唐君毅语言哲学对其观念史研究的方法论影响

李 遥

在现代新儒家的群体中，唐君毅的声名在其身后略显寂寞，这与其学术贡献远不能相称。与此同时，无论是对唐君毅学术思想之大体的领略与阐发，还是绍述继踵于唐氏的哲学智慧，这些筹划的实现均要求研究者们不能将视域局限在其纯粹的哲学专著，而当留心存意于唐氏论衡评析哲学史的文字。目前来看，在对唐氏哲学史书写之遗产的梳理中，讨论其具体观点的文章与著作又远远多于对其所用研究方法的考察。(1)在对唐氏哲学体系综括式的考察中，有两部代表性的研究著作，即廖俊裕：《自我真实存在的历程——唐君毅〈生命存在与心灵境界〉之研究》，花木兰文化出版社，2010年；单波：《心通九境：唐君毅哲学的精神空间》，北京大学出版社，2011年。两书同以唐氏《生命存在与心灵境界》为研究对象且不乏别开生面之见，但似乎都没有过多论及唐氏在《序言》中对语言问题的阐发所具有的方法论启示，以及该理念在唐氏哲学史研究中的体现。至于专论唐氏研究方法的成果，张祥浩将唐氏的哲学史研究法归结为“先存崇敬与契会之心、兼本仁义礼智四德、训诂与义理相助益”。参见张祥浩：《唐君毅思想研究》，天津人民出版社，1994年，第409—417页。彭华对唐氏的研究方法进行了三方面的总结：先明历史事实、后做哲学义理阐发；通过道德体证以求有所契入；中西融通后的比较研究。而唐氏研究方法的缺陷在于未能充分应用“二重证据法”。参见彭华：《唐君毅的中国哲学史研究》，《宜宾学院学报》2001年第3期。这里所说的三个方面似乎是新儒家的通则，非唐氏独有的贡献。至于二重证据法，严格来说是一个可用研究资料是否充分、治学态度是否严谨的问题，而“方法”指的是解析材料的工具系统(质性研究还是量化研究，甚而如后现代史学理论家海登·怀特所言，情节化解释也可以算作方法之一)与对证明程序正当性的反思(“真”的语义学分析和推论是否融贯)，两者分属不同的领域。刘国强总结说，唐氏所采用的研究方法主要有“契会法、层层转进法、超越反省法与开阖法”。参见刘国强：《唐君毅之哲学方法》，《宜宾学院学报》2006年第11期。具体而言，此处“哲学方法”的重心在于哲学体系的构建，而不在于哲学史的研究——尽管对先哲的默会冥契不能离开诠释者自身的境界开拓，但措思的对象不同，其间自有差别。如“层层转进”在唐氏的哲学史书写中确有展现，但这更应该是“呈现方式”，而非“研究方法”。唯“超越反省法”确为唐氏哲学史哲学体系之构建与哲学史研究中最为重要的方法之一。至于邓秀梅《唐君毅先生诠释二程学“性理”义之方法探源》一文所言“基于道德义务感来解析二程的心、性观念”，侧重于唐氏对二程之学思想线索的描述，同样不是研究方法。参见邓秀梅：《唐君毅先生诠释二程学“性理”义之方法探源》，《宜宾学院学报》2014年第9期。值得一提的是，汪丽华、何仁富所编《唐君毅先生年谱长编》对其方法论突破有所留心，“唐先生认为，中国的哲学义理，表现在中国的文字中；中国文字的字原，至今仍大多保存原来的字形。因此，我们仍然可以从这些字形中看到其所表征的人身体生命心灵活动。这一点是中国文化与其哲学中的一无价之宝。”参见汪丽华、何仁富：《唐君毅先生年谱长编》，中国社会科学出版社，2018年，第505页。然是书限于体例，未能对此展开论述并关联唐氏其他文章。此外，彭传华对唐氏语言哲学进行了细致的考察，但没有论及唐氏基于其语言哲学而引发的方法论指引。参见彭传华：《唐君毅对中国语言哲学研究的展开与展望》，《学术界》2022年第6期。唐氏本人曾在《学问之方法》(1953)一文中申明执着于方法论的不必要，认为学问方法并不比学问本身更重要，而必谓先求方法之后方可从事学术则更无必要，“说学问之方法论，后于学问而有，是说学问方法之自觉，乃后于学问而有。在未自觉之先，学问之方法即在学问之历程中。因而是与学问同时有的”(2)唐君毅：《爱情之福音·青年与学问》，《唐君毅全集》第6卷，九州出版社，2016年，第43页。。这样一来，便可理解何以唐氏除却在《哲学之方法与态度》(1961)和《中国哲学研究之一新方向》(1964)两文中谈及哲学史研究方法外，其他著作中规格谨严、条理分明的论述并不多见的缘由了。

但这并非不可逾越的阻碍。唐氏身后留下了大量对思想史予以厘定和阐明的文字，而其晚年之作《生命存在与心灵境界》所揭示的“对境感通”之道，更可谓其生平学术的总结。该书对中西哲学的判教与疏通，无疑正是一种方法，并可将其贯通于他此前所有的哲学史研究。对这些思想遗产的梳理，当然并非像他所反对的那样，赋予方法更高的权重，而是因为将他所运用的研究方法纳入视野，将有助于获得对其哲学史书写中所留下的精神遗产更深刻的体悟。“使传统成为合理的，这并非独立于将传统视为合理时所需的具体工作”(3)R. 布兰顿：《理由、表达与哲学事业》，韩东晖译，《世界哲学》2005年第6期。，无疑，我们看到了什么，不仅取决于对象如何，也取决于怎么看。

一、语词的原初隐喻性与作为通达之径的语言

在唐君毅看来，于草莱方辟、鸿蒙初凿的年代中，先民对语言的发明与使用并非将其作为世界的摹本。或者说，在语词诞生之初，与世界的关联是任意的。在这种意义上，语词通过两种方式作用于意义的生成，这两种方式可以称为(消极地)遮拨与(积极地)开显。他指出，“语言之表义，初唯是以一语言之行为，消极的遮拨其他之语言行为，或其他行为，与其他之境物，以显一心意中之境，与此境中之义”(4)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第335页，第344页。。遮拨的过程旨在实现言说者与听者的精神收敛并借此排除干扰性因素，其“彰显”的过程旨在促成言说对象的共喻，由此实现最初的意义传递。

这种意义生成的方式在哲学史形形色色的观念表述中同样适用。显然，哲学话语中观念的选择并不存在来自被表达对象和日常语言的先天强制。观念不是对世界的模仿，而是一种引导的力量和新视角的倡议，或者说是一种隐喻。无论是象形文字还是表音文字，在指称与对象间建立联系的过程都是“遮”与“表”共同作用的结果，前者在于排斥其他的方案并由此消除意义传递中的噪音，后者则是基于对日常习语的创造性使用或误用而彰显生命主体所欲描绘的哲理圣境。一方是作为符号的观念，另一方是被表达的对象——无论作为物理实体还是理论实体，两者是不同类型的存在，这种对不同类型存在的“同一性倡议”就是隐喻。在这里，同一性被建构而不是被发现，“理解一个隐喻……是一项努力作出的有创造性的工作，这项工作很少为规则左右”(5)唐纳德·戴维森：《真理、意义与方法：戴维森哲学文选》，牟博选编，商务印书馆，2017年，第145页。，进一步说，“隐喻并不仅仅只是装饰性的修辞工具，而是我们让我们的语词从事多种第二职业的一个途径”(6)纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，姬志闯译，上海译文出版社，2008年，第104页。。

在这种意义上，就不能以辞典编纂者的态度来看待哲学语言的创造与使用——许慎和郭璞是伟大的文字学家，但并不因此就是第一流的哲学家。观念的明晰界定是必要的，但绝非唯一值得提倡的方式。如同保罗·费耶阿本德所言：“绝对精确的概念会窒息思想，概念发展以模糊性为先决条件；不是一种清晰明确的模糊性能被另一种系统阐释来定义，而是一种模糊性在一个人的生活中来显示自身。”(7)保罗·费耶阿本德：《科学的专横》，埃里克·奥博海姆编，郭元林译，中国科学技术出版社，2018年，第113页。这与唐氏的看法不谋而合：语言的使用是一种自显之隐、语默交替的历程，并因此具有三个依次而生的向度：“次第拔除其感觉性之行为与事物”，“在时空中各有一分别而相互排斥之地位”，最终其自身“可由代替而终被通过而超越”(8)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第335页，第344页。。是以哲学史中观念的历程可作如是观：一方面，隐喻坍缩为固定含义——失去了圣贤之心的涵照护持，那些曾经照拂人世的道德观念变成了日用而不知的习语，而语境的失落又使得它们丧失了曾经熠熠生辉的语言力量，“旧的隐喻不断死去，而变成本义，成为新隐喻得以形成的基座和衬托”(9)理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2003年，第28页。；另一方面，固定含义在语义的蒸腾中被重新激活为隐喻——对经典文本中所遗留的核心语汇进行开显与疏通，令它们在当下的语言实践中重新获得生机勃勃的力量。

如此一来，停留于惯常的提问方式“某一观念说的是什么”就不再适用了。这不是说哲学史的研究从此就该含糊其词或干脆拒绝考据学的成果，而是说在此之外还有更好的提问方式。显然，表达式的使用是三个环节交相为用的历程：排除那些不相容的承诺、被表达对象的确立，以及特定目的之实现。“说的是什么”无可救药地将自己限制在第二个方面，而忽视了其他两个维度的阐发，而正是这两个维度赋予了理解活动与观念史研究不断进展的可能(10)观念表达中排斥和通达两个方面意味着既可以对言说者所处时代中“此一观念不是什么”进行横向比较，也可以对研究者和被研究者在效果历史的维度中进行异在性的比较。如伽达默尔所言：“时间距离除了能遏制我们对对象的兴趣这一意义外，显然还有另一种意义。它可以使存在于事情里的真正意义充分地显露出来。”参见汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学Ⅰ 真理与方法》，洪汉鼎译，商务印书馆，2017年，第422页。。此外，之所以会选择某些思想家进而考察支撑其思想系统的特定观念，绝不仅仅是因为他们掌握了相对丰富的字典含义——除此之外，必定还有别的什么激发了研究者的兴趣，这才是研究活动得以维系之所在。“说的是什么”仅仅是思想家对观念予以照明的结果，但更重要的无疑是这种照明的活动本身——对字典含义的熟知并不自动成就辉光日新的思想启迪。

二、 “体—相—用”三分格局的建立与相应的研究态度

(一)三种基本词性蕴含着不同的心灵向度：“体—相—用”的交互界定

《生命存在与心灵境界》不唯昭示了看待哲学话语的新方式，也在其“体—相—用”的三分格局中，提供了文本理解的语义学启示。这一思想遗产能够贯通于唐氏哲学史书写的大部分成就，并由此揭示了看待此一成果的全新图景。

唐氏认为，在语言中三种主要词性里各自隐藏着一种看待世界的隐喻，并由此促成了心灵在不同维度上的展开。这三种向度各有其效用且彼此依赖，对任何一个向度的阐明均需借助其他两种向度方可成立。他指出：“实体之物恒为名词所表，其相恒为状词所表，其用恒为动词所表……一般语言之所表、所指者，皆不出体相用之外。”(11)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第25—26页，第26页，第27页。这三种词性与因之而生的语义效果具有不同的性相：“在体相用三者中，相恒为定相，而其义为静；用恒无常，而其义为动。”(12)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第25—26页，第26页，第27页。与此同时，对体、相、用每一维度的界定以及话语中名词、形容词、动词的理解同需互相参照，“体以相用见，相依体之用转，用亦必自有其相而属于体。故人可谓体唯是相与用之合，相唯是体之用所呈，用唯是体之相之流行”。这意味着在理解的过程中，涵括以下三个层面的意蕴：

所谓“体唯是相与用之合”，就是说之于特定对象的阐明，需要通过此一对象在时间历程中所呈现的性状与功效方可实现；

所谓“相唯是体之用所呈”，就是说之于特定性状的理解，需要考虑到此一性状的承载者是什么，以及这一承载者(发出者)在源源不断地对外作用之际，产生了何种效果；

所谓“用唯是体之相之流行”，就是说之于特定功能的理解，需要界定此种功能的发出者，以及时间历程中这一功能所表现出的稳定的状态。

同理，对于名词的理解需要参照词性转化后相应的形容词与动词，至于形容词和动词的理解便可以此类推。以唐氏所举“绿水”这一表达式来说，可以在不同的视角中予以描述：“水是绿之绿，连于水，而成绿水。则水属绿之类之义，亦隐而不见，只见‘绿水’之一物。……由绿水之物，将其绿之性相提举，以成绿之概念，而以形容词表之，更视水之绿如一有一功能作用，以绿他物，如谓水绿此所倒映之云彩。”(13)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (下)，《唐君毅全集》第26卷，九州出版社，2016年，第207—208页。绿水、水是绿的、水在绿(水能绿)分别体现了心灵在接触世界时不同的展开向度以及随之而来的不同语义效果，分别旨在确立对象、分别性状、描述功能。再进一步，一般的句子同样可以依照“体—相—用”的框架而分为旨在确立对象的语句、旨在描述性状的语句，以及旨在描述效用的语句。对第一种语句的理解需要参照在对象确立的过程中此一对象呈现了何种样貌，以及这种样貌的不断呈现引发了何种后果。后两种语句也可以此类推。

(二)误置具体性谬误的破除与概念系统的不可通约

延续唐氏提出的三分格局，便会自然而然导向以下两种推论。这也许不能视为方法指引，而更像是对观念史研究中认知陷阱的规避。

历史分期无疑是现今习以为常且行之有效的研究手段，这一方法旨在彰显依照分期而来的同一集合内不同子集的相似处，继而提供一种视角，将它们与类别之外的东西加以比较。但这里的问题是，没有理由想当然地认为集合内的成员和类别间存在函数关系，类别不是属性，而只是同一性的倡议，它本身并非因果链条中的某个环节。 “类”的构造既不唯一，亦非总是出自严谨与审慎。汉、唐、宋、明各有起讫年月，在此时段内则有生卒年可以确认的芸芸众生，但说这些人共同享有一种“宋代性”或“明代性”就显得荒诞与不可思议，朝堂的政治格局与思想史的内在理路有各自不同的线索，一方并不能还原为另一方。属性就是一种倾向谓词，也就是关于对象在特定情境下所表现功能的一种预期，它不是一个幽灵般的平面，当然也不出于理念世界。此外，对历史分期所暗示的同一性过于偏重，则不免产生历史认识的断裂，并执着于夸大每一思潮或思想家与既往时代的差异，如此全幅思想历程只见一割裂冲突，而每一思想家则无时不在争斗扰攘之中。但中国哲学中观念的展开并不如是，对此唐君毅进行了极具艺术之美的描画，“中国哲学思想之全体……虽沿不同道路而形成，然皆自同一本原而发，如长江黄河之同原于星宿海，中国之山脉之同出于昆仑……蜿蜒东向于海，以迎日出于沧溟。此可喻中国之思想主流如周秦之儒道墨三家，或后之儒释道三教之有不同道路，皆可并行不悖”(17)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第22页。。

第二个推论是对还原论的拒斥以及概念系统的不可通约。在《生命存在与心灵境界》的思想架构中，蕴含在三种基本词性之中的感通方式体现了心灵活动的不同方向与随之而来的不同语言效果，尽管需要相互界定，但各有效用的独立性，不能混漫其间的差别。是以唐君毅强调说：“心灵活动与其所对境之种种，有互相并立之种种，有依次序而先后生起之种种，有高下层位不同之种种……有其纵、横、顺之三观，分循三道，以观其自身与其所对境物之体、相、用之三德。”(18)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第6—7页，第28页。确立对象、分别性状、描述功能是三种不同的语言目的，彼此间可以相互转化，但不能将一种还原为另一种。 “当人言相与用为名词时，必意涵此相与用为何体之相用，而此相用之为名词，亦即由其涵体之义而来。体会、体贴之体为动词，而此体必有具某相之某实体之物，为其所体。有体的为状词，乃所以状某相某用为有体的……体相用之名，其义虽互通而相转，然其义亦不以此互通相转，而相泯以相无。”(19)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第6—7页，第28页。如此一来，在唐君毅所谓客观境(物理世界)和主观境(心灵世界)的确立以及对这两个领域进行不同向度的观照时，所成就的六种境界也同样不能相互取代。再考虑到他对语言和意义生成机制中三个阶段的厘定，不同的符号系统——也许在第二个阶段中能够实现表达对象的统一，但在排斥和通达这两个阶段，基于语词构造的原初隐喻性和“表” “遮”双运的意义关联，无论如何也无法实现无保留的翻译。综括而论，对象域的区别、心灵向度的差异以及排斥和通达的客观效用的时异事殊，使得基于不同符号所汇集而成的语言系统无法通约(20)这当然不是说人类没有相互理解的可能，也不是承认存在着私人语言，而是一个语词效果转换的问题。譬如科学哲学家费耶阿本德就指出，“质量”这一概念在经典力学和相对论中无法通约，没有一个稳定的基础提供不依赖思想系统的观察视角，“在经典的、相对论之前的物理学中，质量概念(以及由此而产生的长度概念和持续时间概念)的意义只不过是一个系统的质量不受(除了偶尔有影响)其所选坐标系上的运动影响。然而，在相对论里，质量已成为一种关系概念，在没有指出坐标系对应空间描述的所有参数情况下，关系概念的说明是不完整的……我们不可能用相对论术语来精确定义经典概念，也不可能借助于经验归纳在它们之间建立关系。任何一个这样的程序都意味着一种错误的断言，如光速是无限快的。因此，一旦引用相对论，就必须彻底放弃经典概念。”参见费耶阿本德：《实在论、理性主义和科学方法》，朱萍等译，江苏人民出版社，2010年，第97—98页。。而在唐君毅的哲学史研究中，这一思路体现在两个方面。

其一，对泛科学主义的拒斥。在唐君毅看来，中国传统的心性之学中那些用来描述心灵状态的话语可以和现代神经生理学或心脑科学展开对话，但不能将前者视为后者的一个子集，也不能认为后者享有通达于某种神秘基础的特权，人类的自我认知存在着多种进路，“心性之学根本不是今所谓心理学”(21)唐君毅：《中华人文与当今世界补编》 (二)，广西师范大学出版社，2005年，第938页。，“把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性的灵魂论……都在根本上不对”(22)牟宗三、张君劢、唐君毅等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《唐君毅全集》第9卷，九州出版社，2016年，第19页。此文由唐君毅、张君劢起草，并与徐复观、牟宗三反复商讨，大抵可算作四人的共同意见。。这与威拉德·范·奥曼·蒯因和理查德·罗蒂的观点十分相近。(23)唐君毅似乎更多地同情于新康德主义西南学派文德尔班、狄尔泰等人的学说，认为自然科学与精神科学间存在着无法逾越的鸿沟，而威拉德·范·奥曼·蒯因、戴维森却秉持着唯物主义的立场而不看重对自然科学与人文科学强分畛域。不过，他们均认为心灵主义的话语不能还原为物理主义的语言，并认可前者的独立价值。前者认为物理主义和心灵主义的话语系统间无法实现彻底的翻译，而“心灵主义……产生出预见和解释人类行为的久远的策略。它们以自己无可匹敌的方式补充自然科学，而且对社会科学和我们日常交往都是必不可少的”(24)威拉德·范·奥曼·蒯因：《真之追求》，载涂纪亮、陈波主编：《蒯因著作集》第6卷，中国人民大学出版社，2007年，第73页。。后者坚信“把心智和大脑完全等同是错误的……心智和大脑，文化和生物学，可以不受对方的约束而自由变化……它们能够也应当独立地予以研究”(25)理查德·罗蒂：《文化政治哲学》，张国清译，北京大学出版社，2011年，第177页。。显然，没有这样听来十分惊悚的事情，好像孟子所谓“浩然之气”和程颢“自家体贴”(26)程颢、程颐：《二程集》上册，王孝鱼点校，中华书局，1981年，第424页。出的“天理”是在人体器官与骨骼的解剖中有所发现。这些表述毋宁是一种精神体验的描绘。再进一步，用来表述天道论和心性之学的语言符号不是源自天宪神授，也并非像DNA双螺旋结构的发现——可以考察古代天文学和医学对宇宙论和心性之学的影响，但不能将后者还原为前者——那么哲学观念的选择就首先是一个基于个人气禀和社会语境的语言风格问题。如唐君毅所言：“中国先哲之人性论之原始，其基本观点，首非将人或人性，视为一所对之客观事物……主要是就人之面对天地万物，并面对其内部所体验之人生理想，而自反省此人性之何所是，以及天地万物之性之何所是。”(27)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，《唐君毅全集》第18卷，九州出版社，2016年，第3页。

其二，对同时代不同学派，和同一学派在不同时代所构造的观念系统独立价值的认可。譬如，在论及孟子、墨子、庄子、荀子四人对“心”的言说时，唐氏指出，他们分别侧重了心灵在某一向度上的展开，这些不同的向度各有价值所在。虽然并不妨碍立足于同一中心以通达四人之言，但因侧重不同，也就不能将其中任何一人的思想还原为另一种，“孟子之言性情心，墨子之(言)知识心，庄子之言情识心与超知识之心，及荀子之言统类心，实各言一种心。亦可谓各言吾人今所谓人心之一方面。由是而诸家虽同重心之德行或人之行为，而其所以成德之道，所尚之人之行为，及所言之治道，皆靡不有毫厘千里之差”(28)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》第17卷，九州出版社，2016年，第100页，第3页。。又譬如“理”字，唐氏概括了自先秦以降的六种含义，分别为文理、玄理、空理、性理、事理、物理，各自侧重于人文社会中的规范、由清谈以相对忘言而契入玄妙之境、由观空破执并化除习气以超越言说、人生行为内在的价值、历史进程的规律、物理现象的规律。(29)唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，《唐君毅全集》第17卷，九州出版社，2016年，第100页，第3页。对此，不能据古文字中“理”的构型来指责某一用法违背本义从而不当使用，也同样不能根据上古的字形先天地演绎出后来种种含义，重要的是体察语境和思想系统对观念的开显，而不仅仅拘泥于“古训”。

引申上述所言便可发现：同一观念因为所赖以(对其)阐明的系统不同而无法通约，字符的一致性并不表示更多的东西。孔子的仁与朱熹的仁无法实现语义效果无保留的翻译，两者所述的“仁”既非自理型世界流溢而出，也没有解剖学意义上可公度的生理基础。在这种意义上，合适的问题就不再是“仁的本质是什么”，而是基于何种需要和前语言的心灵图景，他们选择了以如此这般的方式来使用“仁”字。此外，即便不同观念可通达于同一境界，或者说具有相似的言说目的，但因为所用符号的不同，也不能懵然于其间的差别。太极、太和、太一同为当下生活理性化与尽性立命的过程所包含的境界，但侧重有所不同，“和以相对之两之相应言，一以统两言，极以一统两，而见其中之枢极言”(30)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (下)，《唐君毅全集》第26卷，九州出版社，2016年，第213页。，同为道德理想实现之事，立辞有异，则进路亦当有别。至于中外思想系统间观念的交互，就更难以实现无保留的互译了。唐君毅虽曾在《原教篇》谈及由佛学向儒学过渡中思维方式的转换，但通观其著作，极少言及“三教会通”。汉语和属于印欧语系的梵语所承载的世界感有根本上的相异，无明、业力等观念不能等同为气质之性。(31)本文旨在考察唐君毅的方法论，而非展现其对汉语如何影响中国哲学的特定结论的思考，因此正文中不过多涉及唐氏具体的论断，而非笔者有所遗漏。

三、语义学洞见导向了新的考察方式

在唐君毅对词性—观照方式—言说目的间的同一性的阐明中，隐含着十分深刻的语义学洞见。一方面，世界是概念化的世界，“心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通其境。固不须说先有离心之境先在”(32)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第67页。。这就是说，语词并非世界的摹本，而是一种参与(被理解的)世界的构建之中的规范性力量，一切经验事实都有相应的理论负荷，没有理论的经验如同没有经验的理论一样无法理解。(33)正如纳尔逊·古德曼所言：“事实……是负载了理论的；它们是负载了理论的，正如我们希望我们的理论是负载了事实的一样。或者换句话说，事实是小的理论，正确的理论则是大的事实。”参见纳尔逊·古德曼：《构造世界的多种方式》，姬志闯译，上海译文出版社，2008年，第97页。又如约翰·麦克道威尔所说：“理解就是将所理解的东西放进一个由传统所构成的视域之中。……有关语言所要说的第一件事情就是它充当着传统的一间仓库。引领进一个语言之中就是引领进一个有关理由的空间的布局的现行的构想之中。”参见约翰·麦克道威尔：《心灵与世界》 (新译本)，韩林合译，中国人民大学出版社，2014年，第185页。另一方面，不同性质的表达式中蕴含着主导其表达效果的图画意识和心灵图景，这些图景比语词和概念更为根本，决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述。

(一)“以相见体”和“以用见体”：“实质上促成了什么” “想要促成什么”以及如何阐明

观念的界定也就是唐氏所言“体”的确立，此时所究心的问题是语词和对象的关联，也就是“观念指向了何种对象”，这便是“说的是什么”这种提问方式的用心所在。可稍作反省便会发现其中的误区。显然，该问题的完整表述其实是对于此时此刻拥有如此这般知识系统和文化语境的我们来说，某一词汇该怎样理解。因为理解的过程也就是一个解码与重新编码的过程。我们无法将自己赖以进行理解活动的观念系统替换为古人所具有的那一种。以王阳明的“良知”为例，询问“对于王阳明而言，良知是什么”要么根本没有意义，要么就是在问别的问题。良知就是良知，不多也不少，如果再是别的什么，那么良知作为元语言的位置便会动摇。诚然，有人会反驳说，阳明曾以“天理之昭明灵觉”(34)王阳明：《答舒国用》，《王阳明全集》上，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2011年，第212页。乃至“好恶”(35)王阳明曾说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”参见王阳明：《王阳明全集》上，吴光、钱明、董平等编校，上海古籍出版社，2011年，第126页。来解释良知，但如果将良知翻译为“天理”和“好恶”，并不能做到语义效果无保留的替换。进一步说，“天理”和“好恶”又是什么呢？这样的溯源式追问最终停留之处必然是“这个观念不妨在我们的语言系统内看作……”。正如纽拉特所言，观念“不是与经验相比较的，既不是与世界相比较，也不是与任何其他东西相比较”(36)纽拉特：《社会科学基础》，杨富斌译，华夏出版社，1999年，第108页。。有鉴于此，便自然要呼唤新的提问方式了。

根据第一个洞见，如果说语词本身具有规范性的力量，那么随之而来的思想后承便是被表达的东西不能离开其所依赖的(具体)表达手段而获得理解。 “体—相—用”的意义生成机制与隐藏其中的语义学卓识共同导向了取代“说的是什么”的更好的提问方式与研究方法。

一方面，“以相见体”，也就是询问特定的观念在其所关联的意义空间中呈现了何种样貌，这种关联包含了意向性与非意向性两个维度，更重要的是后者，也就是语词的使用者未曾说出，或说出时未尝留意，但根据其依托的观念系统不得不承认的东西。举例而言，当某人断定面前的桌子是蓝色之际，若陈述为真，那么尽管在做出断言时并未萌生其他的意向，却可以说此人在无形中承认了这张桌子“是有颜色的”——这也是此人面对质询时为了避免陷入自相矛盾而必须认可的命题。因此，“以相见体”最终导向了这样的提问方式：在某一观念的使用中，实质上促成了什么(尽管在言说之际未曾意识到但却可以合理地承认)、什么图景因此得以呈现(意义空间中的关联)。

另一方面，“以用见体”，则是询问在特定的观念被言说之际，使用者想要促成什么，以及如何阐明(出于何种目的如此这般使用)。言说目的有别，所采用的言说方式也会因此改易。

上述提问方式的革新能在唐君毅哲学史研究中的许多地方寻得例证。

譬如“以相见体”，也就是阐明被考察者在言说时意向之外但根据其言说内容无法合理拒斥的东西。唐君毅在《原教篇》中对朱熹、陆九渊、王阳明三人学术进行比较和融通时指出，尽管陆九渊与王阳明有着内在的理论亲和，但根据两人对孔门弟子的称述，可以窥见他们在理想人格的期许与学术谱系的重塑中所展现的差异，对这一差异的自觉并未体现在王阳明所留存的文字中，但这的确表明了两人学术取径常被人忽略的毫厘千里之异。具体来说，“在心地工夫上尊颜子，朱子与阳明固同；而皆不同于象山之特推尊仲弓、曾子、子思与孟子，而只视颜子为传夫子之事业者也。吾尝欲就此宋明诸儒于孔门弟子之所推尊，以还观诸儒之学。盖于百世之上下，人心之所契，皆决无偶然，而若合符节”(37)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第235页，第235页。。也正是因此，关于宋明理学的思想谱系，可以获得新的理解。毫无疑问，选择了一种关于过去的叙事，也就是暗中许诺了未来的行动方案。 “朱子与阳明，同在心地工夫上推颜子，皆承周程之上希孔颜之旨而来。象山之尊孟，反为别一传承”(38)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第235页，第235页。。朱熹与王阳明似未从这一角度审视自己同陆九渊的差异，但我们不能因此否认学术谱系重塑之际所蕴藏的意向之外的一致性。

至于以用见体，以孔子为例，在询问他论“仁”之际说的是什么这一问题外，还可以思考孔子“在春秋时代的语境中将仁字作为元语言想要实现怎样的目的”，以及可以视作一体两面的问题：“仁这一观念如何被阐明”或者“对仁的通达有哪些可以践行的方式”——阐明的过程暗中许可了相应的行动方案。如唐先生所言：“于孔子之答弟子问为仁之方与为学工夫之效验处……见孔子答其高弟如颜渊仲弓问仁者，其义显然更有进于其答子贡，及其余一般及门弟子者。而《论语》所记孔子之自言仁，而未注明是答问者，其义又显然更高一层。”(39)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第44页，第9页。在此之中体现了孔子成德进学的次序，也体现了孔子在对“仁”的开显中所昭示的高下有别的通达之路。“仁”是一个刚健笃实、辉光日新的历程，而不是寂寥萃止、兀兀亭居的永恒法相。“仁”的实现不是向着重重帘幕之后无边逼近，而是言行相顾、语默相随中的次第通达。

(二)哲学话语中核心词汇的隐喻力量体现了使用者的心灵图景

根据第二个洞见，语词承载着使用这一符号系统的思考者习焉不察的文化记忆与心灵图景——语词的说出是意向性与非意向性共同作用的结果，“凡人所思考之义理之有种种方向者，其方向皆可加以直观，而以图像表之”(40)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第44页，第9页。。唐君毅对贯穿于宋以前中国哲学史中无与伦比的概念——道(41)这当然不是说气、性、仁、心等观念就因此不值一提，而只是限于篇幅无法论及唐氏所有的阐释活动。——予以解读时，在义理线索的揭示之外，还借此概念的语义承载者(汉字)所潜藏的隐喻和心灵图景，提供了另一种观念史理解的可能。

在《原道篇》中，他借由对“道”和“理”两个符号在古典中国人文演进的精神历程中所逐渐汇聚、累积而成的语义效果的区别，展示了当两者被投入语言游戏之际所分别成就的意义景观，由此凸显“道”这一观念在中国文化语境中的非凡力量。 “道之一名在中国人之思想中恒居一至尊之位，而亦恒尊于理……如博弈饮酒之事，谓有博弈之道、饮酒之道，则其事如由轻而重。故合道与理以成名，则曰道理，罕曰理道。”(42)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第6—7页，第6页，第7页。观念在人伦日用间所呈现的语义效果无疑正是文化记忆的复现，在这种意义上，哲学话语并非一个自足的领域，当然也更非奠定于某种牢不可破的基础之上。(43)在《哲学概论》中，唐君毅为中国哲学思想系统的形态予以辩护时说：“人即不必处处要去构造严整的思想系统，写哲学著作，而只是随处发生些智慧的语言。此亦即古今东西之先知、诗人、圣者之哲学。东方之哲学，更大多是此类。”参见唐君毅：《哲学概论》 (下)，《唐君毅全集》第24卷，九州出版社，2016年，第275页。而在《生命存在与心灵境界》中，他更是强调哲学只是不同精神活动间联通的渠道，而并不为什么东西奠基：“此加以通达之心之所为，唯是修成一桥梁、一道路，使吾心得由此而至彼。此桥梁道路，恒建于至卑之地，而不冒于其所通达者之上。”参见唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (上)，《唐君毅全集》第25卷，九州出版社，2016年，第19页。日常语言和哲学观念往往处在相互渗透之中，共同作为集体心态某一方面的呈现。这不是将观念活动视作经济行为或自然环境的子集。显然，无论是基于内在理路还是经济决定论视角讨论思想历程，都无法否认这样一个事实：两者对生命主体的作用必须经过语言的中介。(44)哲学史发展中的“内在理路”指的是思想演进的内生动力，但人类思想活动的成就只有借助语言方可实现，而语言显然是习得性的存在，这就使得“内在理路”所意图确立的“内部边界”宛如浮沙聚塔般难以立足。至于种种经济决定论或环境决定论的问题所在，一方面是限于循环论证，因为思想史研究无法与物理学中可重复的实验室操作相提并论，对客观世界的一度性与在此条件下所伴随的思想形态的考察并不足以得出“在所有可能世界中，只要满足了某种特定的经济参数，诸如此类的观念就一定会出现”的结论。说一种外部环境与思想形态间存在着函数关系，这种结论只是相当粗糙的符合论的翻版。历史的一度性并不足以作为充分的解释依据，将思潮与特定的外在环境相绑缚无法解释跨时代和跨文化的思想传播。另一方面，在过去的时空里，外部力量作用于人体并最终通过神经系统的传递影响语言系统，这一鸿沟如何跨越，其中的因果链是什么，这些在目前都不能获得理想的解释。此类问题不解决，外部环境决定论无疑是空洞无力的。由此追本溯源，便可导向对语词创制之初隐喻维度的追问。这并不是说在造字之初此后种种含义便已作为潜能阶次而蕴含其中，而是说作为参与意义塑造中的一个因素，这种力量无法视而不见。具体来说，唐氏对“道”这一观念成为核心哲学话语之原因的考察表现为三个方面。

首先，对汉字构型所蕴含的普遍智慧的阐明。唐氏认为，在汉字的字形中时常可以窥见先民的精神图景，这一精神寄托于生命主体在屯蒙剥复的跋涉中于不同维度展开的心灵感通：“此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止……有目能见；有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。”(45)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第6—7页，第6页，第7页。而这种精神无疑贯注于往圣先贤之心灵中，并成为他们对哲学观念选择之际的用心所据。他解释说：儒家言“推”，庄子言“游”，墨子言“取”，老子言“抱”，仁、义的形构中皆有“我”，性、情、忠、恕的形构中皆有“心”，其中无不蕴含着生命心灵由近至远、由卑至高的感通与昭明。

其次，“道”的原始字形体现了这种心灵开辟的隐喻。关于“道”的字源，唐氏指出：“道之字原，无论初即导蹈之义，或初即指人所经行之道路，皆连于此人首加以界定。”(46)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第6—7页，第6页，第7页。由此便可引生三个向度的意义：(1)因为人首而可尊可敬；(2)人首之动在已知向未知的迈进中实现主观与客观的联通；(3)由中心向四方的次第通达而超越已行之路并开辟新路。在这种意义上，“道”是由内及外而盘天际地、四达并流的枢纽，正如孔子所言：“人能弘道，非道弘人。”(47)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2011年，第156页。

最后，“道”作为核心观念昭示了先秦诸子敦笃恳切、朴厚凝重的学术气象。每个时代都面临着由历史世界与思想世界的纠缠所带来的语言混乱，如何清理路障并使传统以新的方式重焕生机，体现了智慧运用的不同向度。这些不同的方式便借由对日常语言的创造性使用构造一种伟大的隐喻，后者开辟了看待传统的不同方式，同时寄寓着各自对学术使命的期许。先秦诸子言“道”，并非将其视为既定之物，而是旨在成就心灵主体的挺立与开拓，于世界中开辟出共遵共行之路，以使既往时代的思想遗产在日月逾迈中贯通昭著于未来的时空。(48)进一步说，依唐氏之见，元语言蕴含着不可公度的世界感。道与理、逻各斯、永恒法相乃至梵、法界分别昭示了承载各自民族史诗与文化记忆的心灵图景，对这些核心观念风格的比较便可照见先秦与宋明学术，乃至中国与古希腊、古印度哲学的思想差异。延伸唐君毅所用的比喻，则中国哲学里观念系统的建立在于成就道枢，而非“阿基米德点”。这一精神源自先民辟草莱、平水土、兴农事，由洪荒进于文明之际的文化记忆，也是“中国古人在一沉重之‘对群体生命之存在’之‘责任之负担’之下，寅畏戒慎之情之中，次第生起，而缓步前进”(49)唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》 (一)，《唐君毅全集》第19卷，九州出版社，2016年，第7页。之情的写照。

四、结 语

不少研究者将唐君毅视为黑格尔的后学，却忽略了他对现代语言哲学思想资源的摄取和反求诸己，以及这些内容对其哲学史研究路径的贡献。从唐氏论学之作中可知其对分析哲学并不陌生，对包括弗雷格、摩尔、罗素、石里克、卡尔纳普、维特根斯坦、艾耶尔在内的欧洲思想家以及包括莫里斯、(老)塞拉斯、威拉德·范·奥曼·蒯因在内的美国思想家均有涉猎。论其立场，则与(小)塞拉斯、罗蒂、费耶阿本德、布兰顿(尽管这些人他从未提及)颇有相近之处。本文旨在彰显唐君毅的语言哲学在其观念史研究态度和方法中的体现，但限于篇幅，无法全面呈现唐氏对这些思想家的解读与融摄。

在唐君毅看来，思想系统的表述所采用的观念尽管存在风格的限制，“中土儒道之言宇宙人生……不以有无或空有、生灭等，为第一义上之言宇宙人生之概念，而以隐显、生化、幽明、乾坤等，为第一义上之言宇宙人生之概念”(50)唐君毅：《生命存在与心灵境界》 (下)，《唐君毅全集》第26卷，九州出版社，2016年，第300页。，但在此之外存在着“从心所欲不逾矩”的自由空间，道、理、气等词汇中任何一个都不比另一个更接近终极实在。基于日常语言重构的哲学话语总是在栩栩如生的语言实践中增添新义，或者出于不同的目的而被选择。这一过程不是向着某个终点无限逼近，而是灵思映发的绽放与昭明，正如理查德·罗蒂所言：“理智和道德上的进步，并不是一个越来越接近一个先行目标的问题，而是一个超越过去的问题……艺术和科学在数千年里之所以获得改进，是因为我们那些更有天赋的古人不仅仅以种子、泥土、矿石，也以声音和符号做出了一些新奇的事情。”(51)理查德·罗蒂：《实用主义哲学》，林南译，上海译文出版社，2009年，第20页。

人类精神历程中语言活动的次第展开便如同在海上航行的船只，由于没有靠岸和抛锚的地方，便只能一边行进，一边修补。(52)纽拉特：《社会科学基础》，杨富斌译，华夏出版社，1999年，第71页。由此转进，换一种角度看，则表现在思想世界中与认知相联的观念历程又何尝不可视作一种行为，一种不断自我修正并推动着人类的精神空间不断拓殖的行为。由此，一切知便是一切行，知的历程也就是行的历程。正如钱穆所言：“我们要研寻中国思想，与其写一部‘中国哲学史’，不如写一部‘中国思想史’，比较更恰当。而与其写一部中国思想史，又不如写一部‘中国学术史’，比较更圆密。”(53)钱穆：《世界局势与中国文化》，九州出版社，2011年，第122页。学为效，乃将前人所传融摄于心；术为用，则是将摄于心者化为己有，以开出新知。学者体也，术者用也，观念的络绎引生即学与术交相为用，也就是即体显用，知行合一。如此，则观念生成的历史就是一部栩栩如生的生命史，也同时是艰苦卓绝但熠熠生辉的远行跋涉。这正是唐君毅著述目的之所在：“展示中国哲学义理流行之不息……以助成其亦将不息不已于未来世，而永无断绝之深信。”(54)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，《唐君毅全集》第22卷，九州出版社，2016年，第8页。