论道德观念普遍认同的合理性条件

丁雪枫

(国防大学政治学院,上海 201602)

在多元文化的时代,各种思想观念尤其是道德观念跌宕起伏,这在促进人们一定程度的自由发展的同时,也导致主体精神家园的失落及相互关系的分裂。探究道德观念普遍认同的条件,对于促生普遍认同的社会道德观念、实现普遍性价值理念与特殊性价值理念的协调、缓解多元价值观念之间的紧张、实现美好生活等,都具有重要的理论意义和实践意义。

一、传统道德理论的冲突:道德观念普遍认同条件的必要性

在多元文化社会里,一种价值观念往往拒斥另一种价值观念,价值观念之间不是和谐相处而是紧张冲突,这反映了传统道德理论的固有缺陷。克服这些缺陷,需要探究普遍认同的道德观念及其合理性条件。

(一)道义论的困难

道义论以康德的实践理性为突出代表。在实践理性中,道德依据于纯粹的、清除了所有“杂拌”的善良意志。康德认为,世界上除了善良意志是绝对的善以外,其他一切事物都是相对的善,有的甚至是绝对的恶。比如,智慧一旦用于算计他人,也就由善走向了恶,勇敢、节俭等道德准则也是如此。然而,善良意志由于没有任何自我关切于其中,因而是绝对的善,并成为一切善的依据。“善良意志,并不因它所促成的事物而善,并不因它期望的事物而善,也不因它善于达到预定的目标而善,而仅是由于意愿而善,它是自在的善。并且,就它自身来看,它自为地就是无比高贵”(1)[德]康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海:上海人民出版社,2002年版,第9页。。而现实生活中把握这种善的规则就是道德法则。康德尝言:“这样行动:你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则”(2)[德]康德:《实践理性批判》,韩水法译,北京:商务印书馆,1999年版,第31页。。在康德看来,道德法则实质就是普遍立法原则,不仅行为者本人认同,而且行为对象也认同,其他所有的人都认同,也就是说,道德法则是被所有人普遍同意和认可的规范。实践中,人们按照道德法则去做,也就表达了善良意志;如果有所犹豫,则主体应该强制自我去做。因此,道德法则也叫绝对命令。善良意志与普遍立法的统一构成了道义论的基本形态。

道义论在性质上主要有两个向度:利他主义与直觉主义,分别对应于善良意志的内容和普遍立法的形式。道义论的内容是利他主义的善良意志。善良意志排除对个人利益的一切关切,完全为着他人的利益,甚至主体在这样做时不能有所犹豫。因此,善良意志是一种完全无我的道德理念,反映了利他主义的基本精神。利他主义道德观念要求主体牺牲自我利益而有利于他人,甚至要求主体牺牲全部的自我利益也在所不惜。在这个意义上,善良意志对应于利他主义,道义论是利他主义道德理论。道义论的形式是直觉主义的道德法则。道德法则虽然在消极意义上类同于“己所不欲,勿施于人”,在积极意义上类同于“己欲立而立人,己欲达而达人”,但与中国传统伦理相比,该法则更具有普遍合理性。因为中国传统伦理中的道德规范仅约束行为者本人和行为对象,没有充分考虑与行为无关的人;仅约束特定时期、特定地点的人,而不是所有人。道德法则则不同,它既约束行为当事人,也约束当事人以外的所有人,即约束全部主体。作为实践理性的唯一的定言命令,道德法则拒绝理性分析,任何人在此情此景中都自在自觉地选择,因此反映了直觉主义道德的基本精神。道德直觉主义“把符合于某些由义务无条件地规定的规则或命令视作道德行为的实践上的终极目的”(3)[英]亨利·西季威克:《伦理学方法》,廖申白译,北京:中国社会科学出版社,1993年版,第118页。。西季威克将道德直觉主义分为三种:感性的、教义的和哲学的。感性的直觉主义以自己的感觉、动物性的本能为依据,即以自然冲动为依据;教义的直觉主义将普遍常识看作公理,人人都能陈述这些规则,并按这些规则去做;哲学的直觉主义把规则看作真正是自明的、不能与任何其他真理相冲突,而且得到“专家们的一致意见”的充分支持。康德的道义论更倾向于教义的直觉主义。直觉主义的共同特点就是对事物不能用理性说明,只能靠直觉把握。康德的普遍立法因为其不能被理性探究,并被作为命令由主体践行,因而是教义的直觉主义;反过来,教义的直觉主义在道德法则中也得到了最好的诠释。

利他主义以自我牺牲为基础,以维护他人、社会利益为目标。利他主义的道义论很难被普遍认可,这在带有道义论性质的西方基督教伦理和中国传统伦理中表现得尤为明显。基督教伦理是一种爱的伦理,甚至强调以德报怨,至于所有的人能否真正做到,则另当别论。中国传统儒家伦理中,统治阶级要求被统治阶级仁爱、善良、修身,至于统治者本人能否切实践行,也另当别论。所以,利他主义很难实现普遍认同,善良意志难以被普遍肯定。而且,直觉主义完全依据于行为当事人在特定时间和地点的感受,具有很大的偶然性。实践中,不同的当事人在不同时间、环境中的感受不同,直觉也难以相同;即使同一个人,在不同时间、地点中的直觉也是不同的。所以,直觉主义更不可能实现普遍认同,具有直觉主义形式的普遍立法也难以实现。总之,道义论难以被主体普遍认同,其反面的自私论也是如此。

(二)自私论的困难

以自我利益为中心的自私论源远流长,在中西社会生活中导致的结果也不尽相同。在西方,从古希腊伊壁鸠鲁学派到中世纪末的人文主义,再到资本主义时期的感性主义,都认可自私论。作为西方自私论代表的爱尔维修指出:“每一个人都是只把对自己有利的行为的习惯称为正直。……如果说自然界是服从运动的规律的,那么精神界就是不折不扣地服从利益的规律的。”(4)《十八世纪法国哲学》,北京:商务印书馆,1963年版,第459—460页。也就是说,每个人都肯定对自己有利的行为、不折不扣地服从自己的利益,是精神世界的规律、道德的规律。在中国,从先秦时期韩非、杨朱,到近现代的胡适,不同的社会中,自私论都有一定的市场。自私论既然充分肯定自我利益的绝对性,那么社会生活中要么保护这种人性,使其发扬光大;要么规范这种人性,使其在允许的范围内活动。自私论在中西方的影响不同,导致的社会结果也不相同。自私论是西方社会尤其是西方近代社会的主流道德理论,对于西方资本主义率先发展以及西方社会的法治建设都有积极作用。相比之下,东方尤其是中国传统社会,自私论尽管有人倡说,但不是主流,占主导地位的是儒家的仁爱观念,其排斥个人利益的价值取向一定程度上构成了资本主义在中国发展不充分的思想文化根源。

自私论的理论基础是感性的人性观,其最大理论缺陷是缺乏统一的认同点。这至少表现在以下三个方面:首先,自私论以自我感受性为基础,然而主体的感受性是千差万别的。尽管每个人都追求快乐,避免痛苦,但由于每个人的生活经历、感觉心理不同,同一事物对某人是快乐的,对另一个人未必是快乐的;即使同一个人,在不同的时间、地点,对同一事物的感受也不尽相同。感受性的多样性表明,能够找到人人都认同的感觉几乎是不可能的,尤其是在不同的条件下。其次,自私论以自我利益为尺度,很容易否认他人利益的价值合理性。自私论把自我利益看作是至高无上的,轻视甚至忽视他人利益。在这种情况下,很难形成一种能够被普遍认同的道德规范。因为道德规范不能仅仅针对某个人或部分人、维护社会某个人或部分人的利益,而应该具有普遍性。自私论任性地主张自我利益,否定互利共赢,难以形成社会共识。最后,自私论以绝对自由为目标,很可能导致主体间的分裂与冲突。在自私论中,个人是目的,他人是手段,主张为了个人的自由,主体可以不择手段。然而,自由是抽象的,常常也是因人而异的,当每个人都追求自己的自由而不关切他人的自由时,必然导致人与人之间关系的紧张。自私论在思想体系上属于利己主义,被罗尔斯称为“无协议点”的个人主义,其云:“利己主义的哲学意义并不是作为正当的一个可选择观念,而是作为对任何正当观念的一种挑战。在公平的正义中这反映在下述事实:我们能够把一般利己主义解释为无协议点的利己主义。这是各方在不能够达到相互理解时将采取的立场。”(5)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, p.136.可见,罗尔斯认为利己主义“无协议点”也即无共同性。总之,自私论也难以被普遍认同。

(三)功利论的困难

介于德性论与自私论之间的功利论,以穆勒的功利主义最为典型。在《功利主义》中,穆勒指出:“追求快乐、摆脱痛苦是人唯一渴望达到的目的”(6)John Stuart Mill. Utilitarianism. Longmans, Green, and Co, 1907,p.10、p.58.;“幸福就是人类行为的唯一的目的,是否促进幸福就是评判所有人类行为的标准,进而必然是道德的标准——既然整体包含局部”(7)John Stuart Mill. Utilitarianism. Longmans, Green, and Co, 1907,p.10、p.58.。这里,穆勒试图表达以下几层含义:首先,幸福就是快乐;其次,幸福是人类行为的标准;最后,幸福也是道德的依据。就第一层含义而言,幸福就是对痛苦的否定,其根据在于人性中的自然感受。任何动物都是趋乐避苦的,都倾向于感官享受,人既然起源于动物,那么追求幸福、逃避苦难也是人的基本价值取向。在这种自然感受的人性驱使下,幸福就是快乐,人追求幸福的过程就是寻求快乐、逃避痛苦的过程。就第二层含义而言,幸福是人们社会生活中的行为依据。凡是能够增进主体幸福的,主体就可以行动,该行为就是正确的;凡是不能增进幸福甚至带来痛苦的,主体就不可以行动,这样的行动就是错误的。增进幸福意味着增加主体的快乐享受,是主体行为的唯一理论合理性标准。就第三层次而言,人的行为有很多种类,如经济行为、政治行为、道德行为等,既然道德行为是人类行为中的一种,那么人类行为的依据也就是道德行为的依据。幸福快乐是人类行为的唯一依据,那么幸福快乐也是道德行为的唯一依据。在此基础上,穆勒得出了功利原理:人人都是追求幸福的,社会是由人构成的,所以社会也是追求幸福的;人人都追求最大的、最多的幸福,所以社会也应该追求最多、最大的幸福;功利原理就是最大多数人的最大幸福原理。

功利论的最大困难在于它的片面性、狭隘性,难以被所有的人们认同。这主要有两个方面的原因:首先,快乐幸福具有主观性。功利论强调,人的幸福就类似动物的快乐,是人和动物都向往的感受。表面上看,幸福快乐有一个共同尺度即“人人向往”,实际上幸福快乐没有统一标准,它纯粹属于主体的内在感觉。它的强度、持久性难以被当事人精确计算,就这一点来说,把它作为人类行为的目的与依据就缺乏坚实的基础。罗尔斯曾指出:“对一种情感或感受的特性的超过其他特性之上的偏爱,恰如最大限度地扩大一个人的超过他人的权力或物质财富一样是不平衡的和非人的。”(8)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, p.557.强调幸福快乐的行为标准是任性的,也是非理性的。不仅如此,幸福快乐作为人的行为目的的困难还在于,当不同种类的幸福快乐冲突时,当事人也难以权衡:是短暂而强烈的快乐幸福重要还是微弱而持久的快乐幸福重要?似乎很难达成共识。其次,功利原理具有片面性、不公平性。在功利原理那里,尽管个体追求自我的最多最大幸福是一种合理生活计划,是社会人的本能,不具有道德性,但由此而来的最大多数人的最大幸福的功利原理则具有道德性,是道德原则。这有两种情况:一个是最大多数人的最大利益的社会道德原则,一个是最大多数人的最大利益的个人道德原则。二者都是片面的、不公平的。具体地说,最大多数人的最大幸福的社会道德原则可能导致一部分人损失较多利益而另一部分人损失较少利益且前者的利益被用于弥补后者;进一步说,社会功利原理允许为了一些已经更幸运的人的更大幸福而给另一些人以较少的福利和自由,也就是说,该原理很可能认可为了社会有利者的利益而剥夺社会不利者的利益,这里蕴含了严重的社会不公平。最大多数人的最大幸福的个人道德原则潜隐了把自己当作工具,把他人、社会当作目的的倾向,这也是不公平的。所以,功利论本质上是一种不公平理论,不是人人同等受益、普遍认同的理论,容易导致主体间的相互冲突。

二、暂时无知的遮蔽:道德观念普遍认同条件的价值合理性

德性论、自私论以及介于二者之间的功利论,都不能实现道德观念的普遍认同,根本问题在于三者大都依据有知或无知的不合理条件,忽视了“暂时无知”条件的价值合理性。

(一)有知条件的不足

伦理思想史上的道德观念大多依据于有知条件,即知晓了人们的具体利益、主体的特殊性,然后制定出道德规范,要求人们遵循。有知条件主要有两个运行机制:一是规范的制定者知晓自我利益;二是规范的制定者知晓部分人,从而将部分人的利益推广到该部分人以外的其他所有人。有知条件的局限性在于,规范制定者对自我利益是清楚的,对他人利益是部分清楚的,受主客观条件的限制,制定者不可能像知晓自我利益那样知晓其他所有人的利益。总之,在有知条件中,规范制定者在制定道德规范前处于有知的状态,自私论因知晓自我利益、功利论因知晓自我和部分他人利益,因而属于有知条件的道德理论。

有知条件的最大问题在于导致道德观念的片面化。首先,规范的制定者知晓自我利益,若以自我利益为中心制定道德规范,那么就很难实现道德观念的普遍性认同。因为制定者能清楚自我利益,对其他人的利益未必全部了解,尤其是他人数量众多、利益需求多样,一个人不可能知道其他所有人的利益需要,这样制定的规范有利于所有人只能是当事人的一厢情愿。其次,以特定阶层利益为中心设计道德观念也是片面的。特定阶层的利益能否完全代表其他所有阶层的利益,很难得到实践验证。同时,如果以特定阶层利益为依据制定道德规范,那么这些规范也难以具有普遍性。这样,两方面的共同点在于,规范的制定者都处于有知状态,很容易拿自我利益与他人利益作对比,很可能制定出一个有利于自我而不利于他人的道德规范。于是,在有知条件下,规范就很难有利于包括规范制定者在内的所有人,道德观念很难获得普遍性认可。

有知条件导致了人与规范的分离:一部分人制定道德规范,其他人遵守道德规范。在阶级对立的社会里表现为统治阶级制定并颁布道德规范,被统治阶级践行道德规范。中国封建社会总体上是一个礼制社会,突出表现在道德极为发达,法律明显滞后,德治胜于法治,道德超越法律而成为约束人们行为的主要规范。封建社会的道德规范并非所有社会成员参与讨论产生的,而是统治阶级制定并颁布的。不论是帝王君主,还是宰相臣子或者御用文人,他们都代表着统治阶级的利益,基于统治阶级利益基础上的道德规范虽然能够为统治阶级所认同,但是由于被统治阶级人口众多,并且与统治阶级利益对立甚至冲突,因此,这些规范难以真正代表被统治阶级的利益,也难以使被统治阶级真心相信并确实践行。总之,有知条件下产生的道德规范只能得到片面认同,难以实现普遍认同。

(二)无知条件的缺陷

与有知条件一样,无知条件也难以得出普遍认同的道德观念。缺乏理性认知的道德大都是在无知条件下产生的,如传统、风俗、习惯、信仰等,德性论因其直觉主义性质以及理性的不可分析性,从而属于无知条件的理论。人们在其成长过程中会接受到各种各样的道德规范,有的是社会有意制定的,即有知条件下产生的;有的是前代留下的或生活中自在养成的,即无知条件下产生的。无知条件下产生的道德规范有四个特点:首先,主体的民族性。风俗信仰总是表现为特定民族的风俗信仰,很难想象有世界各民族相统一的风俗信仰。就风俗而言,世界各地的民族风俗有很大差别,即使一个国家,不同民族的风俗习惯也存在很大差异。就信仰而言,当今世界的三大宗教——基督教、伊斯兰教、佛教分别信仰耶稣基督、真主安拉与佛祖,相应地,不同的信奉主体形成了不同的民族文化,也具有不同的道德规范,因此,风俗信仰总是具有民族特色,是某一特定民族共同遵守的价值规范。其次,环境的特定性。民族一般与特定地理区域相连,即一个民族一般生活在特定地区,尽管某一民族的成员有时可能分散在世界各地,并能遵守本民族的信仰、传统,但是大多数民族总是相对稳定地生活在特定区域。如亚洲,汉族主要生活于中国,蒙古族主要生活在蒙古国,朝鲜族主要生活在朝鲜、韩国,大和民族主要生活在日本,傣族主要生活在泰国等等。这样,民族区域的特殊性常常决定了道德传统、风俗信仰的特殊性。再次,历史的继承性。在逻辑上,主体先于传统、信仰,因为只有在有了人的前提下才能产生属于人的传统、信仰。在实践中,传统、信仰先于主体,因为在人们睁眼看世界时,所看到的世界已经不再是自在的世界,而是被他人改造的世界;人们所接受的规范往往也不是自己选择的,而是社会赋予的。同样,传统、信仰也是传承自父母、祖辈及历代先祖。既然传统、信仰在个体主体产生前就已存在,不依赖于个体主体的理智或理性选择,这就决定了传统、信仰的继承性。无知条件的道德多是世代传承下来的传统、信仰、风俗和习惯,反映了当代人对其祖先的继承与超越。最后,形式的多样性。无知条件下产生的道德即传统、信仰等,在不同的民族有不同的表现形式。中华民族、伊斯兰民族、基督教民族等各有自己民族传统,也就是说,民族生活不同,从各自祖先那里继承的传统、信仰也各种各样,从而使得无知条件下的道德具有多样性。

无知条件下产生的道德观念难以被普遍认同,其原因至少有两个:首先是任性。由于受时空环境、主观条件等各种因素的影响,无知条件下产生的道德观念大都按照本民族性格自在地存在与延续,它们并不关心其他民族的道德状况。各个民族甚至认为自己民族的传统、风俗是最好的、最有价值的,其他民族的习惯、信仰都不如自己的,从而导致无知条件下产生的道德观念往往具有主观任性,很难达成各民族道德观念的共识。其次是冲突性。随着世界日益一体化,不同文明的交流日益频繁,世界各民族的人们不断地聚集在一起工作生活,生活方式、价值观念以及道德观念在相互融合的同时也难免发生激烈的碰撞。不同民族文化的道德观念之间存在着一定的共识与一致性,这是不同民族之间的人们能够交往交流的道德基础,同时,不同民族文化的道德观念之间也存在巨大的差异性甚至是冲突,这种道德观念的差异及冲突自然影响道德主体间的交往交流。总之,任性、冲突性的规范不可能形成人们的共识,难以实现普遍认同。

(三)“暂时无知”条件的出场

有知条件和无知条件的局限都不能实现普遍认同的道德观念,这就客观上需要暂时无知条件的限制。暂时无知是指主体在制定道德规范时暂时不考虑与己有关的利益,临时忽视与自我利益相关的各种知识,专注于包括自己在内的所有人利益最大化的考量,并具有与普遍利益相关的基本知识。暂时无知能够成为道德观念普遍认同的条件,既有理论上的合理性依据,也有实践上的合理性依据。

就理论依据而言,暂时无知启示于罗尔斯原初状态的无知之幕。由于规则制定者不可避免地存在自我利益关切,从而使正义原则被扭曲,因此,罗尔斯在其抽象契约论中设定了原初状态,其核心因素之一就是无知之幕,即“第一,任何人不可考量他在社会中的地位、他的阶级出身,他也不可考量他的天生资质和自然能力的程度、他的理智和力量等情形。第二,也没有人考量他的善的观念、他的合理生活计划的特殊性,甚至他的心里特征:像讨厌冒险、乐观或悲观的气质。第三,我假定各方不可考量自己社会的经济或政治状况,或者它能达到的文明和文化水平。处在原初状态中的人们也没有任何有关他们属于什么世代的信息”(9)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, p.137.。在罗尔斯看来,当规则制定人不知道自己的社会阶层、能力水平,那么他制定规则时,必然把规则制定得有利于所有的社会阶层、各种能力水平的人,因为只有这样,对他本人来说才是最保险的;当规则制定人不知道个人的特殊性、偶然性,那么他制定规则时,就会把规则制定得有利于普遍性与必然性的情况,因为只有这样,对他本人来说才是最保险的;当规则制定者不知道自己属于什么世代,那么他制定规则时,必然把规则制定得有利于所有世代的人,因为只有这样,对他本人来说才是最保险的;等等。罗尔斯的逻辑理路是,当选择约束整个社会和所有人的规范原则时,当事人随时随地进入原初状态,在无知之幕约束下,摒弃个人的特殊性,在两个正义原则、混合论、古典目的论、直觉主义、利己主义等选项中,一定都会选择两个正义原则。

诚然,暂时无知不是绝对无知,而是相对无知。绝对无知条件下产生的道德观念必然是盲目的、非理性的,因而不具有价值合理性。相对无知强调主体在制定或评价一种道德观念、道德原则时,暂时遮蔽个体的特殊性、偶然性,但“知道”确保自我利益最大化,并“知道”他人也如此思考;另外,相对无知还强调道德原则或道德观念产生后,主体必然进入有知条件或其他条件的现实社会。所以,暂时无知条件是相对无知,而非绝对无知。

暂时无知条件的实践依据是,现实生活中的人们都有个人的利益关切。这是人的正常价值关切,也是马克思主义的基本观点。马克思曾指出:“人们为之奋斗的一切 ,都同他们的利益有关。”(10)《马克思恩格斯全集》第1卷,北京:人民出版社,1995年版,第187页。在这个意义上,主体对利益尤其是个人利益的追求成就了自己,也成就了社会。然而,现实生活中,利益的形式多种多样,究竟哪种利益最合理、最重要、最根本,其主体不同,答案也不同。从本体论上看,有物质利益和精神利益的差别;从主体上看,有个人利益、他人利益、社会(集体、民族、国家)利益的差别;从时间上看,有当前利益、近期利益和长远利益的差别;从性质上看,有合理利益和不合理利益的差别;从阶层上看,有强势阶层的利益、中间等级的利益与弱势群体利益的差别;等等。就个人利益而言,其形式也丰富多样,内容也变化无穷,各种利益大都带有个人的偶然性和特色。这些本来都是正常现象,然而,如果规范制定者在制定规范时,不能暂时“遮蔽”自己的个人利益,则很可能把规范剪裁得有利于自己而不利于他人,这必然会引起其他人的抱怨或愤恨。即使规范制定者申言考虑了所有人的利益,但其他人也不一定相信,仍然可能对规范产生怀疑甚至不满。为了克服这个困难,规范制定者在制定规范时,需要接受暂时无知的限制条件,当他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况时,他们将不得不在普遍性与必然性的基础上制定规范。这样,在规范产生后,揭开无知之幕,当事人随之进入有知环境——现实社会。当事人知晓了自己的特殊性,也必然毫无怨言地认同被选择的原则规范,因为规范本身就是他们自己的选择。暂时无知的条件由于排除了使人们陷入争论的各种偶然因素的影响,引导人们利用社会和自然环境适合于他们自己的利益,因而成为保证道德观念普遍认同的实践条件。

三、社会生活的契合:道德观念普遍认同条件的实践可行性

“暂时无知”条件超越了有知条件和无知条件的局限,成为道德观念普遍认同的根本依据。它并非停留在观念上,更非束之高阁,而是具有现实可能性。

(一)规范的主体广泛性

历史上,制定规范的主体通常是统治阶级,突出表现为少数人制定规范,而占多数的被统治阶级则要遵守规范。因此,总体上看,传统道德规范制定及践行的主体都具有片面性。相反,在暂时无知条件约束下,人人都是立法主体,也是约束的对象;人人既是“国王”,也是该王国中的“臣民”;人人都是规范的制定者,也是规范的践行者;等等。暂时无知条件保证了主体具有普遍的广泛性。

首先,人性预设的广泛性。古今中外的学者在理论研究中大都自觉或不自觉地进行过人性预设。在一定意义上,人性预设的不同决定了理论的不同价值取向。在中国传统伦理中,孟子的性善论预设,使其构建了性善论伦理学体系,影响了中华民族几千年的精神世界;荀子的性恶论预设,使其构建了性恶论的伦理学体系,促使儒家逐渐裂变衍生出法家,从而使自身偏离了儒学正统。在西方传统伦理中,洛克、霍布斯在自私论的人性预设基础上,构建了契约论伦理思想体系;基督教在原罪论的人性预设基础上,构建了基督教“信、望、爱”的伦理思想体系;等等。暂时无知条件扬弃了学界关于人性研究的积极成果,从而使人性预设更具有普遍性。暂时无知条件实现主体自我利益最大化的固有本性,充分认可人们追求自我利益最大化的价值合理性与广泛性,原初状态中受无知之幕遮蔽的当事人始终秉持这种追求并选择正义原则、道德原则。为此,主体在制定规范时只有自觉接受暂时无知的制约才能保证这种本性的实现,也就是说,只有把规范制定得有利于所有人的利益,实现主体自我利益的最大化才是最保险的;否则,在有知条件或无知条件下制定规范,主体将面临巨大风险,甚至得不偿失。

其次,理性人假设的合理性。在康德的实践理性中,上帝是无限理性存在者,会自觉按照普遍立法的道德法则行动;相比较而言,人是有限理性存在者。人既有任性的情感,又有普遍的理性;既有个人的利益关切,又有关照他人利益的善良意志;既有顺从假言命令的趋势,又有遵守绝对命令的可能,总之,现实的人都是有限理性的人,是此岸世界与彼岸世界的统一。人处于这种二元对立的统一体中,人的行为必然受到二者的影响。鉴于此,人要过好世俗的生活,就必须用理性引导乃至节制情感,用法则指导准则从而约束具体行为,也只有这样,人才能克服自我的任性,使自己成为一个有理性的人。暂时无知的条件扬弃了康德有限理性存在者的思想,拓展了普遍立法的道德法则的运用。暂时无知条件假定如果没有一些被普遍认可的规范,理性人则无法进行社会生活;而且在制定道德规范时,都应自觉地接受暂时无知条件的制约,并相信他人也确实这样做了。在理性人看来,认同一定的社会规则不仅对维持社会有利,而且对个体利益的实现也有利;既然如此,道德规范就应该毫无例外地有利于所有社会成员、约束所有社会成员。

最后,素质要求的低层次性。暂时无知条件对主体素质的要求是较低的,即每个人在实现自身利益时要考虑他人也可能有类似的要求,也应该得到同等程度的尊重和满足,这种要求既批判了利他主义,又否定了利己主义。罗尔斯把社会道德分为两类:一类是基本道德义务;另一类是分外行为。基本道德义务是主体自我利益遭受较小损失情况下应该践行的义务,如相互尊重的义务、相互帮助的义务等(11)John Rawls. A Theory of Justice. The Belknap Press of Harvard University Press,1971, pp.333-342.。分外行为是类似于圣贤的行为,如大公无私、毫不利己专门利人、无私牺牲奉献精神等,人们可以自愿去做这些行为,但不能被强迫。罗尔斯认为,现实社会中一些道德规范不能被遵守,主要原因在于把分外行为当作了基本道德义务。暂时无知要求主体的道德素质接近于罗尔斯的基本道德义务,但又不完全等同。这种低条件性仅要求主体在制定道德规范时考虑和尊重他人的利益,他人利益与自我利益同等重要。因此,暂时无知条件对主体素质的要求是很低的,大多数主体都能够具备这种道德素质。

(二)限制的时空普遍性

一种观念能否具有可行性,很重要的一点就在于它是否具有适用时空普遍性同样道理,暂时无知条件作为一种价值依据,其可行性的重要方面在于它限制的时空普遍性保证了理性人在任何时间、任何环境中都能关切道德规范。

仅对一人一事有效的规范是片面的,仅对部分人部分事有效的规范也是片面的,只有对所有人、所有事有效的规范才是普遍的,这根源于暂时无知条件适用时间、地点的普遍性。就适用时间的普遍性而言,暂时无知条件能够适用于人们在所有的时间所做的事情。理性人无论什么时候希望评价既有的道德规范或制定新的道德规范,都可以立即进入暂时无知的状态,接受暂时无知条件的约束。主体暂时不考虑个人利益而考虑包括自己在内的所有人的利益,制定或评价道德规范,理性人在任何时候都能认可这一点。相反,传统的许多道德规范因时代的变迁而不再适用,一个重要原因在于这些道德规范都是在有知或无知条件下产生的,这些条件是暂时的:主体彼时知道的情况与此时知道的情况往往不同,彼时的感受与此时的感受也不相同,因而彼时产生的道德规范不一定适合此时,从而导致道德规范的任性。暂时无知条件的普遍性首先是该条件的持久性,任何时代的理性人在任何时候都可以在暂时无知条件的限制下评价、制定道德规范。

就适用地点的普遍性而言,暂时无知条件能够适用于所有的场合。时间是纵向的、一维的,地点是横向的、多维的。理性人在所有地点都可以接受暂时无知条件的约束,评价已有的道德规范或制定新的道德规范。传统许多道德规范受有知或无知条件的制约,由于地点、环境的变化,当事人的利益也随着变化,当事人的知识也会随着变化,因而同一个人在不同地点、不同环境中,对同一事情的看法往往是不一样的,这样,在特定环境下形成的道德规范就不一定适用于另一环境,从而使得传统的许多道德观念都会有时过境迁的特征。这也是传统道德观念需要创造性转换与创新性发展的原因所在。暂时无知的条件则不同,它能适用于各种社会环境,在它的约束下,理性人在任何地点都能够对同一件事物进行评价,根本原因在于暂时无知条件在制定、评价道德规范时临时摒弃自我的特殊利益而专注于所有人的利益,这种条件并不受特定环境的影响,因而具有普遍性。

(三)达到的结论一致性

暂时无知条件能使所有的理性人对同一事物的评价一致或相似。现实生活中,人们对同一事物往往有不同的观点,表现为不同的人在同一时间的不同地点,针对同一事物的评价存在很大差别;同一个人在同一地点的不同时间,针对同一事物的评价也会有所不同。产生这些现象的原因主要在于理性人是在有知条件或无知条件的约束之下。在有知条件下,理性人在不同环境中,受到个人利益的价值关切,针对某一事物很可能将规则剪裁得有利于自己而不利于他人,至少会相对更有利于自己,因而这个观念不可能与其他理性人的观念一致。同样道理,在无知条件的限制下,人们既不知道个人的利益,也不知道他人的利益,完全受偶然性支配,人们对同一事物的看法、所得到的结论也会有很大不同,在盲目性、偶然性支配下的人们不可能有一致认同的价值理念。在暂时无知条件的限制下,每个人都“临时”不知晓自我的特殊利益,当事人自然会肯定、关切所有人的利益,只有如此,对当事人才是最有利、最保险的。因此,在暂时无知条件的限制下,理性人对同一事物的看法往往是一致的,具有共同的价值取向,容易达成道德共识。

在暂时无知条件的约束下,理性人对事物认识的一致性决定了由他们制定的规范的一致性,这就避免了有知或无知条件下理性人对同一事物看法五花八门的状况以及消极社会规范的产生。在有知或无知条件下,主体对同一事物的观点不一致,最终只能采取妥协的办法:一是按照多数人意见决定的规范,二是依靠权力决定的规范。前者有可能导致多数人的统治,后者很可能导致专制。两者的共同点是:规范都不能获取所有人的认同,而是只有部分人(少数人或者多数人)认同。相反,暂时无知的约束条件使得所有理性人对同一事物的看法往往是一致的,而且这些结论和规范是他们自己选择的,所以解除暂时无知的限制,回到“有知”的社会状态中,他们也不会抱怨规范的不公平、不合理,因为这些规范正是他们自己选择且自己参与制定的,自己自然应当遵守。

四、结语

诚然,世界上没有绝对的、放之四海而皆准的道德观念,同一民族不同时代的道德观念会有很大差异。尽管如此,道德观念在同一民族同一时代的社会中需要相对的统一性、稳定性。然而,现有的道德观念形式多样,道义论、自私论、功利论等传统道德观念影响深远,道德观念日益碎片化,导致现实社会中人们的价值迷茫。构建一种相对稳定、统一的道德观念,成为道德哲学的重要使命。鉴于传统道德观念包括一些非常有影响的道德观念都是在有知条件或无知条件下生成的,很难得到社会的普遍共识,于是,暂时无知条件可以作一尝试。该条件在建构一种新的道德观念或评价已有的道德观念时,要求人们暂时放弃个人的特殊性、倾向性,最多只能知道自己与他人相似的或共同的需求,这时产生的道德观念很可能具有统一性;由于每一个成年人都可以随时随地用暂时无知条件约束自己,因而其运用也显得普遍可行;相应地,已有的道德观念也可以在暂时无知条件约束下得到矫正。暂时无知条件约束的主体具有广泛性,限制的时空具有普遍性,达成的结论具有一致性,所以该条件并非象牙塔式的不切实际的理论乌托邦,而是具有现实可能性。该条件的实践必将推进社会道德观念的普遍认同、多元多样文化紧张的缓解,以及美好生活的实现。