求得之道何以可能?——传统德福一致的困境与孟子性命论的回应

闵 军, 李柳苏

(长安大学 马克思主义学院, 陕西 西安 710064)

自西周以来的传统德福一致观认为,人以自身趋善则邀天福,弃恶则避天祸。但在现实遭遇中却往往是善恶无报或者善祸恶福的结果,德福一致观的危机使得天命信仰岌岌可危。天人相应在道德中的割裂与德福一致在现实中的失效成为重塑天命信仰必须解决的关键问题。孟子正是在这样的背景下,从性善论中找到了以德承天的道德依据,以性命相分解决了德福一致的效用问题,并从“求之有道,得之有命”的性命论中发展出超越性的德福一致观。

一、求得之道何以可能——传统德福一致的危机

冯友兰先生曾言:“中国之文化,至周而具规模。”[1]22西周忧患意识的觉醒使得人们在“殷人尚鬼”的生活中重新审视自身,开始试图在无常天命的主宰下,依靠意志与理性来思考行为与吉凶成败之间的因果关系。忧患意识将人们在“天”面前消解自我主体性的宗教信仰转化为一种凸显自我主体性与理性作用的人文觉醒。在这种人文精神的跃动中,人们萌发了在靡常的天命中掌握自身命运的期盼。从深处说,这是人们在动荡而不可控的浮世间,希望能够通过自身努力获得幸福生活的美好愿望。“以德配天”便是为实现这一美好愿望而迈出的第一步。它为人的自觉行为设立了道德评价的标准,并以一种“德福一致”的观念为人们追求幸福生活指出了一条明确的道路。

但在西周时期,这种“以德配天”的追求还仅仅是出于当时统治者对天灾天罚的敬畏之心,带有消极意味的规避目的。在这一时期,天命是统治者得以为政的依据,因而天降灾祸与福泽关联的并非某个个体,而是整个族群或王国的兴亡。纵观夏商、殷周之政权更替,天命观从对统治者的无条件支持转向以“敬德与否”为标准,君主一旦失德则会被天命抛弃。周初的统治者正是从历史经验的总结中找到了天命转移的依据。

我不可不监于有夏,亦不可不监于有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早坠厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有历年;我不敢知曰,不其延;惟不敬厥德,乃早坠厥命。[2]213

所以即便西周的为政者在忧患意识下时时反省自己的行为,但目的多在于希望能通过这种谨慎与努力获得天的认可,以保其政权的稳定。西周人之主体性的凸显不仅在于将天之主宰从具体的人间事务中剥离出来而交付于统治者,上天仅以无上监察者的身份通过道德评判而降其旨意,更在于这种评价标准实际上是以民众的幸福生活为基准。“天”不仅是统治者之天,更是万民之天,之所以能为世人所敬畏,正因为它是天下全体利益的监护者。天命对有德与否的评判必须落实到是否惠民、利民、乐民之上,故而张舜清言西周之天是:“以君有德而降其命,君施德于民而得民心,民心动向则为天降命的依据。”[3]尽管天命的道德评价为周王朝的统治提供了合法性依据,但尚未将与人生幸福息息相关的个体遭遇与穷达福祸联结起来。不过,天命既以人之道德行为为依归,便从以往幽暗神秘的未知中显露出它的道德属性,“德福一致”的规定也就此潜隐在人们的行为选择中。

但到西周晚期,政权动荡和社会纷争日益深化,人世间祸福的不确定性增强。与此同时天灾频发,人们面临严重的生存危机,种种祭祀祈福失去效用,无神佑助而天灾依旧使得人们开始意识到仅将以德承天的期望寄托于君主是不可靠的,符合天意的君主已然罕见。不仅如此,在西周末的天灾人祸中,真正受到冲击、承担灾厄的往往是无过失的平民百姓,而昏乱弃德的君主却安稳地坐于高台。

浩浩昊天,不骏其德。降丧饥馑,斩伐四国。旻天疾威,弗虑弗图。舍彼有罪,既伏其辜。若此无罪,沦胥以铺。[4]730

倬彼云汉,昭回于天。王曰:於乎!何辜今之人?天降丧乱,饥馑荐臻。靡神不举,靡爱斯牲。圭壁既卒,宁莫我听?[4]1193

在《诗经》中,诸如此类“人无罪而天降祸”的陈述比比皆是,一时间在人间刮起了疑天、怨天之风,人们纷纷对传统天命观中“德福一致”的观点产生怀疑。

在礼崩乐坏的春秋时期,社会价值观的功利化使得善恶无报的思想日益盛行,而这又进一步深化了“疑天”思潮的蔓延。西周以来的天命信仰遭遇了严峻挑战,“神福仁而祸淫”在现实中的失效使得传统天命信仰危机不断深化,而乱世中的人们在巨大的生存压力下却急需从信仰中汲取面对现实的勇气和力量。由此,春秋时期从西周传统天命思想的延续中也发展出了两种不同的天命思想,一种是以“天假助不善”和“报及后世”的观念:

天之假助不善,非祚之也,厚其凶恶,而降之罚也。[4]1151

圣人有明德者,若不当世,其后必有达人。[4]1126

这是对传统天命中“德福一致”观的延续与发展,并从“天罚”与“天赏”的角度对天的“惩恶扬善”属性做了更加灵活的调整。另一种则是命定论,主要表现为在肯定上天主宰的天命信仰中,否定了天人相应中的道德关联,认为人无法以德承天,人生的穷达福祸与国家的兴亡都是天意,这是人力无论如何都无法改变的。

至于幽王,天不吊周,王昏不若,用愆厥位。携王奸命,诸侯替之,而建王嗣,用迁郏鄏。则是兄弟之能用力于王室也。至于惠王,天不靖周,生颓祸心,施于叔带,惠、襄辟难,越去王都。[5]1289

自幽王而天夺之明,使迷乱弃德,而即怊淫。[6]93

春秋时期天命信仰的嬗变暴露出传统“德福一致”在现实面前存在严重的效用问题,人们既不能保证以德配天的君主总是具有德性,也不能确定道德一定能够带来福报。在这种个体对命运无常与难测的体验中,人与天之间的关系发生了变化,正如丁为祥先生所言:“‘怨天、疑天’之风一旦出现,传统的天命观便无法承担起‘命哲、命吉凶、命历年’的重任。”[7]

人们的求得之心是在“德福一致”的规定和人与天命的联结中萌发的,如果说君主“以德配天”是为了求得安稳的统治与富强的国力,那么一般人“以德承天”则是为了求得幸福生活。在春秋时期出现的两种不同的天命观中,虽然都保留着对传统天命的信仰,但却呈现出人们对个体遭遇的忧虑。命定论的流行更是反映出在命运压迫下人们生存压力的沉重,以及面对未来时不知何求的迷茫。因此要重塑天命信仰,拯救时人信仰危机必须要解决两个关键问题:一是重新搭建天人相应的桥梁,肯定人与天命之间的内在联系,使个体以自身德性求承天命成为可能;二是解决“德福一致”与现实之间的矛盾,找到其中人能够把握的幸福所在,使求得幸福之道成为可能。

二、求得之道的探索——孔子性命论对传统德福一致的内涵转化

儒家天命观是从西周时期的天命观继承而来的,陈晨捷认为西周传统天命观中的“天”“是能够赏善罚恶的,人们只要积善修德便可得天眷佑,德福必然一致。天命的涵摄范围包括自然变化、社会运作甚至人的德性”[8]。孔子继承了西周以来的“主宰之天”,也受到了春秋时期命限、命定思想的影响。与一般命定论不同的是,孔子继承了西周“德由天赋”的观点,他从“敬德保民”中看到了天命与民命的内在感应,认为上天以“命”的形式将践德、弘德的责任赋予人。“天生德于予,桓魅其如予何?”[9]71在这种天命所予的德性使命下,孔子以身践德上求天道终于“五十而知天命”,更加确认了自己与天命的联结。“我欲仁,斯仁至矣”[9]73,在这里,孔子便以自身为例向世人证明了虽然外在人世福祸皆有命定,但人却仍有以内在道德求承天命的可能,可称之为“积极的命定论”。此外,孔子不仅肯定了人与天命之间的内在联系,使“德”成为人人禀赋之性,更是对周人之“天”的道德属性进行了进一步的扩充,打破了传统天命观中的等级差别,将天的受命群体从统治阶层扩大到有德之人。

不过在孔子的天命思想体系中,虽然“天生德于予”赋予人有了践道、弘道的可能,但这并非所有人都有能力做到,以德承天的使命唯有圣贤方可践行。孔子认为自己及至“五十而知天命”,才实现“性与天道”的贯通,这于凡夫是“不可得而闻”的。因为“中人以下”的凡俗心智被陷在患得患失且求得无度的人性贪欲中,在面对“一箪食,一瓢饮,在陋巷”的窘迫困境时,人们总是执着于外物得失、“不堪其忧”,而如颜回却能“不改其乐”,故得孔子连连称赞“贤哉,回也!”可见,孔子认为能够称得上贤的,必然是能够克制对外物求取之欲的安贫乐道之人。在孔子看来“以德承天”的超越境界是超脱了对世俗外物的执念的,也唯有安贫乐道的贤者才有这样的能力,因此在“性与天道”的问题上,孔子认为:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”[9]60面对人们追求福达富贵的外求之心,孔子主张以“忠恕”之道教导世人将幸福快乐的获得寄于内心精神的富足之上,但求成天命、天道等终极层面的思想境界却只有圣贤方可达成。

孔子性命论将天命作为人性的终极赋予者,人通过道德上求天命便有了与生俱来的资格与可能。但还要解决的一个问题是,德福一致在现实中的消解使得人们失去了得到人生幸福的希望,既然道德得失并不影响穷达夭寿的福祸,那么人生的幸福又该何处寻找呢?

要解决这个问题,首先要明确传统德福一致观下人们趋避的“福祸”一般集中表现为个人生死名利的得失,在个人之上表现为国家的兴亡,而在国家之上还有大道的兴废。但无论是大道还是国家,最后都以惠民、利民、乐民为落脚点。徐难于从天命观的嬗变中发现,西周传统天命观下,对个人而言的趋福行善、避祸弃恶之心均是从对外物的求得避失出发,“因此传统意义下的德福一致实际上是为外物左右的‘行仁义’而非‘由仁义行’”[10]。西周末以来的经验使得人们更加清晰地认识到,死生福祸皆有命定,若将人生福祸寄托于外物的得失,那世人对己身幸福是无法追求和把握的。因此,只有将外物得失置之度外,将幸福的追求寄托于人能够自我主宰的对象上,才能重塑时代的信仰支柱。

孔子便是在“知天命”的境界下阐发了他对德福一致在更高维度上的体悟。孔子认为,真正的德福一致应是以道德的求得为幸福。孔子承认“富与贵,是人之所欲也”,“贫与贱,是人之所恶也”,趋富贵避贫贱是人的本能,但这种本能之欲所引发的贪念又常常让人们陷入痛苦。在“其未得之也,患得之。既得之,患失之”的患得患失之心中,人们便因“苟患失之,无所不至矣”[9]184,故而世间之人“放于利而行,多怨”。这种对外物的求得之心在没有约束的贪婪心下不仅不能让人们感到幸福,反而成为世间无道乱行的恶源。在世人的妄求之心使得天下无道,社会多怨,人间苦难横行时,道德便成为抚慰人心,滋养社会良序的甘霖。

子路曾问“子之志”,孔子答“老者安之,朋友信之,少者怀之”[8]51。这种志是基于天下有“道”才可实现的大同理想,因此孔子认为要实现这一理想必须“志于道,据于德,依于仁,游于艺”[8]66。那孔子所志之“道”具体是什么呢?值得注意的是,孔子所言之“道”有两重含义。一是指万事万物应遵循的法则规范,是“四时行焉,百物生焉”的至上“天道”;二是孔子从“天生德于予”和“知天命”的自我觉醒中体悟到的天道投射在人事上的“道德法则”。曾子言:“夫子之道,忠恕而已矣。”[8]38这里的“道”其实就是天以“道德”规范人间秩序的法门,是对一切所求之物都要“以其道得之”的“道”。所谓“忠”,是“己欲立而立人,己欲达而达人”,所谓“恕”,是“己所不欲,勿施于人”[8]54。孔子认为,从克制“己欲”出发,以己度人。在这种“忠恕”之道下,人们追求名利的行为便会自觉放在仁义礼的规定中,不至损人利己使社会秩序混乱。孔子所追求的终极的“道”,其实就是人在不断“下学而上达”中领悟到的天道法则显露在人间的幽微。也正因此“道”必须“据于德”,并且内化于人性中“不可须臾离”,人们对道的追求只需从己身的德性出发。因此与其将人生的幸福寄托于不能自主的外物得失,以德行的秉持为福,以仁义的拥有为吉显然更加可靠。以至于在时人热衷于祭祀卜筮为自身求福时,孔子以“君子德行焉求福,故祭祀而寡也;仁义焉求吉,故卜筮而希也”[11]16来表明他以德行仁义的拥有为吉福的志趣。当这种更高志趣成为人生追求时,功名利禄便不再是值得人们关注的对象。“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣,不义而富且贵,于我如浮云”[8]69,人对外物的“好得恶失”被摈弃在内心之外,而转为“贫而乐”“仁者无忧”,若人生只以求道、践道为幸福,既已“求仁而得仁”,那便又有“何怨”?德福一致在此便在更高维度上具有了超越精神。

因此,孔子鼓励人们淡化对外在名利富贵的欲念,重视“道”对人生幸福的作用,不仅在面对富贵时要有“不以其道得之,不处也”的淡然态度,更进一步要求将“求道”作为超脱生死的幸福理想,主张“安贫乐道”,甚至“朝闻道,夕可死矣”。孔子之所以视“道”为毕生追求,甚至置之于生死之上,正是因为“天下无道也久矣”。孔子一生游说诸国,认为唯有“道之以德,齐之以礼”方可将人性贪欲限制在合理范围内,通过“天下归仁”来实现“在邦无怨,在家无怨”的理想社会。但在天命下,“道”之行废都被决定了,孔子在不断“下学而上达”中终于体悟到由天所降的人生使命,即是在“求道”“践道”与“弘道”中完成“天下归仁”的任务。

孔子在德福一致上的创新看法被子思所继承,其内涵上也更加丰富。子思将德福一致与性命论联系起来,认为道德所能带给人的不仅是平复纷争,恢复社会秩序的法则,更是人之为人的尊严,是一种志于“与天地参”的至高理想,这种理想正是“诚”之境界。

诚者,天之道也;诚之者,人之道也。诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。诚之者,择善而固执之者也。[12]32

唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。[12]34

诚者物之始终,不诚无物。[12]35

所谓“诚者”是“天之道”,“诚者”不用思便可得,也是万物的始终,是天、人、物所共有之质,而“诚之者”才是“人之道”,所谓“择善而固执之者”,无非是尽其道德之性,所以说“惟天下至诚,为能尽其性”。人与万物皆由天所命,因此“能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性”,性与命的合一,使得天、人、物亦在此达到了合一,人由此便可从“尽其性”中走向“与天地参”的至高境界。子思就此从实践层面上突破了孔子思想中,非圣人不可以德承天的限制。以凡人之力,是无法如“生而知之者”一般不思而得的,即便如孔子也是在不断的道德实践中至七十岁才实现“从心所欲,不逾矩”的从容中道,而仅是孔子的境界,对其弟子来说已是不可及的高山。“夫子之不可及也,犹天之不可阶而升也”[9]203,更遑论“困而不学”的下民了。因此以“诚者,天之道”将圣人之能悬于人世之上,以“诚之者,人之道”为凡俗之人铺设一条尽性至诚的求成路径,显然更加具有“普世价值”。

在传统德福一致观无法保证福善祸淫的失序时,儒家早期性命论从更深层次上思考了人生福祸的真正指向,人之生死与外物得失都被悬置在由命所定的不可把握处,真正的幸福只能依托秉持仁义、践履道德的可把握之处来实现,由此传统德福一致的内涵被转化为一种具有超越精神的道德理想。这种对人内在精神的重视,使得人们在自我存在的迷茫与脆弱中找到了人生的价值,在“性”与“命”的合一中,人道与天道得以贯通,人生的求得之道便有了全新的方向。

三、求得之道最终可能——孟子性命论对传统德福一致的回应

虽然孔子将天道与人性贯通起来,将天命降于普遍的人间,使德性内化于人,但却罕言“性与天道”,仅将以德承天的使命交由圣贤,使凡夫俗子承天明命的可能淹没在其深邃晦言的天人观中。孔子解决了天人相应中道德缺失的问题,却没有解决人“以德承天”的限制问题,天与人仍然处于半割裂状态。

不仅如此,孔子与子思虽然在德福一致的转化中为人们探索出了一条通向道德幸福的求得之路,但是对于现世的苦难却也只能将其悬置在不可知的命运中,没有明确回应德福一致在现实遭遇中的失效问题。圣贤君子以内在精神淡化“命”主宰下的困厄与灾难,却没有回答道德幸福应如何贯通在人世遭遇的无常中,人从尽其性走向与天地参合的至诚之境如高悬的明月遥不可及,而道德追求与现实磨难的割裂又使孔颜之乐更像是一种逃避现实的无奈之举。因此,儒家性命论必须寻找到人尽性至诚的实践路径,回应德福一致如何在道德追求与现世遭遇的割裂中实现幸福统一的问题。

孟子的性命论便是在对德福一致的这两个问题的回应中展开的。

(一)对传统德福一致在天人关系问题上的回应

针对孔子性命论中未曾阐发的“性与天道”问题,《中庸》以“天命之谓性,率性之谓道”对性与天道的关系做了明确的解答:天命于人的,就是人之所以为人之性,天道,便是率性所为。“性”既由命出,自然是善的,因此人顺性而发的行为才算是道。不过,这种观点虽然已经潜隐于《中庸》的文本中,但“性善”二字由孟子才被正式明确地提出。

孟子对“性善”的阐发是从人与禽兽的分别中展开的。孟子言“人之所以异于禽兽者,几希”,唯“由仁义行”。人与禽兽的分别并不大,在生存本能与欲望上都是相同的,唯有细微的区别,即是在“仁义”上显现的,而这内在于人的“仁义”便是良心中的仁义礼智四端:

恻隐之心,仁之端也。羞恶之心,义之端也。辞让之心,礼之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。[13]72

“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”四者是人们在经验事实中摆脱了生理欲望而自心发出的道德端绪,正如任蜜林所言:“这种人心独立而自主的活动显然是区别于万物之性的。”[14]但在现实的人的存在中,不善之人比比皆是,孟子又是如何对此做出肯定的呢?孟子认为,人性之恶是由耳目之欲与外在的“势”使然的。孟子曾以“莫之致而至者”来言“命”,而他所言之“性”皆有命定:

口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也。仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。[13]309

除了人之为人的“性善”外,口耳目鼻之欲也是“性”,这便是人与禽兽在“几希”外同质的部分,而这些外在感官与“心”最大的不同便在于“思”的能力。

耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得。此天之所与我者。[13]249

耳目之欲与心之所思皆由天予,但耳目于外,容易被外物所惑而入迷途,人之性善正如“水之就下”,但遇颡遇山便搏而激跃,这不是水之性,而是外在的“势”使然的。在外在的欲望、诱惑与染污下,“人之可使为不善,其性亦犹是也”。而心则是天命赋予人的道德端绪,因其有“思”的能力,能够让人们在经验的反省与思考中,从内在把握到人几希之仁义。据此,孟子由心善来指正人性善的事实,并以此作为人之为人的“人性”。

孟子从人与禽兽的分别与同质中找到了性自命出的不同表征,天命给予人的既有如同野兽般的耳目之欲,也有人之为人的性善所在。而从另一个角度看,天降于人的性命在此也分化为了外在和内在。徐复观指出:“性虽由命而出,但性自内出,人当其实现时可居于主动地位;命由外至,人对于其实现时,完全是被动而无权的。”[15]145“命”与“性”虽从本质上都由天所定,但却在能否为人所求得上有了明确的分化:

求则得之,舍则失之;是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。[13]279

陈来将“求在我者”与“求在外者”的区别阐释为:“前者的追求活动有益于得的实现,而后者的追求活动无益于得的实现。”[16]在此,孟子便以“求在我者”指向人可以心内求的道德之性,以“求在外者”言说人无法妄求的命。人们在命运中所感受到的无常莫测是由无法把握的“求在外者”所构成的,而也正是因为“求无益于得”,人们总是在“在外者”的求得之道上不断失望、挫败,从而感到人生的痛苦与迷茫。而“求在我者”从人能够思则得之的性善中出发,决定了在道德世界中“求有益于得”的基本原则。这是人们行仁义道德所能确定获得的回报,构成了人对“在我者”能够“求则得之”的主宰与把握, 进而成为人挺立于世间的尊严自信,在莫测的命运中成为抚慰人心的甘霖。

面对孟子在求得之道上的性命相分,李世平总结为:“既是本能又能真正实现的是性,是本能但无法真正实现的是命。”[17]由此传统德福一致观便在性命论中找到了致其失效的根源所在:正是因为人们总是试图把握无法真正实现的“命”,所以才屡屡在失望和痛苦中与可以把握的幸福失之交臂。因而要解决这一问题,就必须将德福一致落实在可以把握的“在我者”上,只有这样道德与幸福才能够真正实现统一。孟子所言“性善”便是在此处回答了德福一致的问题。

(二)对传统德福一致在实践路径上的回应

孟子在从子思处继承来的“与天地参”的至高理想中展开了求承天命的人道路线。他以“思”作为人尽心、知性、知天而立命的前进依据,从人之为人的性善中明悟天命,并据此将“正命”作为人生幸福的最高理想,使现世遭遇和道德秉持都在“正命”的涵摄中实现了统一。

孟子继承了子思以“诚者”与“诚之者”区分“天之道”与“人之道”的观点,并进一步将其化解为“诚者,天之道也;思诚者,人之道也”[13]158。何益鑫认为这种从“诚之者”到“思诚者”的转化中体现出了孟子对人心之“思”的重视:“人心所具备的‘思’之官能不仅从心善上明确了人对道德的本能欲求,更是成为人能上达‘诚’境而‘与天地参’的唯一可能。”[18]不仅如此,孟子在实践路径上又将“思”展开为“尽心知性”“存心养性”“修身以俟”三个阶段。

孟子曰:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”[13]278

赵岐对此论道:“尽己之心与天道通,道之极者也,是以终于尽心也。”[19]1041尽心知性、存心养性皆是人由自身而发的道德行为:人由心善所以有人之为人的性善,但因其见端甚微所以应尽心扩充其中的仁义道德,以此知晓天命赋予人的尊严所在;而心之善又易受环境影响而放矢,因此在心性放失的人们中主张要存心养性以事天。死生夭寿是不为人所控的,人们应于困境中不懈修身以俟天命。其实这三个阶段亦表现了人世困境的三方面,前二者一是人因心不尽思而无法体察自身道德精神,二是人被耳目之欲与外势所染污因此放失本心,这二者都是致“天下无道”的根源;而夭寿不贰则代表着人力无法决定的命运,亦是一切染污心思的外物。孟子讲天命时曾言“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也”[13]204,其实无论是困境还是顺境,在孟子看来,人世的福祸只有一个,即是否“正命”。孟子曰:

“莫非命也,顺其受正;是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者,正命也;桎梏而死者,非正命也。”[13]278

在孟子看来,人生最高的幸福理想应是“正命”。何为“正命”?孟子回答“尽其道而死者”。他继承了孔子对“道”的重视,并将其作为实现“正命”的途径,但在此处的“道”,既非天道,也非道德,而是“人之道”。

在孟子的天命思想中,人生穷达福祸“莫非命也”,仁义礼智亦“莫非命也”,“天命”决定了人对“在外者”与“在内者”的欲求,耳目之欲是“命”,心思之欲也是“命”,人既不应该一味灭绝外物之欲,也不应该“失其本心”,“正命”其实就是要求人们在追求“在外者”与“在内者”时都要“顺受其正”以事天立命。但是正如前文所述,“在外者”是“求无益于得”的,无论人如何努力都无法影响命定的结果,因此在此基础上的“正命”莫过于对待贫穷与富贵都持同样的人生态度,将其视为如“四时行焉”的客观存在;而“在内者”是由人心所发,“是求有益于得”的可把握之处,因此在此基础上的“正命”应是“尽其心”,而在孟子看来“仁,人心也”,所以“尽心”即是要充分扩展人心中的道德仁义。

命与性在求得之上的分化,并没有影响人在“正命”上的选择,无论是穷达福祸与生死的本能欲求,还是对道德仁义的坚守,都是人必须要顺其受正的天命。但在现实经验中,“物交物”总是会使许多外在客观的干扰和诱惑让不具有思想官能的口鼻耳目陷入贪欲的深渊,而贪欲所致的“无道”显然与人心所求的仁义之道是冲突的,因此尽管“生亦我所欲也,义亦我所欲也”,但在“二者不可兼得”时,应“舍生而取义”[13]245。因为若是为了贪求富贵荣华与生命而失去了仁义,那么就是失去了本心,失去本心,便与同样由天命所与的道德之欲产生了冲突。所以“正命”在这里暗含的要求是,必须将这些对外物的欲求都放在“道”的合理规范内,“故士穷不失义,达不离道”。

虽然孔子与孟子都主张个体道德应置于外物之上,但相较于孔子从“天下归仁”的理想中发出的以“克己复礼”恢复人世良序的宏伟志愿,孟子则是从个体经验上肯定了道德仁义是高于生死的幸福源泉。人因耳目之欲不可思,心可思故有尽心知性知天的可能,“人能尽极其心以思行善,则可谓知其性矣。知其性,则知天道之贵善者也”[19]877。天道贵善,故而福自德出,由此孟子认为由心而发的仁义是比生死更重要的东西,真正的快乐只有仁义才能带来[20],“尊德乐道,则可以嚣嚣矣”,而人生最大的快乐,便是“反身而诚”[13]279。人在不断反思自身的过程中,终于明悟性与天道在人之性命中的合一,人既有了“万物皆备于我”的天生之性,亦有了人之为人的道德精神,于是便可以在福自德出的自信中拥有“虽大行不加焉,虽穷居不损焉”的超然境界,在浮沉的人世中保有“穷则独善其身,达则兼济天下”的豁达胸怀。

尽管孔孟都秉持着安贫乐道的态度,但在这一态度中也蕴藏着人性关怀上的分别。在孔子的德福一致观中,其人生理想与追求被置于天下有道而生民和安的大义中,穷困磨难都显得渺小且无足轻重。君子“忧道不忧贫”,将全部精神都投诸于求道、践道、弘道的伟大使命中,在“天下无道也久矣”的时代,孔子无疑是那个“知其不可为而为之者”。尽管孔子能以自身强大的人格精神将人世的困窘抛诸脑后,但现实的情况是一般人仍然陷在辛劳贫乏的生存焦虑中。因此,孟子从更加普遍的人间出发,以一种超越性的方式为人生的磨难和艰辛都赋予了“正命”的价值,而“正命”便是人从“思诚”走向与天地参合的人之道。他从这种对天命的明悟和对己身的自信出发,将对人生幸福的追求置于“求之有道,得之有命”的坦然中。无论命运多么无常与莫测,人们总能在仁义道德的坚守中以一种悲壮的方式成就自我的道德使命,人之为人的精神便在天地间安立,人生幸福的求得之道便在更高层面的德福一致中成为可能。

四、结语

性命论在德福一致中的展开是先秦儒家在动乱时代中拯救世人精神信仰的重要思想,在传统德福一致失效,命限、命定思潮让人们丧失生活希望之际,儒家将人性善端中对道德的本能欲求置于与生存本能同等重要的地位,创造性地将人生福祸从夭寿穷达转化为道德的得失,从思想上跳出了命限所带来的痛苦,使人能以一种“不怨天、不尤人”的坦然态度面对生命之重。这又何尝不是一种人生幸福呢?天命万物各尊其时,各从其性,生存之欲是人同万物一般的自然之道,而道德之欲却是人之为人的独立精神,这种人性中的永恒精神不仅具有抚平人世浮沉的力量,更给了人们自我求成的自信与踏实。“求之有道”在此处彰显出了德福一致的超越内涵,这种超越性的理想为人间点亮了新的希望,人生努力奋斗的方向也由此确定。人们不再迷茫于天地间,而是在无限的宇宙中散发出人性的光辉。