孤高,而名亦日起”,他对兄长涉佛的行为开始是“不能尽信”(《题继实兄书后》)[3]110,后来与梦秀多有谈证,又有所醒悟。同时,周汝登与憨山德清、湛然圆澄等明末高僧多有书信往来,所论内容大多是参求心学思想的法门。“异质文化的融合,总是会先找到一个相融点,然后从这一点弥散开来。”[7]周汝登以为两者的耦合即儒佛心性论都可使人透悟本体,获得超越。他曾在《佛法正轮引》中提出儒释两家既不可合又不可分:“儒与禅合乎?曰:不可合也。儒与禅分乎?曰:不可分也。……不可合者,因缘之应迹难齐;而不可分者,心性之根宗无二。”[3]249-250“不可合”是因两者由不同的因缘条件和合而成,所生之迹难以齐一;“不可分”则是两者从根本上同为心性之学,都可使人明心见性。他将儒禅之辨以“用饭”对举:“‘夫禅与儒,名言耳。一碗饭在前,可以充饥,可以养生,只管吃便了。又要问是和尚家煮的?百姓家煮的?’或曰:‘是饭便吃,将无伤人而不觉乎?’先生曰:‘伤人者,只恐不是饭耳。若是饭,岂得伤人?尔欲别其是饭非饭,须眼看口尝始得,不可悬度。’”(《南都会语》)[3]66“饭”是生命赖以存在的基础,不可或缺,故儒释心性论都是众生每日不可或缺的必需品。心性论可使人摆脱心体上蒙蔽的荫翳,复归本心光朗,这是众生得以进入超越之境的必由之路。透悟本体关键不在儒释名目之辨,而在于主体自身是否躬行体悟。

此无对待、无分别的本体之心为人类所独有。周汝登针对学人提出“草木自有良知在”的说法,认为“汝辈正不宜向草木、瓦砾上理会。当时格物之学,向物物上格,如何得了?阳明只归本自心,且此亦非独阳明之旨。孟子言:‘万物皆备于我。’万物皆备,草木、瓦砾岂在外乎?故草木、瓦砾之知,乃我之知;我之知,即草木、瓦砾之知。生长者生长,不生长者不生长,皆我之知体,知外无我,我外无草木、瓦砾”(《剡中会语》)[3]85-86。他将草木有良知看作程朱格物之说,若草木有良知,则需一一向物上探求,这就违背了阳明强调的自我本心之意。因而良知只在人身,我心自具万物,造化流行之妙于我心中流转,大千世界之象亦因我心故存。周汝登巧妙地将无情识之物是否具备良知本体转化为良知本体在心与在物的问题,肯定人在三千世界中的独特性与崇高地位。此亦为他对心灵无限价值的热情歌颂。

总而言之,周汝登的心学,一是强调本体之心人人具足圆满,不假外求,学人当反观内省;二是破除义理与名解之玄虚,强调本体不离现实世界,彼岸即在此岸中;三是强调道德行为的自然性,此乃生命实践的终极境界。他要求学者从分别、有限的现实世界中证取无限、永恒的本体之境,即从此岸踏入彼岸,由当下获得真实。这一体用圆融、以用显体的心学见解直接影响了他的诗歌创作及其对唐诗的看法。

二、诗为入道之机:周汝登心学与诗学的绾结

道学家将证道作为自身生命实践的终极目标,大都将诗歌看作“求道之余事”,即在求道之外有余力方能分些心思给诗。他们所称赞之诗是以抒写性理天道为主要内容的“性理诗”(6)此类诗以人伦风俗教化、性理天道和风雅之趣为主要内容,诗句多用理学词汇,且不重意象与完整诗境的统一,物象的选择、遣词造句等较为草率,表现出与唐及唐以前之诗完全不同的审美趣味。参见廖可斌《明代文学思潮史》,人民文学出版社2015年版第135页。,如程颐以“学如元凯方成癖,文似相如始类俳。独立孔门无一事,只输颜氏得心斋”此类悟道言理诗为好诗,似杜甫“穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞”则被贬为“闲言语”[8]。一般诗人将诗歌作为自我生命价值的标榜,而道学家把诗歌当成证道途中人生境界的点缀。周汝登认为,本体显化为世间万物,从现实中即可悟超越之境,故而山河大地、草木虫鱼皆是自我本心的展开,日用行事率心(本体)而发,不以自我私意衡之,则学者即可进入圣人境界。此一任本心的道德自然主义哲学观念对其诗歌审美方式的观照产生了重要影响。 周汝登的心学与诗学之间存在深刻的思维链接,其诗论乃心学于审美上的展开。其门人胡正言以周汝登答弟子问的方式撰写的《〈助道微机〉或问纪》,可视为周汝登诗论的总纲,展现其诗论的三个方面。

首先,与传统道学家注重于诗中言性理不同,周汝登认为不是只有“训诂头巾语”才可悟道,也可凭借唐人之诗悟道。有弟子问:“唐人留连光景,浮逞词华,去道良远,而取以助道,何也?”周汝登答:“夫道著于经,经六而《诗》处一。《诗》若《雅》《颂》诸篇,皆圣哲述作,至《国风》中,浅言恒语,出自愚夫妇之口者,圣人皆删而存之,次于《雅》《颂》之前,直与《易》之卦彖象爻、《书》之典谟训诰并列而为经,此何以故?盖圣哲与庸愚一心,臭腐与神奇一理,不说义理中有真说处。是故刍荛可询,迩言可察。而况唐人之诗,多得之天才妙悟。以为《三百篇》之鼓吹,而作吾人进道之资借,何不可也?”[9]1周汝登认为本体浑化自然而周流万物,一味以理学诗悟道乃是着于名迹之论,且自《诗经》始即有以诗进道的传统。周汝登以为本心圆满自足、人人皆具,不需外索,且此体不会因圣贤、庸人的身份而有所分别。本体廓然大公、无私无意,腐朽与神奇之物都是本体于现象界的呈象,两者在根本意义上并无分别。故而不刊之论、刍荛之见均可成为进道之资,不言义理的唐诗中自可证悟义理。唐诗能够成为“进道之资借”是因其得之创作主体的“天才妙悟”。“天才”是造物主(本体)赋予诗人的自然之力,是创作主体天生的才能。借“妙悟”论唐人之诗者,以严羽最著:“大抵禅道惟在妙悟,诗道亦在妙悟。”[10]禅宗妙悟是对宇宙真理、世界本体的深刻彻底的顿悟,此种顿悟不可把捉、不以知解,悟后成佛,得证无上本体。严羽以为诗道与禅道相通,诗道“妙悟”即创作主体对诗歌审美特质的深刻把握。这种把握超越知见,将创作主体的心灵格局与生命气象熔铸其中,成为诗歌创作的动力机制,如周汝登所说的“妙悟在笔墨蹊径之外”[3]142。唐诗成为入道之机正是强调其自然浑成、不落知见的艺术特质。

其次,“微机”即“思无邪”。有弟子问:“圣人以‘思无邪’蔽《诗三百》,故善以感发人,恶以惩创人,义甚著名。子取唐诗,当不外是义。而以为‘微机’,何也?”周汝登认为《诗经》“思无邪”说并非为了“劝善惩恶”,其真正含义应是“思而无思”:“苏子瞻氏不云乎?‘无思则土木也,有思皆邪也。’是知无邪之思,思而无思也。《卷耳》思夫……非无思,非有思也。恶固难指,善亦难明也。推之他篇,莫不皆然。即或有所赞扬,而不作好心,赞而无赞也;即或有所刺讥,而不作恶心,讥而无讥也。夫子曰:‘兴于《诗》。’诗之被人,如风之长物。万物孚萌,而神功无朕,无可形容。借‘思无邪’之一言,全《诗》旨要,悟此而始尽也。……吾人穷经以求道,则必触类以会经。故予于唐诗,亦窃取斯旨。《心学》卷中,明为剖发,而《家庭》以下,无一非心思之用。是以总称‘微机’焉。‘机’即非无思,‘微’即非有思。总以体会‘思无邪’之旨而已。”[9]1-2“劝善惩恶”之说以朱熹为代表,认为孔子提“思无邪”是“以为《诗》三百篇劝善惩恶,虽其要归无不出于正,然未有若此言之约而尽者耳,非以作诗之人所思皆无邪也”[11],即“思无邪”并非创作主体的无邪之思,而是针对审美主体能够由《诗经》而产生向善远恶之心。周汝登并不认同此分别善恶、有意劝惩的行为,故引苏轼之解“思无邪”为己申说。苏轼释“思无邪”说:“孔子曰:‘思无邪。’凡有思皆邪也,而无思则土木也。孰能使有思而非邪,无思而非土木乎?盖必有无思之思焉。夫无思之思,端正庄栗,如临君师,未尝一念放逸。”[12]他以《周易》“无思无为,感而遂通”释“思无邪”,认为“思无邪”是“无思之思”,非凝滞于有思或无思一方,这种状态即时刻端庄持重,遇事则发,不假思虑。简单来说,就是将日常的修行功夫融入自我生命的实践中,使之成为不加思虑的自然主义行为。周汝登在此基础上融合“无善无恶”说对“思无邪”说进行了再阐释。从根本上讲,心本体显化万物而无所分别,故而圣愚无别、腐奇一理,天地万物皆为本体之自然流行。从此意义上说,《诗经》既存圣哲所著之《雅》《颂》,又收庸人所作之《国风》,乃是因它们都是心体之自然呈现,皆可成为证道之“资借”。这就从强调经典自身的价值导向转向接受主体之心灵证悟。以此观之,则《诗经》“劝善惩恶”说乃以私意强合之,失其本来面目矣。从本体流出的“非有思非无思”之作善恶双泯,这样或赞扬或讥刺能够使阅读者不升起善恶分别之心,而在自然中受到感发与启悟。故他以为阅读者受到《诗经》的感发当如万物化生的自然之力,无迹可寻、自然感兴。周汝登取唐诗也是触类旁通以求道,期望在无形之中教化人心,于自然之中感发心灵。

最后,周汝登认为唐诗乃《诗经》后中国古典诗歌之最盛。他承认一代有一代之诗,但诗有盛衰,取诗进道亦当选择最盛时之诗:“夫子删《诗》,而独取周焉。《商颂》止惟五章,颂外岂无风雅?即如虞夏曾见《击壤》之谣、《五子之歌》,则他诗当不乏,而何以皆未之及?盖《诗》至成周而盛,亦取其盛者而已。辟如荷之菡萏,梅之蓓蕾,非无色泽馨香,而吾人赏玩,每于开敷烂漫时,亦理势自然,非意之也。然则观诗于《三百篇》后,其亦至唐而始盛乎!”[9]2上古时代以周诗最盛,故《诗经》多择之以方便后学,中古时代唐诗最盛,故其编《助道微机》启悟学者。正如游人乐于在花开烂漫时赏玩,这是自然之理并非人刻意选择,“取其盛者以资进道”亦为理势自然之结果。周汝登编选此书的最终目的是为体道,唐诗的价值在于能够成为修炼心学的辅助,因此他关注的重点并非诗的艺术价值而是实用价值。把诗当作道学的附属并非周汝登首倡,但他能将唐诗的价值与本体进行链接,唐诗得以挂靠世界的终极本原,未尝不是一种审美境界的提升与转换。因唐诗得之“天才妙悟”而成于自然,为本体在现实世界的显象,由此象可上达超绝的本体世界,这样即体即用,唐诗中自然可以悟道。

周汝登将古人读诗证道之法归纳为四:“一直赞,二触发,三假借,四微妙。直赞者,以如是人作如是语而赞之,如‘为此诗者,其知道乎’之类是也。触发者,作者未知,而听者致察,如触《沧浪之歌》而发自取之道是也。假借者,诗意在彼,而借明在此,如‘岂不尔思,室是远而’,借明思则不远之理;‘乃积乃仓’‘爰及姜女’,借作好货好色之征是也。四微妙,如《易》之韵语,有‘豕负途,载鬼一车,先张之弧,后说之弧’,镜中花,水中月,刘须溪谓‘妙处不必可解’者是也。”[9]2此乃其以心逆志的心学式诗歌诠释策略。直赞即诗人直言赞叹其至道;触发即诗人不言道但阅读者可通过其诗作触发感悟道体的生机;假借是欲明此道先言他事,可类比反讽之法;微妙则是一种境界,此境难以把捉、不可名言,只可以心意会。这四种方式皆是以心学鉴赏唐诗之法,开示学者如何于“性理诗”之外证悟道体,即“自圣贤经传而外,俗语恒言,稍可取证,俱不敢忽”[9]1,学者应看透唐诗所述世俗情感、纷纭万象背后的永恒超越之体。

本之“道理只是平常”,周汝登要求学者当于庸言俗语中反观自省,感悟道体。他认为诗乃“求心之助”,要求学人悟道于诗,这就强调作为文本接受者的自觉性、独立性和创造性。同时,作者创作的本意不是其关注的主要目标,能够激发人心、破开迷惘才是阅读诗歌的终极目的。站在诗歌文本与中国古典诗学审美的角度,此法有牵强附会之嫌,但若站在以道解诗的诗歌阐释史的立场,以心学阐释诗歌内容、判定其价值未尝不是一种生命境界的展现。以心逆志则庸言俗句皆能豁显自我心境,这样诗歌阐释即变为自我心灵的表达,诗歌阐释史即一部自我心灵的抒写史。

三、别有天地只人间:周汝登诗中的本体证悟

不使自心疲敝于诗文是道学家普遍而深刻的生命存在方式。周汝登作为心学家,其“蚤年亦欲为文,后弃去,必不以心役于此”(《自题诗文》)[3]114。他不以诗役心并非不作诗,而是实现不被诗文所累的人生境界的转化:诗文是求道之途辙而非自我存在的依据,自我生命存在的价值是为了复归光朗的本心。与永恒、绝对、超越的本体相比,诗文的表达有限而世俗。但写诗作文是展现自身生命境界的重要方式,也是身为文人士大夫难以避免的交际应酬。周汝登诗作大都质朴自然,不少诗作亦情感真挚颇为耐读,这与其对心学的深研密不可分。

周汝登自道“诗颇慕其趣,而力不逮。偶有所触,亦杜撰吟哦耳,皆非实为文,实为诗,虽谓之非文非诗可也”(《自题诗文》)[3]114,即诗歌创作非有意为之,诗情不必压抑,有所触便要发,且诗文皆本自心,无需费力计较工拙。故而周汝登逢诗兴便自然发出,如“才逢好景兴难孤,云白沙青酒漫呼”(《丙午六十初度同诸子及二儿夜饮三瑞潭草庵中有述》)[4]717、“梦里游情同肮脏,枕中诗思倍精神”(《答性甫病中见寄用来韵》)[4]718、“做得小诗还自咏,更无人与共推敲”(《夜深独坐》其二)[3]376、“腊尽冰凝冷彻肌,一炉夜拥对吟诗”(《雪中送刘冲倩南还》其二)[3]318-319等。

在周汝登看来,创作主体受到感发产生诗兴而自然发出,皆是自身无法干扰的不容己之情。他描述自己欲焚诗稿时的心理:“试看春来百花齐发,发而足赏者发,不足赏者亦发,均不容已于发,不可言孰当发,而孰不当发也。百禽齐鸣,鸣而称善者鸣,不称善者亦鸣,均不容已于鸣,不可言孰当鸣,而孰不当鸣也。……存之何意,而去之何心,何用于必存,而亦何消于必去也!大抵才情之工拙,人眼之称讥,皆不足为我重轻。惟是为文为诗,而本之以矜能取名之意,刻削安排,失造化自然之妙,此不足贵。诗文示人,希人取怜,怕人讥弹,怜之则气盈,弹之则色赧,此尤弱中薄植,不堪比数。故吾论诗文,未及工拙,而先究为诗文与所以处诗文之心。此等心若在诗文之外,而要之善观善听者,审之诗文之中,亦大约不能逃。欲事诗文,先治心哉!”(《自题诗文》)[3]114-115他认为,诗文触发犹如百花开放,花不管是否值得游人赏玩都会开放,飞鸟亦不会因为声音不够悦耳而不鸣,一切皆为时节所至、自然化生,这都是自身无法控制的造化之力。诗情不会因诗文写作不好而有所滞涩,此乃造物主(本体)赋予人的不容己之情,诗人又如何能因一己私意而反抗呢!故而周汝登只关注本心情感、境界是否顺畅发出,写诗作文之体制则不在考虑之内。这样写成的诗文是为了本心通畅,是自我心境与生命境界的豁显。值得称赞的诗文是天然而成,不需刻削安排自有一段命脉。故欲为诗文必先治心,须得明了作诗文与诗文作成后的两种心境:作诗文时不需刻意思索,有诗情便顺自然发出;诗文作成后不必在意外人之议论。诗文乃自我生命的展现与他人无干,别人之褒贬如何得伤造化自然之妙,明了此便知外论不足挂心。

这种自然主义的诗学观影响到了他的诗歌创作。其《长夏无事读唐诗偶有所触乃就其语而转之名正唐诗凡一十五首》有“桃花流水依然在,别有天地只人间”“一般面目谁亏欠,莫漫轻他世上人”“长廊无事僧归尽,可惜门前独对松”[3]352-353等诗句,皆是其读唐诗偶有所触即就原诗作转语,表述其强调超越的本体即在现实世界中、从现实中即可成就超越之路的意思。在周汝登看来,世间万象不过本体之显化,本体着落于现实世界,人间美好,何必另寻世外仙境。若要上求本体则需不费功夫,即体即用,超越之境隐含在生命的律动中,枯坐寂灭的冥想之路并非正途,且良知本体人人圆满具足、不需外索,世俗庸妄之人皆具成圣成贤之根。从此意义上说,人人平等,何须白眼观世人。

周汝登认为了悟生死而证得无上本体是生命的重中之重,只有此方能达成人间至乐:“人生有一大事,虽水火衣食不足喻其急且重者,而况各冉冉老矣,尤不可不以是为切切。凡人未能切切者,未尝谛观焉。尔试各转盼而默维:方尔童年,忽成耆艾,为时能得几何?中间所历情境,犹如昨梦,何事足堪把玩?往既如然,来亦可睹,是一切皆虚,而以何为实?固自有安身立命处,不可不参求而明了者。明之而生,庶不虚生;了之而寿,乃为至寿。盖不假外物,而现前真实受用,无容导引,而自然常住不毁者,惟此一事。昔人谓之真乐,谓之不朽,谓之至尊至贵、可爱而可求者,无非是物。”[3]182在他看来,证悟本体是人生头等大事,衣食不足、水火之灾都不足以与此重要性、急迫性相比,人生暮年更要明此体以寻生命归宿。人从总角之岁至耄耋之年,比之永恒无际的本体不过倏忽一瞬;人生所历种种情景如过眼云烟,与常住不坏的本体相比如同梦境;往事如梦,未发生之事同样如梦,过往与将来于真实无妄的本体而言皆为虚幻不实。所以,学人要勉力求道、证悟本体使自我能够回归生命的终极归宿,这是为学安身立命处的根本。明了此体,则生命每日皆落于实处、有所依归而不荒度残年,亦能超越形骸肉体的生死而复归本体的永恒之境。证悟本体不须借助任何外物,外人亦无从引导,只得主体自身受用而了悟,即顿悟即彼岸,当下即真实。故而昔人以“真乐”“不朽”“至尊至贵”等名本体世界。周汝登借虚幻不实、变动不居的现象来反衬本体永恒无际与真实无妄,学人应在虚幻不实中印证超越与永恒。这种超越境界表现在其诗中就是敢于直面生死的豁达与通透。

向生悲死是诗歌常见的主题。周汝登认为道无生无灭、超越生死、了却生死方能超越闻见利害证悟道体。在此基础上,他的诗歌一转前人悲愁暮年之感而对生命的流逝豁然达观:“琪树西风枕簟秋,流云逝水惜同游。高歌一曲展明镜,多病少年今白头。”[3]354许浑原诗“琪树西风枕簟秋,楚云湘水忆同游。高歌一曲掩明镜,昨日少年今白头”[3]354主要是缅怀昔日美好,叹时光飞逝不待人,对时间的流逝有一种难以掩盖的愁绪,而周汝登将许诗之“掩”换为“展”,“昨日”换为“多病”,诗意就由感叹生命流逝转而直面生死大关,由悲愁转为豁达,由世俗变为超越。时光流逝、光阴催老乃大化自然的变迁,人力渺小既已无法改变造化之力,不若将已生华发当成生命的馈赠而坦然接受;不畏生死、不惧光阴流转,故而可以从容面对暮年多病之躯。无论时光如何流逝,自我本心已复归光朗之体,生死如同浮云过眼,只要率性而发、本心光朗,所作所为、所思所想皆是本体普照,生命的终极价值就会实现。虽说周汝登的转语在整体艺术上与原诗难以相比,但其中透露的直面生死、豁达坦然的人生态度未尝不是一种超越。

周汝登以为本体难以言说、不可知解,现实世界是本体的展现,故不如将人生的终极理想落实到现实世界中,强调生命的意义就是要在现实生活中寻求自我超越,展现自我心灵的灿烂境界。这种生命哲学表现在诗歌创作上,即由世俗生活展现超越的情感,此情不限于淡泊宁静之境,还包涵了人间一切真实情感。当体即发就是真实,即“盖是事非易非难,须在自证自肯,本之不睹不闻之先而非虚玄,练之人情事变之冲而非驰逐,摆脱于尘情世味之外而凝之以淡,参订于明师益友之间而致之以专”(《司马大夫宗溪王公寿言》)[3]198。因此,他安慰丧子的友人:“情到难禁强自支,须将欢喜奉亲慈。含悲莫向晨昏哭,恐是高堂眠食时。”“为夭为彭总未真,西河不用苦伤神。君应掩泪留双眼,梦幻纷纷看世人。”(《慰性甫丧子》)[3]371失去至亲之痛不可抑制,也不需强行制止,但同时要关注在世的亲人,用心侍奉父母长辈。有生即有死,此乃天地大化亘古不变的自然规律,长寿或早夭皆是道体的流行。周汝登以子夏于西河悲悼逝子至双眼失明事来劝慰友人莫要因情伤身。悲痛之情要自然顺体而发,但发过后即要回归光朗的本心。正如他所说的“不追既往,不逆将来”(《东粤会语》)[3]94。与其追求虚无缥缈的长生之道,不若将悲痛转化为认真生活的力量从日常生活中证悟超越之道。

四、结 语

周汝登之言“无善无恶”,黄宗羲评价为“释氏之所谓空也”[1],认为其对“无善无恶”的禅学化发挥是阳明心学受到顾宪成、冯从吾等程朱一系理学家指摘的原因之一。其实周汝登对良知“无善无恶”的阐释仍未脱离儒家伦理道德的基本原则,他虽参禅,但在根本上仍归于儒。周汝登发挥王畿提出的“心、意、知、物”俱为“无善无恶”之说,认为良知本体道德本具,人人圆满自足。“无善无恶”是对善恶名称的否定,是为了破除学者对善恶的分别与执着。善恶之名乃现象界的对立分化,本体是超越一切现象的绝待无对的大本之源,强行安上善恶之名反而失却本体自然。这样儒家的伦理道德规范上升为自然主义的行为,不需要强调而人自然发出的行为即道德本具。道德自然主义作为周汝登追求的理想境界,伦理规范便从外在束缚内化为自我主动选择。要达成此境界并不是放诞自流式的自然主义生活态度,而是将生命实践的重点放在日常生活自然的道德践履中,在现实生活中成就超越人格。

此以作用显化本体之的心学理论使周汝登对唐诗的态度异于一般理学家。既然日常生活中的庸言庸行均可成为进道之资,不言义理的唐诗亦可证悟义理。周汝登承认唐诗是《诗经》后中国古典诗歌艺术的巅峰,在某种程度上肯定了唐诗的艺术成就,其原因是创作主体的“天才妙悟”,这正是强调唐诗得之于自然浑成、超越知见。因此,选取唐诗成为触道机缘就像赏花选择花盛开时一样自然而然。他认为“思无邪”乃“思而无思”,强调接受者在阅读时受到的自然感悟与启发,期望在无形之中以教化人心。这种“思而无思”的境界就需要接受者充分发挥“六经注我”的诗歌诠释精神,以心逆志。这样重点由作者原意而转入接受者自身的领悟与创造,充分强调接受主体的独立性、创造性。他总结出四种与传统诗歌评点相异的以心学解诗的方法,将诗歌阐释化为心灵阐释,建立起一个属于心学家的诗学世界。本之重自然的心学思想,周汝登认为写诗作文应顺自然而发。他将人生的终极归宿落在世俗生活,强调生命的意义就是要在现实的生机中证悟超越。这种心学思想表现在诗歌创作上,即由世俗生活展现超越情感,此情不仅仅是鸢飞鱼跃之趣、淡泊宁静之情,还包涵了人间一切真实情感,要由生命主体在世俗生活中的切实感悟去展现自我的心灵境界,在诗歌中展现出宏阔灿烂的生命境界,深厚的心学修养使他的诗歌充满豁达与通透。

在诗歌写作艺术上,周汝登的诗作难与同时代的“后七子”相比,他也不像复古派那样“视古修辞,宁失诸理”[13],将诗歌的审美特质看作绝对不可逾越的轨范。他把诗歌看作自我生命境界的剖白,遇诗兴则自然而发,忠实地抒写心灵,展现豁达的人生态度。周汝登的诗学属晚明“性灵派”,与“公安派”相比,其诗歌呈现的心灵世界带有更多的儒家道德色彩,在儒学心性论的滋养下展现出更加浑厚深沉的生命气象。