论现代中国哲学的文化使命与汉语哲学的文化机制

秦际明

关键词 哲学 汉语哲学 文化反思 文化供给 文化共识

〔中图分类号〕Ｂ２６ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０１－００１６－１２

自西学东渐以来，哲学观念在中国学界的影响逐渐壮大，不仅对西方哲学的研究日益深入，中国哲学的建构也走过了百年历程。不过，哲学的基础概念设定大抵出于西方哲学的思想体系，国内高校哲学导论课程的主干仍然是西方哲学自古希腊以来所设定的基本问题及其哲学表达。中国哲学的问题意识及其理论体系在相当程度上来自西方哲学。换言之，西方哲学是出题人，中国哲学是答题人，有的回答套用西方哲学话语多一些，有的回答自我表述多一些。这背后往往有一种普遍哲学的预设，中国哲学与这种普遍哲学是何关系，中国学者使用汉语所作的哲学探索对普遍哲学有何意义，这就是我们需要回答的问题。

在这样的情形下，孙向晨提出：“随着一百多年来对‘中国哲学与‘西方哲学的深入研究，在‘汉语世界中，如何基于自身的生活世界‘建构哲学话语已经成为一项紧迫的任务。”① 虽然不同学者对“汉语哲学”之语的用法各有差异，不过其基本的一个共同含义是使用汉语来表达哲学。对汉语哲学的追求是从“让哲学说汉语”开始的，邓晓芒、汪家堂、刘作、李若晖、江怡等学者明确表达过“让哲学说汉语”的学术目标。① 陈康早在２０世纪中期就提出“使欧美的专门学者以不通中文为恨”，②这意味着汉语学界之于哲学亦应有相当之贡献。较之于西方社会的文化形态，中国社会当前所呈现的思想文化状态极为复杂，亦有自身的社会需要。其实，西方哲学传至中国，中国研究西方哲学所形成的学问应称为“中国哲学”；正如古代印度的佛教传至中国，今天称之为中国佛教一样。结果，我们今天将“中国哲学”一词用来称呼研究中国古代思想的学问，甚至也在广义上用来称呼中国古代思想本身，这就好比中国古代用“中国佛教”一词来称呼固有的儒道思想一样，那么新形成的研究佛教的学问及其思想不知该如何称呼，依今人之见似可称为“汉语佛教”，也正是在这个意义上，我们似可将中国学界研究西方哲学的学问称作“汉语哲学”。自晚清以来，中国一直在寻求文化更新，哲学在其中扮演了重要角色，担负着重大的文化使命。哲学与文化的关系是什么，汉语哲学的建构对于中国社会的思想文化需要意味着什么，这是本文所要探讨的问题。

一、现代中国哲学对“哲学”的理解及其对哲学创造新文化的期待

从以概念命名事物的角度来说，我们以“哲学”来命名人类所面临普遍性问题所形成的思考，这意味着什么？中国先秦或名之为“道术”，或径称之为“学”。其实源自古希腊的ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ与ｓｃｉｅｎｃｅ也是指称一切学科，类似于中国先秦之谓“学”，我们只不过把他们的“学”译作了“哲学”，从而成为一个学科之名目。就其为“学”而言，并没有特别的意义，但我们自近代以来在对西方的认识过程中不断地赋予“哲学”一词特别的含义。尤其是，近代以来西方的哲学家更加强调哲学的知识论特征，作为知识论的哲学具有为科学奠基的功能，是一门严格科学，如康德、弗雷格、胡塞尔，以及２０世纪分析哲学、语言哲学所理解的那样。但晚清的中国学者一开始就没有把哲学理解为知识论，更傾向于将哲学理解为具有教化意义的文化，与儒家之为文化相类。基于此，在２０世纪反传统文化的时代思潮中，哲学就接替儒家等传统学术成为建构中国社会之新文化的载体。

１．近代中国学者将“哲学”理解为文化的倾向

虽然利玛窦等传教士早在明末就将中国古代儒家思想称为哲学，不过现代学术中的中国哲学概念始自近代日本，西周将ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ译为“哲学”，日本学者将其拓展至印度哲学、支那哲学等广义用法。③陈忠倚《皇朝经世文三编》中概述了西方与日本的学校教育，里面提到当时的东京帝国大学文科中有哲学一科。④ １９０２年韩甘等编《皇朝经世文新编续集》，其中《孟德斯鸠学说》中多次提到政治之哲学、法律之哲学、日耳曼哲学家等语，且云：“自十八世纪以来经哲学士之提撕而仁慈之旨乃大明于世。”⑤这里已经涉及对哲学的系统性理解，当然，此之谓哲学以西学为语境，主要是指西方哲学。那么近代以来的中国学者如何理解“哲学”这一概念？

进入２０世纪，中国学界对西方与日本之谓哲学其实有较为系统了解。张之洞以哲学为空谈而有“煽惑人心之弊”，对哲学采取拒斥的态度，⑥不过当时普遍认为哲学即中国古代之道术，儒学即哲学。王国维１９０２年翻译日本学者桑木严翼的《哲学概论》，对哲学亦取广义的定义，对张之洞的意见提出反驳。王国维认为哲学是研究真、善、美之学问，哲学之于西方，犹如经子之学之于中国，中国之六经与儒学本身即是哲学。“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经及宋儒之说言之。夫六经与宋儒之说，非著于功令而当世所奉为正学者乎？周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。”①

诚如张、王之所见，西方之哲学所包含的文化思想意义相类于经子学之于中国。如若中国经子之学与伦理纲纪如故，西方哲学不过是异域之奇闻，在华虽不必禁止，也不会有太大的影响，犹如明末传教士带来的宗教与哲学观念在中国影响有限，甚至激起中国士人的反对。但中日甲午战争之后形势逆转，国人向外求学，中国故有之文化思想及其伦理受批判，西方哲学内容之广适可以代中国故有经子之学，哲学的重要性与日俱增。近代文人孙宝瑄曾记蔡元培舍经学而求哲学之事云：“哲学之大，无所不包，为万种学问之政府，如百川归海……吾闻友人蔡（元培）公，以名翰林剪发短服，自储学费，孤身游欧西，入其名校，求侪身学徒中，询其所学何科，则曰哲学。嗟嗟，蔡可谓有志矣！”②

需要注意的是，清末民初之推崇哲学与日本近代之接受哲学概念一样，将哲学视为研究世界与人生真理的一般性学科，无分中西，故有中国哲学、印度哲学之名，同样将中国古代之思想尤其是易学视为哲学，将孔孟老庄等视为伟大的哲学家。如端方考察欧洲各国后写道：“古者教士，诗书礼乐四者而已，至孔子益以《易》与《春秋》。《易》通德类情，是为哲学；《春秋》观世窥变，是为历史之学。验之方今，亦为最要之二大学科，故曰无哲学无国家，无历史不成国家。”③端方不仅将哲学视为国家精神之核心，同时也将《周易》类比为西方之哲学，这与后来蔡元培在北京大学分解经学将《春秋》列入史学而将《周易》列入哲学的做法一致。１９１４年《顺天时报》上有一篇名为《论哲学与文艺之效用》的文章，里面写道：“哲学者研究天地间万有真理之一学问也。……不研究哲学，则万有之真理永难发见，一般人心常彷徨于空想之域，沉沦于迷信之渊，国民之思想上略无确固真挚之信念，不免轻躁鄙野之讥。……中国古哲学家甚多，老庄固不待论，即孔孟二子观其一面亦可谓之哲学家。降至后世，宋之朱子、陆象山，明之王阳明亦得入哲学者之列。”④此文一方面接受哲学为一国文化之核心，能塑造国民之理性与信仰之观念，同时又不取特定的哲学形态，认为中国古代思想家亦即哲学家。因此，谢无量１９１５年著《中国哲学史》实即“中国古代学术思想史”，除了名为“哲学史”，与西方哲学毫无关系。

可见，清末民初的中国学者对“哲学”一词的理解并不贴近西方学术传统中的“哲学”，而与中国固有的儒释道思想传统相近，故而将中国传统学术称为哲学，又以中国固有的思想传统去理解西方哲学传统，认为二者相近。此种比附格义是两种思想文化遭遇之初常有之事。

２．以哲学话语整理中国传统学术的文化变革意义

在进入２０世纪２０年代之后，中国学界对哲学的认识发生了一个重大变化。其时从西洋留学归国学者越来越多，他们认识到西方之哲学有其特定形态，不同于东方之思想，从而摆脱了自日本而来的对哲学概念的理解方式；加之新文化运动兴起，儒家传统之形象则由正面转为反面，哲学不再视为各国固有之文化传统，代之以西方哲学的话语系统与世界图式。清末民初的国人多以中国之思想文化为哲学，而不必援引西方。但其间一些极具影响力的学者积极推动援引西方学术思想之内容重新诠释中国古代思想学说，为２０世纪中国文化的变革作了学科理论的准备。

王国维在１９０６年写道：“苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明；其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳。若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。今即不论西洋哲学自己之价值，而欲完全知此土之哲学，势不可不研究彼土之哲学。异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒，固可决也。”①王国维在这一段话表达了几层相互关联的含义，首先提出了对儒家价值的怀疑，其次认为儒家如有价值亦有赖于诸子学的研究，最后提出我国学术研究有赖于对西方哲学的了解。此时的王国维以西方哲学为探究真理之学问，其价值固无待于中西之别，根据他翻译《哲学概论》及对德国哲学的阅读，王国维相信西方哲学中的形而上学、宇宙论、自然主义哲学具有普遍的哲学意义，而中国固有之文化亦须融入此普遍哲学中来，故有此论。蔡元培提到“日本学者木村鹰太郎氏述东洋伦理学史，始以西洋学术史之规则，整理吾国伦理学说，创通大义，甚裨学子”，作《中国伦理学史》，“以木村、久保二氏之作为本”。② 他且认为我国之伦理学孔孟已发大义，汉以后反而湮没，原因是无自然科学为基础，无论理学（名学、哲学）为理论形式，政治与宗教相结合，以及无异国学说相比较，并由此表扬黄宗羲、戴震之反理学为自由思想之先声。③蔡氏此书，看似旨在叙述中国固有之伦理思想，实则为２０世纪初以来的伦理革新作了理论上、思想上的准备。蔡元培对胡适的欣赏即出于他对以西方哲学理论整理中国传统学术思想之期待，给予胡适《中国哲学史大纲》极高的赞誉，虽然胡适并没有在此书中实现其计划。

２０世纪初以来，中国传统学术式微，哲学取代经学、儒学成为中国文化建构的核心，译介西方哲学的书籍，哲学类辞典，以及“中国哲学史”之撰述纷纷涌现。哲学也不复为囊括一切人类深刻思想之学问，而有其合体系框架与话语系统。这个体系框架大致以宇宙论、本体论、人生哲学、认识论等版块构成，这就与中国固有的经学思想与儒释道三教合流所形成的中国社会文化结构极为不同。在新的哲学体系中，天道与信仰转换为本体论、宇宙论，政教纲常收缩为人生哲学。西方哲学的汉译与成为重新组织中国古代思想的主导性观念，因此，梁漱溟、熊十力、牟宗三、冯友兰、汤用彤等先生所撰述的中国哲学著作不同于谢无量的《中国哲学史》，与中国传统的经、史、子、集及儒释道之话语有所区别，而成其为“哲学”，当然，因其表述的是中国人之思想近于哲学者，可谓之“中国哲学”。虽然对哲学的理解有了形式上的变化，但对哲学之文化功能的理解与期待是相似的，甚至在否定中国传统的学术形式之后，对哲学之于中国社会的文化功能有了更高的期待，这与西方世界看待哲学的方式迥然有别。近代中国学者对“哲学”的理解基于中国文化传统理念，而非对西方哲学的客观理解，故天然地倾向于认为现代“哲学”学科可以代替中国传统的儒学、经学。

３．现代中国以哲学为新文化理想

中国固有儒释道三家学术非惟其理论而已，其宗旨需落实为人生与社会的价值追求。经过西方哲学理论框架与话语体系的转换，中国固有之思想的价值观如何体现？甚至，在２０世纪的反传统思潮中，用以取代中国文化之价值理念的新价值如何在哲学中体现出来？哲学与文化本来各有其不同的面向，文化包罗万象，面向普罗大众的日常生活，从衣食住行到道德、风俗、伦理、信仰等，涉及综合性的生活方式；一般而言，哲学以反思性的理论形式出现，面向的是知识精英的沉思生活与理论创造，而非大众的日常生活，尽管哲学亦将日常生活纳为自己的反思对象。在西方的历史上，西方大众生活中的文化供给主要来自宗教，以及古代的神话、风俗习惯与历史传统。与此相应，在中国，大众生活的文化供给亦可谓来自宗教与古代的神话、风俗习惯、历史传统等内容，再加上以经学为核心的古代学术思想体系。但在２０世纪，不惟以经学为核心的古代学术思想体系崩坍了，中国的国民性也受到批判，被视为封建专制与封建迷信双重钳制加之国民的负面内容。而这样的思维无宜将导向全盘西化的实践后果。

胡适提出，中国的前途在于造一新文明。他在《新思潮的意义》一文中写道：“新思潮的唯一目的是什么呢？是再造文明！”①新舊之争的根本在于文明之争、文化之争。第一次世界大战前后，西方的新人文主义思潮传至中国，与中国固有的文化保守因素结合在一起，形成了２０世纪前期中国文化保守派，尤以梁启超、章太炎及学衡派等为代表。他们认为西方的强盛非是文明之先进，借助于西方之科学，中国固有之文明可以在现代发扬其意义。中国文明实现其社会意义的方式就是文化，以文化人，拯救世道人心。但在新文化运动的冲击下，文化保守派日渐式微，以胡适、陈独秀等为首的新文化派占得上风。问题在于文化之新如何实现？正是在这样的情形上，哲学被寄予厚望。

在现代中国哲学的建构中，生命哲学是实现哲学之文化功能的重要环节。在梁漱溟、熊十力、冯友兰等人所描述的哲学框架中均有人生哲学或人生论之类。冯友兰谓：“哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”②胡适云：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”③西方哲学中对世界的理解，在现代中国思想中可对标为宇宙论，属于自然科学，西方哲学存在论中的存在（本体）概念，内化为道德本体，成为人生境界的根据，也就转化为人生哲学之内容了。

把中国古代的道与理代之以现代科学，而将其伦理性内容代之以现代价值观与现代道德规范，这对中国人来说并非不可想象之事，也是现实发生之事。但其间亦有重大之区分，中国传统的阴阳五行与天道、人道诠释融成一体，构成中国文化的理论基础，也就成为中国古代教化的理论基础。现代科学与人文相对分离，而现代价值观与现代道德规范的教化亦当有其世界观及其理论的基础，这个基础不同的自然科学，它应该是什么呢？即，什么样的世界观及其基础理论可以取代中国古代的天道观念来教化现代中国人？答案就是哲学。

在２０世纪前期的科玄论战中，争论的焦点问题是科学能否取代玄学以解决人生问题。且不论以丁文江为代表的科学派之反传统文化的立场，以张君劢为代表的玄学派之以玄学（即哲学）来指导人生的构思值得深入考察。张君劢本不以哲学为意，其思想有一个由社会科学转向哲学的变化。“我曾经目击民元的国会选举，初选复选，都以贿成，选民如此，议员如此，这个民国能否维持，大家已发生疑问。……一国以内，先要人民的智识力，道德力充实，然后才有好政治。”④张君劢认为哲学可以塑造人民的智识与道德，其所谓哲学，主要源于他在德国所接触到的西方哲学。“从哲学方面来看，容易达于社会科学与自然科学之第一原则。哲学还能给人类以一种人生观。”⑤ 虽然张君劢也将中国古代思想文化视为哲学的内容，但他与其时代的多数学者一样，认为我国“学术上受文字之障碍与缺乏论理学（即哲学）的素养，但有支离琐碎的考据，思想天才不发展，更少伟大的思想系统”，⑥所以中国之文化离不开西方哲学的理论系统。

除了几位现代中国哲学建构的代表人物认为哲学即是解决人生问题之学问外，２０世纪重要的马克思主义哲学家艾思奇亦有相同的看法，并认为应以哲学来教化人民，故称之为“大众哲学”。艾思奇写道：“哲学对于社会生活的关系，始终都是很密切的。在日常生活里，随时都有哲学的踪迹出现；但因为是日常生活，我们习惯了，所以就不觉察，不反省。”①中国人的日常生活本是儒家人伦日用的用武之地，中国固有之文化被抽去之后，艾思奇认为哲学应成为指导人们日常生活的主要内容。但是，哲学包罗万象，什么样的哲学可以成为人们生活中的文化，尤其是，什么样的哲学应当被确立为中国未来的文化方向，与中国传统文化的关系是什么，这始终是中国现代化过程中激烈争辩的问题。

二、哲学的文化功能分析

现代汉语中的“文化”一词一般指的是西方词汇如“Ｃｕｌｔｕｒｅ”的汉译。我们可以从不同角度给予文化不同的定义，不过文化一词的大致内涵是确定的，如尼古拉斯·布宁的哲学词典将其定义为：“文化的中心意思是表征不同历史的人类群体的生活方式、工具、符号、习俗和信仰等等”②或“一种文化是由习俗、传统、理想与价值观念组成的相关网络”。③ 亦即，无论我们所定义的文化内涵是什么，从形式上看，文化体现为一个社会的某种生活方式，尤其是，这种生活方式是某个群体共同的，而非个别的。个别现象不能构成一种文化，文化必然是某个范围内的普遍现象。

作为普遍现象的文化塑造了某个层级的共同体的生活形态与价值内容。雷蒙德·威廉斯概括道：“在１８世纪到１９世纪初期……它的第一个意思是心灵的普遍状态或习惯，与人类追求完美的思想观念有密切关系。第二个意思是整个社会里知识发展的普遍状态。第三个意思是各种艺术的普遍状态。其后，又有第四个意思，文化是一种物质、知识与精神构成的整个生活方式。”④在考察文化与共同体、社会生活之关系时，他的结论是：“对文化观念的含义作出贡献的人……都不认为社会只是一个中立区，或者只是一部抽象的、具有调节作用的机械。他们强调的是社会和积极功能，强调个人的价值植根于社会，并且强调必须以这些共同的条件来思考与感受。”⑤ “文化”（Ｃｕｌｔｕｒｅ）的本义是指植物栽培，引申为对人的塑造，而且这种塑造不只是个别性的，而是普遍性的，是一个社会的普遍行为，包含着相对普遍的文化共识，从而构成某一社会共同的生活方式。以中文里的“文化”来翻译“Ｃｕｌｔｕｒｅ”显然也是有道理的，“文化”即以文化人，是教化的过程。

１．近现代中国哲学中的哲学无定论

清末民初，文化成为中国社会普遍关注的问题。如果中国固有之文化不足以让中国在现代社会中生存，那么中国之文化须经何种改造，塑造中国人的何种品格，可以让中国人自强于世界民族之林？其时主张保守中国固有文化者有之，主张全盘西化者有之，主张中西文化结合者有之。最终还是反中国传统而以西化为主的主张占了上风，以哲學代文化的方案也因此而成为当时中国学界的主流。当然，我们的问题是，哲学如何生出文化之用？

相对于社会文化所包含的文化共识，西方的哲学理论则显示出学无定论的特点，哲学问题的答案是什么，哲学家众说纷纭，莫衷一是。西方哲学的世界本原问题与存在论问题本意是寻求关于世界真相的确切知识，而非意见。然而，到了后世，人们在实证的自然科学那里找到了知识的确定性，而形而上学则被视为既不能证实，也不能证伪的玄谈。哲学所涉及的终极问题无法实证，这就使得哲学问题能否有一个相对统一的答案无从确证。而且，哲学所涉及的终极问题也不可能有确定的答案，如果真有所谓终极答案，那么世界观、价值观就将统一，这将是怎样的世界？实际上，早在清末民初，国人就意识到了哲学这种学无究竟、论无定是的品格，当时谓之“哲学无定论”。

王国维曾一度痴迷于哲学，但很快，他感觉到“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”，①西方哲学存在多种不同的体系，未有一定之学说，若立一新哲学，又“非愚则狂也”。具体来说，实证学科可信，但不可爱，跟美与善无甚关系，而有关道德、审美、情感之价值者，则又不可实证而不可信。王国维因此放弃了对哲学的探究，也陷入了文化与信仰上的困境。关于哲学的这一品格，蔡元培也有认识。“论者谓，一部哲学史，不过名辞上之聚讼而已。此虽言之过分，然亦不为无见。”②

在科玄论战中，张君劢以自然科学有客观标准答案，人生问题无之，来反驳自然科学可以指导人生观的主张。他写道：“（自然科学）并非哲学上高尚之学理，而即在于人生日用之中。甲一说，乙一说，漫无是非真伪之标准。此何物欤？曰：是为人生。同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。”③人生观既然无定，那么就不适用于自然科学的方法，而适用于哲学学科，然而，这恰恰成为其论敌丁文江攻击哲学或玄学的理由，既然哲学中意见纷纭，这样的学科有什么用呢？丁文江认为玄学之所以无果，源自方法的错误，错误地假定了一种不可知的东西，他写道：“玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的、存而不论的、离心理而独立的本体。这种不可知的东西，伯克莱叫他为上帝，康德、叔本华叫他为意向，布虚那（Ｂｕｃｈｎｅｒ）叫他为物质，克列福（Ｃｌｉｆｆｏｒｄ）叫他为心理质，张君劢叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知。旁人说他模糊，他自己却以为玄妙。”④

贺麟作《论哲学纷无定论》一文，对当时人们指责哲学无定论作出回应。贺麟认为哲学固然呈现出意见纷纷、莫衷一是的状况，但这并不妨碍哲学的意义，他的理由是，首先，哲学重在思想训练与探索的过程，而非结果。“哲学重在思想的训练和理智的活动，重研究、怀疑、讨论、辩难、探求思索的过程，而不一定重在问题的根本解决和所得的结果。……哲学也是只问耕耘（思想研究）不问收获（得到结论、结果）的。哲学家只是‘爱智者，追求真理的人，而不是‘智者，自命已经有了智慧、得到真理的人。”⑤其次，哲学没有标准答案正是为自由与创新留下了空间，如有定论则不再有活跃的思想了。最后，哲学无定论也不影响哲学家对某问题持有自己的意见，维持自己心目中的真理。诚然，无定论无损于哲学的尊严，我们很难想象哲学所探求的终极问题将有一个什么样的答案。这些终极问题的答案无非书写在各国的宗教与文化传统中罢了，无关哲学真理。然而，人们难道不正是生活在宗教与文化传统中吗？有谁生活在未知的哲学真理中呢？因此，如果在不能提供有关生活之原则与知识的前提下，哲学如何教导人们的生活，这是一个重要的问题。

２．哲学作为反思的形式与结论无定

让我们来看现代西方哲学教育如何解释哲学的这个特点，若非其然，哲学也就与日常生活无关。一本在西方使用较为广泛的哲学入门教材这样介绍哲学：“从儿时起，我们就接受了许多宗教、政治和道德的信念，而未及思考。哲学则审察这些信念。哲学的目的不是为了否弃这些信念，而是追问我们持有这些观念的理由，以便我们继续持有这些信念。这样，这些信念才成为我们自己的。我们接受这些信念是因为我们自己思考过，而不是因为它们来自我们的父母、同辈和社会。如此，我们就获得了独立与自由，有的现代哲学家也称之为自治。哲学的一个重要目标就是让你运用自己的理性力量来决定你自己所要信仰的事情。”①这是对哲学及其社会文化功能的经典描述，哲学审察答案，而不提供答案。较之于前现代的西方哲学热衷于建构形而上学体系，现代哲学更显著地展现出其批判性色彩，而非建构什么。维特根斯坦认为：“进行哲学思考就是反对错误论证。”“哲学的任务就是显示哲学思辨中的错误，就是消除哲学问题，而不是建立新的学说，也不是建立新的哲学流派。”②罗素亦认为：“哲学的根本特点便是批判，正是这种特点使得它成为一种和科学不同的学问。”③

哲学的本性在于使用理性来作思想审察与批判，以实现精神上的独立与自由，这也是当代中国哲学界最流行的理解。例如陈嘉映说道：“若问我哲学是什么？我会回答哲学是讲道理的科学，讲道理学。许多文化传统都讲道理，讲了不同的道理，但不一定发展出一门讲道理的科学。”④黄裕生：“哲学追问本原的努力，既是追寻世界源头的努力，也是寻找与发现人自身的努力，也就是使自己成为自己的努力，使自己‘成人的努力。”⑤这都是从形式上来谈论哲学是什么。大家都会同意，哲学就是以理性的方式探索关于世界与人生的重要问题，但哲学不属于任何一种具体的宗教、文化与思想，不存在“哲学认为如何如何”之类的论题。若说哲学就是一种思辨形式，这显然不能满足文化与思想的需要，任何思辨或反思须建立在内容的基础上，若无任何内容，反思即是空洞的。当然，反过来，文化与思想自然也需要经过反思的合理性。

世界各文明传统的哲学不是无本之木、无源之水，理性思维与哲学反思无不脱胎于宗教或包含宗教性内容的文化体系。宗教或具有宗教性意义的文化传统构成世界各文明传统的世界观与伦理秩序的底色，哲学是对宗教观念与伦理传统的理论建构或理性反思。尤其是，哲学提出问题，并不提供答案。在哲学的理性反思中，终极性问题的答案从来不曾统一过，不同的文明传统、不同的哲学家几乎对任何一个哲学问题的理解都存在不同程度的差异。

自清末以至于今日，哲学界为中国传统与现代化之关系依然争辩不已，甚至对中国社会是否需要某种文化主体都无一致见解。与此同时，这一百年来，中国社会文化在动荡飘零中走过。没有文化积淀，人格塑造与社会风气之改良就是难事。经学与儒学式微之后，哲学能否取而代之，成为中国社会文化建构的积极力量？这是一个值得深思的问题。中国哲学似乎应当接替经学、儒学而承担起重任，但近数十年以来，学界流行的是对民国以来的中国哲学建构之反思，而非对中国哲学研究之成绩的赞誉。中国学界的西方哲學长期处于翻译、介绍和阐述式研究中，同时也深陷欧陆哲学与分析哲学、古典哲学与现代观念之争持。哲学无定，文化作为社会生活方式需要共识，二者发挥作用的机制不同。虽然经历了２０世纪的批判，中国传统文化仍然是中国社会最广泛的也是最天然的文化共识，对中国文化的反思应建立在中国文化之社会供给的基础上。２０世纪９０年代以来中国传统文化以各种形式重新进入国人的文化视野，尤其是在近十年来迅速升温，学院派的文化精英与社会文化现实之间的距离进一步拉开，现代中国哲学或汉语哲学应对中国社会的文化需要作出反应。

三、汉语哲学中哲学的定义问题

汉语哲学文化机制的发挥与如何定义哲学相关。众所周知，哲学一词源自西方，汉语之谓哲学是对ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ的翻译，名为“哲学导论”的书籍与课程如果未加说明的话一般指的是西方哲学。当然有的“哲学导论”会兼及中国哲学、印度哲学、非洲哲学等其他思想之部分内容，但其对中国哲学、印度哲学之论述大体仍在西方哲学所蕴含的问题意识及其概念系统之内。西方哲学是对西方宗教与西方社会文化的理论反思，汉语哲学所包含的哲学概念是对什么文化内容的反思？为使汉语哲学与中国社会取得联系，我们需要更具体地考察其中的哲学定义。

１．哲学的广义与狭义

“汉语哲学”这个表达涉及以下几方面的问题：一是什么是哲学，哲学是普遍的还是特殊的问题；二是哲学的特定语言表达是否可以翻译的问题；三是汉语与哲学的关系是什么。① 展开来讲，首先，如果哲学不是普遍的，那么汉语世界也就没有必要向哲学靠拢，表述自己的思想即可。因此，汉语哲学的概念应内在地蕴含着某种普遍哲学的观念，或是假定了某种哲学应得到更普遍的应用。其次，哲学有其特定的语言表达，该语言所表达的哲学观念在相当程度上应当是可翻译的，否则即使存在普遍哲学也无法在语言中实现，汉语哲学的表述也就失去了意义。第三，只有存在某种普遍哲学观念，且汉语可以表达此类哲学观念，汉语哲学的提法才有意义。当然，这里所说的“可以”，有程度上的区别，有的学者认为可实现的程度高，而另一些学者可能会给出相对消极的判断。或有人认为，如果没有普遍哲学，诸民族各有自己的哲学，汉语世界亦有自己的哲学，这不行吗？问题在于，如果没有普遍哲学，只有各自不同的思想体系，为何要命名为哲学呢？

如若哲学及其语言表达是真正的普遍性，那么前面所加的漢语二字只表达汉语学界的范围，无其他意义。因此，汉语哲学的提法既表达了一种普遍的哲学观念，或是某种哲学的普遍应用，也体现了汉语“分有”哲学的特殊性，使得哲学之普遍性的实现形式有别于自然科学的普遍性。孙向晨提出“基于自身的生活世界‘建构哲学话语”一语所蕴含的两个层面，一是人类生活世界与哲学话语所具有的普遍性，二是基于这种普遍性又表现出“自身”的特殊性来。②

对何谓“哲学”的理解主导着我们对汉语哲学问题的讨论。汉语是什么，这是一个相对具体的问题，指的是中国所通行的语言文字，也是中国人文学界主要的学术语言，哲学是什么则是一个非常复杂的问题。按照ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ的字面含义———爱智慧，哲学所指至为广泛，大凡人对这个世界的思考都属哲学之列，每个民族对这个世界都有丰富的经验性或理论性的认识，即不同的文化传统皆有其“智慧”。就此而论，哲学就是一个涵盖面极为广泛的概念，每个民族，乃至于每个较为成熟的人，都有其哲学。换言之，哲学就是一个民族或是一个人对世界与人生的某种领悟。当然，各自领悟的内容并不一致。

哲学有广狭二义，其广义泛指一切面向世界与人生的领悟，其狭义特指西方人领悟世界所形成的理论体系与概念体系。人们对“哲学”一词的使用广狭二义并存，由此造成了不少的分歧与误解。与此相应人们对“中国哲学”这一概念有两种不同的用法：一是以哲学为普遍的领悟，中国哲学即指中国传统的经子之学或儒释道三家；二是以哲学指称西方哲学，以西方哲学的理论框架与话语系统来概括中国思想材料，重述中国思想史，形成一门新的学科叫中国哲学，以中国的宇宙论、本体论与西方哲学遥相响应。这也就是所谓的“以西释中”。由此形成了中国哲学界一直以来纠结不清的“格义”问题与“中国哲学合法性”问题。人们在广狭二义不同层面来指称哲学，那么哲学的普遍性问题与中国哲学的合法性问题等就有不同的答案。

抛开词语的歧义，真正的分歧在于，不同思想传统对世界的理解是否存在普遍性的底层逻辑？西方哲学的概念体系是否是人类普遍思维的体现因而可以用于分析其他的思想传统？这些问题也许难以获得一致回答，不同的观察角度会带来不同的结果。人类面临的生存问题无疑是普遍的，不同社会在其语言与环境的不同路径中所发展出来的社会结构、文化传统与思维方式则不一定相类。从文化的普遍性角度来说，越是具体与客观的事物，其普遍性就越强，语言可译性越高，在特定的语言与社会结构的基础上拓展所形成的文化，一个社会相对独立地演化得越远，其文化普遍性就可能越低，其文化概念就越不可译。中西之间亦是如此，客观的自然科学，具体的事物，以及在此基础上所形成的逻辑的、实证的思维方式，这是普遍者，或者说是可以普遍化的。博弈中的利益计算，这也是人类普遍的思维。但基于中西语言，经过历史社会的长期演化，所形成的社会结构、文化传统、大众心理与信仰叙事则有较大差异。思想文化之普遍性的宣称往往来自宗教，或某种文化传统的自我理解，而非人类历史社会中的现实。①

２．“汉语哲学”中的哲学定义

“让哲学说汉语”这个口号本身就蕴含着汉语与哲学之关系的两个层面，一是哲学是普遍的，所有的语言相对于哲学来说都有地方性，②二是表达哲学的诸语言是不平等的，西方语言所形成的西方哲学范式达到了更高的普遍性，③而“中国哲学”更多的是民族性、历史性，因此，汉语与哲学之间就有先天的异质性，以至于“让哲学说汉语”成为当今中国学界需要完成的一个任务。故，“汉语哲学”中所蕴含的“哲学”概念之普遍性其实并不那么普遍，西方哲学就比“中国哲学”更普遍。当然，也有学者反对西方语言与其哲学在这个意义上的普遍性，并以“ｂｅｉｎｇ”的汉译为例来表达西方哲学的语言属性。

孙向晨认为哲学是思考人类普遍问题的活动，汉语哲学就不是关于汉语的哲学，而是以汉语为工具，立足于中国人的生活世界来思考人类的普遍性问题；相应地，西方哲学并非真正的普遍性，而是汉语哲学的他者。在他看来，“中国哲学”是具有中国之历史性、民族性的学科，汉语哲学则基于中国经验探究人类普遍性、根本性问题，尤其是中西之间在“双重语境”中碰撞，凸显汉语哲学的独特优势，不过这假定了人类普遍问题的哲学式探索所蕴含的“哲学”概念。④ 韩水法亦对哲学持广义的理解，他认为：“哲学一直在说汉语，或者一直在用汉语从事哲学活动，尽管古典汉语哲学的方向、领域，关注的问题和方法，与其他地区的哲学有所差别。对此，我还要举出更深一层的理由：哲学原是与人类思维和意识俱生的活动，以不同语言为手段的哲学思想在广度和深度上或有差异，而不存在有无的差异。”⑤他之所以主张建构汉语哲学，是认为汉语哲学即使用汉语作哲学研究，比“中国哲学”以国别为名的概念更具有包容性。

不过既然哲学问题是普遍的，哲学一直在说汉语，那么“汉语哲学”与“汉语儒学”“汉语经学”有何区别？毕竟，中国古代学术也确实在思考人类生存的普遍性问题。汉语儒学、汉语道学、汉语经学是多余的表达，除非出现了英语儒学、英语道学、英语经学作为对照。儒家与道家确实在西方学界存在，其所谓英语儒学、英语道学显然不是指英语学界对人类普遍问题的思考，而是指西方学者以英语来研究和表达儒家与道家的思想。与之相类，要使汉语哲学这个提法有意义，就需要明确所使用的哲学概念乃是狭义的，主要指的是西方哲学。所谓汉语哲学，就是以汉语作为语言工具来表达西方哲学观念，以汉语经验来丰富哲学研究。西方哲学经过汉语化才能更好地进入中国学界，将西方的思想经验带入中国，产生中国思想与西方思想的融通。也正是因为哲学本来是以西方语言表达的，英语哲学、德语哲学、法语哲学是其本体，因此汉语哲学的说法也就顺理成章。而当我们将汉语哲学与英语哲学、德语哲学、法语哲学并列时，也就意味着其为哲学有其共通性，英语哲学、德语哲学、法语哲学之为哲学的共通性即为西方哲学。

综而论之，“汉语哲学”的提出无论假定了何种哲学普遍性的观念，其意图皆在克服“中国哲学”所具有民族性、历史性倾向，而欲以汉语为工具融通其他哲学传统，去思考和研究人类普遍性、根本性问题。哲学观念自西方传入中国之后形成了中国学界的哲学研究传统，基于中国研究者自身的生活世界与语言传统，建构“汉语哲学”，与西方哲学一道超越各自的文化地方性，探索人类与世界的普遍性问题，这是极为自然的逻辑。

四、汉语哲学与中国文化

如若哲学意味着对终极问题没有答案的独立探求，那么这样的哲学可以成为一种学术文化，但难以成为社会生活所需要的文化，因为人们需要生活在一种文化信念中，而不会选择生活在一种无定状态中。当然，社会文化也需要反思与批判，否则就是盲目的。２０世纪西方的文化哲学与社会批判理论都非常兴盛，即是哲学之文化批评与文化引导之功能的实现。西方的宗教与其传统的习俗、艺术、伦理是西方社会从未中断的文化供给，构成其哲学反思的文化基础。与之相对，中国近代以来经历了传统文化中断的历史，虽然中国社会生活的习俗在一定程度上有所恢复，但总体上而言，其存在的严重问题是文化供给不足。２０世纪的哲学思潮，就其主流而言，无论是现代中国哲学还是所引进的西方哲学，都构成对中国传统文化及其生活方式的批评，进一步加剧了学院里的哲学与文化研究与中国社会生活之间的鸿沟。换言之，２０世纪以来国人试图通过哲学来提供新的文化，但遗憾的是，哲学反思文化，而不生产文化。因此，如果我们仍然以哲学为名来构造现代中国社会生活，那么作为反思的哲学与中国社会需要文化供给的现实之间就需要作出协调，尤其是需要对何谓哲学的概念作进一步的辨析。

从狭义而言，哲学指的是西方哲学，以存在论、认识论、宇宙论，以及现代所流行的分析哲学、语言哲学、现象学等为代表。西方哲学传统中的话语与西方语言的特点结合得更紧密，汉语所使用的表意文字与高度屈折的古希腊语、拉丁语相去甚远，西方传统哲学中的ｂｅｉｎｇ，ｅｓｓｅｎｓｅ，ｅｎｔｉｔｙ，ｔｒａｎｓｃｅｎｄｅｎｔ等概念缺乏相应的汉语表达，“道”“理”“天”这样的汉语思想词汇亦无相应的西方语言表达。从思想语汇是否可译的角度来说，让西方古代哲学说汉语而形成的汉语哲学，是一种文化比较、共融的产物。从哲学研究的角度来说，既然思想术语翻译不可避免地对原意有所损害，那么汉语哲学的价值先天地不如德语哲学、法语哲学。至于现代西方哲学中的现象学、分析哲学与语言哲学，以看待事物、分析问题的方法为主，乃是“严格的科学”，一般而言不主张特有的思想文化观念，也就无所谓特别的文化意义。它们与特定文化相结合才具有文化意义，如存在主义的现象学、儒家心性现象学等。

汉语哲学的真实意义在于将某些西方哲学观念汉语化，相当于“西学东渐”的高阶版本。从中西思想比较、互鉴的角度来看，这是极有意义之事。不过，“汉语哲学”之定位尚需进一步明确，尤其是在文化意义的问题上。西方哲学开始大举进入中国是在１９世纪末至２０世纪前期，恰与中国反传统文化思潮相应。许多中国学者期待从其所理解的哲学（尤其是西方哲学以及经过西方哲学诠释的中国哲学如现代新儒家）中来获得新文化意义，但因为哲学的本性在于反思文化而不在于提供某种特定的文化，这种期待的落空也是可想而知的。时过百年，无论是何种意义的哲学，主要存在于现代学科建制的“哲学”学科中，中国的社会文化仍然以数经变革的传统文化、民间习俗、民间宗教，社会上所流行的国学及其心灵鸡汤类为主。

如果说哲学对文化的反思与批判显示了更强烈的个体独立性，那么文化显然更倾向于一定社会群体的共识性。只有某一思想内容与生活方式在一定范围内流行开来，才称其为文化。哲学与文化以不同的方式运作，文化的目的在于特定生活方式的推广与社会规范的强化，而哲学指向文化反思与文化批判。换言之，文化具有更强的建构作用，哲学则具有更强的解构作用。“汉语哲学”意指将西方的或普遍的哲学观念引入中国，以“他者”的视角来反思中国思想，这事实上形成了中西思想之间的博弈与融合。在这场博弈中，因为思想语汇互译过程的语言游戏机制，中西思想各自在向对方接近的过程中改变彼此。中西思想的融合形成新的哲学形态，但却造成了人类思想上的奇观，即，产生了无反思内容的新的哲学形态，这样的哲学形态很可能因为其于中西转译间多有融合而实现了哲学话语在形式上的创新。但遗憾的是，哲学话语形式的创新若无社会文化的基础，其文化意义就极为有限。

现代中国哲学援引西方哲学话语体系来规范中国思想，形成了现代中国哲学。现代中国哲学所热衷谈论的形而上学的道德本体等表达，经过了思想词汇的层层转义，已经不能将其还原到其原初的社会文化经验。其所谓“本体”，即是对西方哲学概念的翻译，也继承了中国故有之“体用论”的思想资源，从而成为一个既中既西，亦非中非西的奇怪之物。

“本体”的概念源自翻译西方哲学中的ｏｕｓｉａ，ｏｎ等表达“存在”之含义的概念，但“本体”这个译名显然与其所翻译的西方哲学概念缺乏对应关系。“本体”作为形而上学之最终实在的象征更多的是形式的意义，亦非中国古代“本然之体”的含义，也不能取代“天”“道”等概念的功能。如“指天发誓”一语如按现代中国哲学之诠释的改写，即“指本体发誓”，其荒谬之处立现。现代中国哲学概念之涵义既中既西，亦非中非西，而是中西融合所形成的话语，但其文化基础既非西方宗教亦非中国传统思想，从而陷入纯理论的想象之中。

與“汉语神学”将基督教神学纳入中国社会，使之成为儒、释、道及现代中国文化的竞争者相类，①“汉语哲学”的重要意义亦在于将西方哲学引入汉语学界，使之成为中国学术的一部分，促进中国与西方之文化、思想与文明之互鉴。就此而论，“汉语哲学”对中国学术思想的丰富是极有意义之事。现代中国社会既需要文化反思与文化批判，更需要文化供给。当前，习近平总书记所提出的“两个结合”担负着新时代新的文化使命，中华优秀传统文化是文化供给的重要来源。哲学的学科体系、学术体系需要中国文化话语体系的建构提供理论条件。汉语哲学如何整合哲学学科体系、学术体系与话语体系，结合中华优秀传统文化，提升中国社会所需要的文化供给，形成与中国社会文化相协调的哲学立场，构建中国话语体系与自主知识体系，这是我们所要面对问题。

作者单位：中山大学哲学系（珠海）

责任编辑：王晓洁