近代中国的月亮认知、书写和话语

黄兴涛

关键词 月亮的人文史 《望远镜中望月歌》 月亮认识 月亮书写

〔中图分类号〕Ｇ０９ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０１－０００１－１５

自古以来，对月亮的吟咏一直是中国持续不衰的文学主题。古人借助月亮，表达别离与团圆，孤独与寂寞，相思之苦与故乡情怀，以及对月亮清雅柔和、无私普照、“近人之德”的吟诵赞美等，内涵至为丰厚，自属把握中国精神文化的重要资源。近年来，月亮与人的关系问题引得笔者遐思不断。每每吟诵李白《把酒问月》中“今人不见古时月，今月曾经照古人”和王昌龄《出塞》中“秦时明月汉时关，万里长征人未还”等诗句时，心头常会涌起一种莫名的历史感。但一般史家或文人看待历史兴亡问题时，其实仍习惯于视月亮为自然恒在而将其置于人间历史演化之外。类似“古人今人若流水，共看明月皆如此”“人生代代无穷已，江月年年望相似”的议论俯拾即是，即可为证。人们在感慨“人事有代谢，往来成古今”时，作为参照的自然背景总是青山依旧、明月如昔。

在古人的心目中，月亮作为一种“永恒且不变”的存在，似乎缺乏历史书写的对象意义。古代史书除了“天文志”会涉及月亮，并将日月食视为天文异象不断加以记录以警示帝王需行仁政，方志中也不时有关于各地中秋习俗的记载之外，很少有专门将月亮及其相关问题作为焦点和对象进行整体性历史透视者。即便有人注意到月亮与人的关系主题，也往往囿于纯文学的视野，不经意间呈现、揭示和引人联想的，多属诗文作者在月亮观察、描摹、想象、疑问和感慨方面的自然延续，而较少重视和强调其变迁性内涵，也即人与月亮关系的变迁性内涵，更不必说具备整体把握和阐释这类变迁的史学自觉了。

时至近代，从西方传来的有关月亮的知识发生了前所未有的转型，这一转型不仅与范围更广的知识变革相互联结，而且构成了与日常生活关切甚密的新的知识与观念来源；中西关于月亮的神话传说、想象隐喻、话语言说、信仰习俗乃至相关制度发生直接接触、碰撞、冲突与交融，出现了既充满张力、彼此更替又有所化合的多樣复杂形态，其感知和书写内容远远超越了文学和戏剧等的范围，关涉到文明和文化的众多面相。它们为当今史家将有关月亮问题专门“入史”，创造了新的条件。不仅如此，在有关月亮的感知、书写和话语实践中，还往往包含着东方与西方、科学与迷信、传统与现代、现实与理想的矛盾互动与更新转换的丰富内涵。凡此，均为从这一特定视角来考察和解读近代中国的知识更新、观念转变和文化演进，提供了史学可能。

一、月亮的诗性书写及人文“现代性”生成——以阮元、胡适等人咏月新诗为例的透视

笔者意识到近代月亮的人文史研究价值，或更确切地说，开始进入到这一独特的历史认知视域，除了长期体察的新文化史方法的启迪之外，还得益于自己潜心多年的明清西学史研究。笔者关心的问题是，明清时期传入中国的西学对清代传统的经学、史学、文学及其观念变革，究竟发生过何种影响，这就涉及当时西学的重头——天文历算新知及其文化渗透问题。而在天文历算新知中，有关月球、地球及日月食知识，无疑占据着十分重要的地位。这些新知透过宗教外衣，讲求演绎逻辑的认知推演，明确传达一种新的全球意识，关涉儒学“三才”天地人，触及传统的时空观念，对中国本土经学、史学的影响既实在又微妙，人们往往“阴用而阳辟之”。这些新知是否进入或如何进入本土文学，是否影响到士大夫日常的精神生活，对于认知现代性的生成不无意义。有一天，笔者读到阮元《望远镜中望月歌》一诗，心灵受到强烈的触动，深切体味到其中月亮新知、宇宙观念的改变已融入一种新意境构成奇妙的“人文”结晶体。

阮元作《望远镜中望月歌》一诗大约是在嘉庆二十五年（１８２０），①时任两广总督。他不仅是当时文坛领袖，也是学界祭酒、乾嘉学派殿军，对于学风文趣具有引领作用。是年春，他借助一副长约５尺的伽利略式西洋天文望远镜，对月亮进行了一番仔细观察，随即诗兴大发，将其观察结果、内心感受和飞扬的想象合成一首咏月长诗，读来令人兴味淋漓。

望远镜中望月歌

天球地球同一圆，风刚气紧成盘旋。阴冰阳火割向背，惟仗日轮相近天。

别有一球名曰月，影借日光作盈阙。广寒玉兔尽空谈，搔首问天此何物。

吾思此亦地球耳，暗者为山明者水。舟楫应行大海中，人民也在千山里。

昼夜当分十五日，我见月食彼日食。若从月里望地球，也成明月金波色。

邹衍善谈且勿空，吾有五尺窥天筒。能见月光深浅白，能见日光不射红。

见月不似寻常小，平处如波高处岛。许多泡影生魄边，大珠小珠光皎皎。

月中人性当清灵，也看恒星同五星。也有畴人好子弟，抽镜窥吾明月形。

相窥彼此不相见，同是团鬫光一片。彼中镜子若更精，吴刚竟可窥吾面。

吾与吴刚隔两洲，海波尽处谁能舟？羲和敲日照双月，分出大小玻璃球。

吾从四十万里外，多加明月三分秋。②

这首咏月诗令人震撼之处在于，无论是贯穿其中的月亮新知，还是传达的宇宙观念，抑或由此激发出来并与传统月亮神话矛盾融合的梦幻般的奇诡想象，都是中国几千年咏月诗中前所未见的。有人甚至叹其为“两百年前的科幻诗：阮元的月球狂想曲”。③ 在该诗中，阮元大胆使用了“天球”“地球”“月球”④和“望远镜”等新名词新概念，显示出对西洋近代新知的较多了解和选择性认同，表明他至少熟悉并接受了诸如天球、地球和月亮皆为圆形球体的观念，日月食的天文原理，以及月球与地球相距约４０万公里等新知识。望远镜作为观察宇宙天体的科技利器，也备受阮元赞赏。此前，阮元在主持完成的巨著《畴人传》中，就曾赞叹望远镜“能令人目见不能见之物，其为用甚博，而以之测验七曜为尤密。作此器者于视学深矣”。① 实际上，这一新式的近代物质文明成果之采用，不仅对当时中国的天文观测起到积极推动作用，对于清代上流社会文人学士的精神生活，也已发生真切可感的影响。

早在明末之时，望远镜及其原理就由传教士传入中国并进入宫廷。② 清代前中期，咏望远镜、西洋钟表、八音盒、玻璃眼镜等西方新兴物质文明成果的诗文已屡见不鲜。乾隆帝就写过《千里镜》等咏赞望远镜之诗多首。乾嘉时期的十三行巨商并一度担任总商的潘有度，其《西洋杂咏》中就有一首是关于望远镜的，且早于阮诗。诗云“万顷琉璃玉宇宽，镜澄千里幻中看。朦胧夜半炊烟起，可是人家住广寒？”在该诗自注中，潘氏特别说明：“千里镜，最大者阔一尺长一丈，旁有小镜看月，照见月光约大数丈，形如圆球，周身明砌，有鱼鳞光。内有黑影，似山河倒照，不能一目尽览，惟向月中东西南北分看”。③ 可见，《望远镜中望月歌》并非是最早以望远镜观察月亮作为主题的诗，只不过阮诗的具体描绘实在生动精彩，诗中关于月球与地球上人和物之“相似”“相关”和“相感”的空前“畅想”，太令人难忘罢了。一句“彼中镜子若更精，吴刚竟可窥吾面”，既显示出诗人惊人的想象力，也表明了他对望远镜的垂青，以及对有关技能还将持续发展的信心。

望远镜是科技文明现代化的产物，它的发明改变了人类对月亮的认知。从此，在世界范围内，“月亮不再是神话角色，而是可让我们仔细研究表面的天体。地球和月球间的距离虽然没有改变，但月球似乎已经没有那么遥不可及。人类的感官强化，突然造成月球距离变近许多的错觉。人类以视觉探索月球的能力提升，当然也促成我们以其他感官更进一步探索月球”。④ 通过望远镜对月球、太阳和其他星球进行天体观察，也能够带来宇宙观的直接变化。不过其最初变化，未必最有利于当时最先进的哥白尼日心地动说在中国的传播和接受。明清时期，西洋传入的宇宙论主要有四种：一是亚里士多德的水晶球理论；二是托勒密的本轮、均轮说；三是哥白尼的日心地动说；四是第谷的地心—日心说。前两者都以地球为宇宙的中心，哥白尼则强调太阳才是宇宙中心，地球既围绕太阳公转、同时也绕轴自转。第谷在哥白尼之后提出一个折衷论，认为月球和太阳皆绕地球运动，而五大行星则绕太阳运动。明清时期，不仅来华传教士传播的宇宙观主体为第谷的“地心—日心说”，当时朝廷和士大夫更愿接受的，也是这一学说。因为它一方面能够与中国传统宇宙观实现一定协调，不至造成“惊世骇俗”的颠覆效果；另一方面，也因第谷本人极为重视天体观察仪器的精度，其有关测量数据相当精准，这对格外看重日月食时刻计算精准性的大清朝廷和上流社会来说，相当具有吸引力。

阮元本人认同第谷之说，而排斥哥白尼的日心地动论。他受精通西方天文历算之学的李锐等门人影响，不赞同“地球动而太阳静”的理论，认为“其为说，至于上下易位、动静倒置，则离经畔道，不可为训，固未有若是甚焉者也”。① 不仅如此，他还承续康熙帝、梅文鼎等人的“西学中源”论，强调西方的有关天文理论都能在中国找到其起源，如认为地圆说《曾子》中就有谈到；“月食入于地景，与张衡蔽于地之说不别”；第谷关于蒙气反光之差说，姜岌也曾有过相似说法等等，并认定“中之与西，枝条虽分，而本干则一”，“不同者其名，而同者其实。乃强生畛域，安所习而毁所不见，何其陋欤！”②长期以来，类似牵强附会的思想言论，常被学界视为当时的保守正统论而加以讥嘲，③这当然不无道理。但今人在正视此种反应之保守性的同时，也应看到，阮元毕竟是当时西学新知素养较高、且主张尽可能对西学加以会通吸收的学界领袖和封疆大吏。因受到过近代天文算学新知的洗礼，其“有所选择”的思想表现与那些对西学懵懂无知之人，实仍有不可同日而语之处。

阮元本人虽并不赞同哥白尼“日心地动说”，但此前西洋传教士蒋友仁所著、传播此说最为完整明确的《地球图说》一书，最终经由阮元积极筹划、推动安排，才得以刊印出版。否则，中国士人都没有确切了解“日心地动说”的机会，更别提有所信仰了。即便“西学中源”说，最初也不无接引西学、激活传统、希望从根上实现某种学术“自立”的思想动机④乃至功效，其消极作用时至晚清以后才更加凸显出来。实际上，若站在“人文史”的角度，了解和理解阮元等人当时复杂的文化心绪与矛盾选择如何形成与表现，也未尝不是史家应有的关怀。

在《望远镜中望月歌》一诗中，阮元想象月球上“也有畴人好子弟，抽镜窥吾明月形”，给人印象极为深刻，反映出他对“畴人”的另眼相看。所谓“畴人”，古时指世代相传、有家学渊源的历算家。阮元于乾嘉之交组织编辑刊印《畴人传》，正是通过中西文化交流，更加明确和发展了传统“畴人”概念，扩展了其意义范围，用来泛指从事天文历算乃至一般科技术数研究的学者，同时也前所未有地感知到自然科学的现代价值。《畴人传》开编于１７９５年，１７９９年完稿，是中国第一部为古今自然科学家立传的著作。书中还特别包括了３０余名外国学者。阮元强调天文历算之学“裨知术数之妙，穷幽极微，足以纲纪群伦，经纬天地，乃儒流实事求是之学，非方技苟且干禄之具，有志乎通天地人者，幸详而览焉”。⑤ 在当时学界，主张经世致用的實学思潮正蓬勃兴起，认识到天文历算等实学作用者不断增多，“畴人”的社会地位也因此逐渐得到提升。

乾嘉时期，来自西方的天文历算新知不仅成为乾嘉考据学的重要组成部分，其对学说概念进行“界说”的思维方式，还成为戴震、阮元等重新归纳、反思和阐发儒家经典核心范畴（如理、欲、性、命、仁等）之内涵与经义的重要工具。阮元所撰《论语论仁论》等文，以西历新知释经解经，对诗经中“十月之交”日食所属周王世系的新考订，⑥就曾产生示范性经学影响。对于一向占中国史学主导地位的传记史学而言，《畴人传》首次给自然科学家立传是一种转变的标志，意味着一种学术价值观“现代性”变革的起点；由乾隆帝发起的《钦定热河志》率先尝试用经纬度新知取代方志中的“星野”论述，是传统史学另一个值得注意的带有现代性之变化。

《望远镜中望月歌》无疑是近代早期中西文化交融的结晶。阮元既接受西洋的月亮新知，又自然将其与传统的天文旧说相互“融合”；既痛快宣告“广寒玉兔尽空谈”，毫不掩饰其对传统月亮神话的整体性怀疑，又禁不住要借助这些千年传诵的神话故事中的人物、情景，来构筑和展开自己那新鲜奇绝的神思妙想。如开首四句诗“天球地球同一圆，风刚气紧成盘旋。阴冰阳火割向背，惟仗日轮相近天”，就是把西来的“同心圆”理论与朱熹的“气旋风”说加以“化合”，将包括“日轮天”“月轮天”在内的传统“九重天”说，与第谷的“地心—日心说”两相“嫁接”的产物；而另外四句诗“吾与吴刚隔两洲，海波尽处谁能舟？羲和敲日照双月，分出大小玻璃球”的奇妙想象，又自然而然融进了天河传说与“羲和敲日”的中国典故，尤其是后者竟然联想到混沌初开之时，地球和月球乃是由羲和敲日而成的大小两个玻璃碎片而来，这实在有点令人匪夷所思！或许有学者愿意将此种奇想归结为阮元对月亮新知了解不够深透之故，而我却以为，二者之间未必存在必然关联。人文世界里，此类“矛盾”现象实随处可见，截然对立的东西，有时也未必就要彼此否定或取代。可以见证的倒是，它们已鲜明打上了所处时代之新学和新知的烙印。

人们以往谈及近代中国的新式诗歌，一般多会首先想到倡导“诗界革命”的梁启超、黄遵宪等人，赞其善用新语新词、精心描摹域外新景，巧妙传达新知识和新观念，言文一致（如“吾手写吾口”）的时代特色。就咏月新诗而言，最受人称颂的也是黄遵宪１８８５年所作《八月十五日太平洋上舟中望月作歌》和《海行杂感》等诗。如其《海行杂感（其七）》即云：“星星世界遍诸天，不计三千与大千。倘亦乘槎中有客，回头望我地球圆”。诗中借用《博物志》里“天河”与海相通，有人乘筏从海上行至天河、见到牛郎织女的神话故事，来接引地球为圆体的宇宙新观念。其构思诚然巧妙、允称有近代新意境的新诗作品。然而，若将此诗与阮元《望远镜中望月歌》相比，其创意就显得有所不足了，至于内涵的丰富和精彩程度，则更难与后者比肩。四十多年前，博学的钱钟书先生就曾在《管锥编》中以按语形式指出，黄遵宪此诗的构思意念，实“发于”阮元的《望远镜中看（望）月歌》。他还提到，岭南经学大家陈澧曾“本”此诗，另作一首《拟月中人望地球歌》。① 几乎同时，思想史家王尔敏教授作《儒家传统与近代中西思潮之会通》一文，特引阮、陈这两首诗以证明，近代早期的大儒们其实并不都简单排斥外来新事物，而是力所能及地有所“会通”而已，②亦可谓新意别解之佳作。不过迄今为止，谈论陈澧此诗者仍然甚为少见。

陈澧③《拟月中人望地？歌》④一诗的立意与阮元有别。阮诗是用望远镜从地球看月球，陈诗则反其道而作——想象月中之人用望远镜看地球的情形。阮诗中人把月亮想象成另一个“地球”，而陈诗中人则将地球想象成另一个“月亮”。今人若对照参读两诗，当可增进对其中“现代性”内涵之体味。该诗云：

一轮明月大如箕，高悬青天无动移。夜夜三更轮正满，傍晚上弦侵晓亏。满时天气苦炎热，亏时凛烈寒生肌。借问此轮是何物，其中桂树何迷离。此树终宵不停走，一十五转无差池。或转而下或转上，螺旋之度微斜规。试访畴人好子弟，为我测算考浑仪。答云此月之围九万里，我之地球环绕之，月中昼夜一何短，五日只当吾两时。我见日食彼所蔽，暗影令我无朱曦。我地影小不到彼，使彼终古不食恒如斯。世间乃有此奇物，闻言将信犹狐疑。畴人自言精制镜，授以一镜使仰窥。窥见月中无不有，有一仙者朱衣披（原注，谓太傅也）。亦持一镜屹相望，望毕握管还吟诗。我亦吟诗寄清兴，月中仙人知不知。四十万里之外远酬和，千秋万岁两地长相思。①

就该诗内容来说，陈澧认为“大如箕”的地球从月球看，似乎“高悬青天无动移”，其实它也是按“微斜”的角度有规律地旋转的。地球的周长约近九万里，月球“环绕”地球运动，但月上的时间运行却要比地球上慢得多：大约月上２个时辰（４个小时），相当于地球上的５天，也就是月上一日、地上一月。可见当时陈澧的天文新知已达到何种程度！在陈澧看来，尽管月中之人当属“清灵”，恐怕还是赶不上地球人，所以他们会自以为“我地影小不到彼，使彼终古不食恒如斯”。对于日全食、日偏食和日环食等知识的了解，陈澧或不如今人，但他对地球上的“日食”现象岂能不知？所以这里的诗句，不过是他借此驰骋其文学想象罢了！诗人最后表达的月地两球“千秋万岁”长久相亲与相思之美好愿望，不仅传达了人类的良善，也潜藏着宇宙和谐的远见，比起今日那些执念于“开发”和“控制”月球、一味痴心于利用其资源以遂无穷人欲的科学家们，实在要高明多多！

值得注意的是，阮元的《望远镜中望月歌》还传播到日本，并切实发生影响。约在３０年后，日本幕末洋學家、启蒙思想家兼汉学家佐久间象山（１８１１—１８６４）读到这首诗，步其韵写下一首汉文诗《望远镜中望月歌和阮云台》，可资比较近代中日两国月亮新知之异同，以及相关思想文化变革之特点。该诗全文如下：

天体翕力自成圆，神气驱之相转旋。轻者拱重本常理，何疑地月绕日天。汉人古来不识月，只道月中有仙阁。释氏漫说阎浮树，月中何得写外物。阮子所论亦妄耳，暗者非山明非水。伏毁为虚金石烂，但有灰烬表达里。海涸河竭知几日，纵有生物安得食？月在造物已无用，惟须为吾添秋色。海客谈天非凿空，推算兼资窥远筒。环山高低可指树，山间时见火光红。月轮悬天虽似小，应陨沧海成巨岛。劫数未尽三万年，后死犹看夜月皎。地月维星隶曜灵，我是主星彼附星。有人在彼望我地，不怪也成巨月形。但讶素影一处见，终古不动钉玉片。中央望之我在项，如其四边则对面。婆娑旋转五大洲，惟恨洋中难认舟。疾风虽快不可御，宵颢无力驾气球。何人得飞入月中，夜夜饱看十倍秋！②

佐久间象山原是陆象山儒学的崇拜者，后服膺西学。他当时的西学知识至少在月球新知方面，像同时代的李善兰等人一样已经后来居上、水平要超出阮元不少，因此他才敢于公然嘲笑阮诗关于月球上“暗者为山明者水”等想象纯属无知妄论，并在诗注里指出“月中无滴水，何况江湖河海”，“月中无水，故亡论人类，虽草木虫豸，不复生焉”。在他看来，月球不过是一片海枯石烂、为火山灰烬所覆盖的废墟罢了，并无任何生命存在。同时月亮和地球均绕太阳转这一点，亦不容质疑。佐久间氏详细解释了日月等星体之所以成圆形，是因为“翕力”即引力所致，而月亮之所以要绕地球转、同时月地二球又要绕太阳转，则是因为月之质远小于地球、地之质又远小于太阳的缘故，所谓“由是观之，月之本轮，以地为心，地及诸曜之本轮，以日为心，无可疑者”。不仅如此，他还指出，阮诗自注里所谓“地球大于月球四倍”之说实亦不确，应该是“地径四倍于月径”，面积和体积之大当远不止此。佐久间氏的天文学新知，大多出自“兰学”，其中亦不无缺乏科学根据或已过时者，如认定“月轮当二万五千年若三万年后，渐陨于大地赤道下洋中而成巨岛”即为一例。但日本启蒙思想家和汉学家、明治时代极力倡导“文明开化”的中村正直却坚信，佐久间氏的月亮新知先进并且可靠，“岂阮元辈所梦睹哉！”①

实际上，佐久间象山深受中英鸦片战争的刺激，不仅不满意于阮元等的月亮新知水准，对乾嘉汉学乃至整个东亚儒学和佛学不重视科技的传统也深感不满。１８４２年，他就明确指出：“清儒学问虽考证精密，毕竟多为纸上空谈而极欠实用。从这种缺乏实用性的理论推论始，导致最近大败于英夷，可谓贻笑世界”。② 正是基于此种认知，佐久间氏在日本积极倡导“技术开国论”，鼓吹“东洋道德西洋艺”，成为“和魂洋才”论之先声。今日史家若对照细品这两首中日汉诗，自会引发关于近代早期两国精英学习西方的态度差异、钻研深度，对本国传统文化的反思力度以及日后不同的国运之历史思考。

谈到近代中国的咏月新诗，还不能不考虑五四新文化运动时期的“文学革命”和白话新诗运动，不能不考察这一运动与中国诗歌史上那永恒的“咏月”主题之间的历史关联，从中感受到那个时代文学乃至文化脉搏的现代性跳动。以往，学者们记述五四文学革命的诗歌实绩之时，都会提到沈尹默那首著名的《月夜》新诗：“霜风呼呼地吹着，月光明明地照着，我和一株顶高的树并排立着，却没有靠着。”这首写于１９１７年，后发表于《新青年》杂志（１９１８年第４卷第１期）的短诗，乃是《新青年》上最早刊载的白话新诗之一。在形式上，它完全打破了旧体诗的格律束缚，使用了纯熟和精炼的白话，是地道的散文诗之创造，在内容上，则体现了五四青年个性觉醒、追求人格独立与思想自由的时代精神。同为新诗先驱的康白情，就称赞该诗为“具备新诗美德”的“第一首散文诗”，这一评价可谓名副其实。不过笔者在此更想谈论的，还是胡适作为文学革命旗手的那些咏月新诗。１９２０年３月，胡适出版了第一部现代白话诗集《尝试集》，收录了他１９１６年至１９１９年所写的部分白话诗歌。其中那首《一念》诗虽标题上没有月亮字样，但它所彰显的人类“意念”之空前“自负”，却是基于包含月亮在内的现代星球的科学新知所激发出来。其中由自然到人生、从天体到人类的“胡适式”联想，终得以在五四新文化代表的脑际“涌现”、笔底“流出”，绝非偶然。该诗写道：

我笑你绕太阳的地球，一日夜只打得一个回旋；

我笑你绕地球的月亮，总不会永远团圆；

我笑你笑你千千万万大大小小的星球，总跳不出自己的轨道线；

我笑你一秒钟走五十万里的无线电，总比不上我区区的心头一念。

我这心头一念：

才从竹竿巷，忽到竹竿尖；

忽在赫贞江上，忽在凯约湖边；

我若真个害刻骨的相思，便一分钟绕遍地球三千万转！

《一念》创作于１９１７年秋冬间。竹竿巷是胡适当时在北京的住所区，竹竿尖是他安徽老家村后一座最高山的名字，赫贞江和凯约湖则是他留学美国时放飞青春的浪漫之地。此诗“句不限长短、声不拘平仄”，在口语化的句式铺陈中，却不失整体的节奏美。形式上是全新的散体尝试，追求的是“诗体的解放”，内容上则蕴含着对自由意志的礼赞，至少是对人类思维能力及思绪或意念速度的讴歌，可以说既经受了“科学”精神的初步“洗礼”，也反映了文学革命的核心诉求，故不愧为五四现代新诗的典型代表。早在１９２０年９—１０月，日本汉学家青木正儿向日人介绍胡适白话新诗时，就称赞胡适“只要作诗，便会闪现西学的新知识，而且具有新鲜气息”，①这一评价仿佛就像针对《一念》等诗而发。不过令人不解的是，两年后胡适增订《尝试集》第四版时，竟将此诗毅然割爱，且并未说明删除的具体理由。此前在《尝试集》再版自序中，他曾经表示，此诗和其他一些诗“都还脱不了词曲的气味和声调”，这似可构成某种解释，但显然还缺乏足够的说服力。

除《一念》外，《尝试集》所收《中秋》《十二月五夜月》和《江上》等诗，也都是咏月诗。它们在形式上均有所创新，但又多失之于口语化，有的甚至像顺口溜，实在甚少诗意。胡适本人对它们也并不满意，然最终还是以保存“小脚鞋样”“可以使人知道缠脚的人放脚的痛苦，也许还有一点历史的用处”②为由，将其保留下来。这从一个侧面亦说明，胡适当时对如何才算真正的白话好诗，其实内心还缺乏真正成熟的定见。庆幸的是，２０世纪３０年代朱自清选编《中国新文学大系·诗集》时，以其独到的文学鉴赏眼光，仍将《一念》置为卷首，从而进一步确认了该诗在五四新诗中的代表性地位。

尽管胡适本人在《尝试集》中删掉了《一念》，然该诗中所秉持的那种月亮等星球纯属自然存在、不得不按固定轨道运行的“科学”知识，却从此沉淀在他的脑中，成为此后咏月时难以摆脱的执念。１９３７年初，胡适在《文学杂志》创刊号发表《月亮的歌》一诗，就一面感慨月亮那“无心肝”的自然普照，劝人“可怜她跳不出她轨道”，一面又让人学学月亮，“看她无牵无挂的多么好！”③实际上，有限的科学新知在成就胡适现代新诗创造的同时，也未尝没有制约其本来就略显枯干、至少是并不充沛的人文想象力！引人注目的是，胡适在《月亮的歌》的正诗前，特别以人们所熟悉的古人诗歌成句或话语——“我本将心托（向）明月，谁知（无奈）明月照沟渠”④作为诗引，整个诗歌亦可说是基于其有限的月亮新知、对此一名句或话语所做出的重新解读或发挥。这一新尝试，对于国人思考诗歌创作中新与旧、传统与现代的关系问题，又有新的启发。如１９３７年５月，就有人公开发表诗评，称赞胡适此诗乃受读者欢迎的“可说、可读、可懂”的好诗，能让人反复诵读，是新诗努力的方向所在，同时郑重强调，胡适通过那句诗引“将旧诗句引到新诗上来，使我们读者更明白旧诗并不会怎样妨碍新诗，而新诗的意境，有时竟可赖旧诗而扩展”。新诗、旧诗实“各有其妙处”，只要“能扣动读者的心弦”，“初不分其轩轾”。⑤ 三年多之后，该诗仍被人转发，且有人为之唱和，⑥由此可见在后五四时期，胡适那种自觉融合新旧的现代新诗创作，仍具有不容忽视的文学影响。

在近代中国，阮元和胡适的咏月新诗可谓透视诗歌现代性生成路径及其演化形态之典型案例，而诗歌在某种程度上，又是人文的象征，其向现代的演化实际上成为此期中国文学乃至整个文化变革与发展的一个缩影。近代中国咏月新诗的历史本身，牵涉众多文化成分、尤其是人文因素的演绎与重组，无疑是观察明清以降文化现代性累积生成、人文传统延续与转化的一个特色窗口。

由此出发，笔者真切关注的一个问题也自然汇聚到笔端：人文之史的变迁究竟该如何观察、把握和揭示？也就是所谓“人文史”究竟该如何书写？进而要问的问题是：在中国历史上，人文现代性如何生成？判断标准究竟是什么？若具体到诗歌现代性的问题，那么也可以转化成中国的现代新诗到底从哪里开始，哪些东西可以视为其观察和判断的依据之类问题。笔者曾借鉴哈贝马斯关于“现代性的哲学话语”的相关思考，试图在保留韦伯“理性化”维度的基础上，提出融现代思维方式、科学常识和最基本的社会普遍认同的现代价值观念为一体，统合成所谓早期“思想现代性”概念，以期超越那种从“工具理性”主导“价值理性”的纯粹“思维”动力视角看问题、导致过于抽象化和简单化的认知局限，从而自觉凸显各种思想现代性内部因素的多维互构性，其同经济、社会、政治等现代性因素之间的复杂互动性，将“现代性”改造成歷史学家可以把握的东西。① 若将此种思考方式运用到对人文产品的现代性衡量上来，特别是具体到诗歌现代性或现代诗歌的产生之标准问题时，至少有两个方面的内容应格外重视。一方面，应将多样的人文现代性因子进行综合考量，注重其累积性、连带性的时代变化；另一方面，应适度考虑人文的特殊性，传统和现代的巧妙融汇形态等。依此而观，便不能过于看重、尤其不能仅仅看重“文言”还是“白话”的所谓“言文一致”原则，还应同时重视灌注其中的现代科学知识含量，全球意识，带现代性的宇宙观、人生观等因子的融入，以及相关的社会文化致变和应变因素及其影响等。这也是笔者讨论中文诗歌现代性生成问题时，要从阮元《望远镜中望月歌》等开始的原因。

二、“人文月亮”：月亮认知、书写和话语的近代史考释

月亮与近代中国发生关系，并不因其对此期的中国有着怎样实际生成或独特呈现的自然照拂，而是基于或主要表现为这一时期中国人对月亮有着新的体现时代变化的认知、想象、书写和话语———它们构成为近代中国知识、思想和信仰的有机组成部分，具有值得揭示和思考的文化影响与历史意蕴。换言之，通过考察近代国人的月亮认知、想象、书写和话语，今人能够看到一个有别于古代中国、同外部世界关联紧密的内涵并带有一定现代性的“人文月亮”。而这一月亮，可以从多个层面，见证那个时代的新知生成、传播与渗透的历程和特点，有助于观察人们日常生活和国家政教运行的一些微妙变化，并成为中国文学现代传承、演变乃至社会心理和文化思潮历史变迁一面独特可感的透视镜。一言以蔽之，从月亮与人关系的视角，可以见证、了解和感知近代中国历史，尤其是人文之史变迁的某些独特面相。

关于近代中国的月亮认知，学界以往的有关研究多是将其置于西方天文学在华传播史和中国近代天文学发展史的整体脉络中有所涉猎而已，总体说来缺乏全面、系统的专门性探讨和面向更广社会的交叉性论述与通俗性呈现，尽管在有些具体领域，已不乏深入细致的开掘。② 《月亮的人文史》一书设置了三个专题，来对“月亮认知”议题展开研讨：

首先，“月亮认知”从整体上考察了明清之际至民国时期西方月亮新知何时与怎样传入中国，以及中国人如何接受的发展历程，致力于揭示近世以来国人对月亮认知的内涵演变。如关注月球的大小，与地球、太阳等其他天体的距离和关系，月球运动的特点，月食的成因与规律，月球上有无生物，月球与潮汐之关联①等方面的新知引入与传播之内容。在这一过程中，西方传教士曾扮演重要角色，他们以天主教包裹月亮新知，其所传播的第谷体系的月亮知识一度在华占据核心地位。同时，无论是传教士还是中国学者，他们都曾努力将中国传统天文历算与近代科学中的月亮新知相互调和，致力于将月亮新知本土化。清末民初，以月亮新知批评月食救護渐成大众科普议题中的焦点，月亮的科学话语交织着文明的焦虑与紧张感。２０世纪３０年代以后，更为严密、精确的现代月球知识得到传播，月亮的神话成分受到更大冲击，对月亮的认识因此实现根本转变，但其中的传统人文内涵却并未完全消失，而是以新的方式实现演化和延续。

其次，“月亮认知”聚焦和揭示了明清以降月食认知的科学化趋势与朝廷救护月食制度以及民间有关救月习俗之间的矛盾并存现象，力图将此现象较为完整清晰地呈现出来，并做出历史解释。

月食新知的传入，乃是近代国人最为关注的月亮新知的核心内容。月亮的人文史研究先从月食成因、类型和内涵等方面，对近代月食新知的传播过程、特点和日渐步入科学化轨道的整体趋势进行系统梳理。相较于月食认知的这一科学化趋向，国人的月食“救护”实践却一直是相对滞后的存在。实际上，直到１９０８年底，清廷才宣布废弃沿袭两千年的月食“救护”礼制。但未能做到令行禁止，直到民国时期，地方社会还保留着月食出现时敲锣击鼓、鸣放爆竹的风俗，可见两者之间并非是一个完全同步的过程。

引人深思的是，晚清时期，国人较早明确主张废除日月食救护的“国家礼制”者，是以康乾时期御制名义颁行的《历象考成》这类天文历算著作中所包含的天文新知作为学理依据的。如１８８１年《益闻录》上便有人公开表示，“吾观《历象考成》诸书，而窃叹日月之食为不必救，亦不可救者”。月食的出现，本与灾殃、吉祥之类毫无关系，将两者无端关联起来，“真可谓无聊之论”。② 但无论是颁行《历象考成》的康熙，还是乾隆增订版《历象考成后编》，都未曾见皇帝或朝臣因为其中的月亮新知而非议月食救护礼制或主张将其废弃者，反倒是清廷依新知所测得的相对准确的月食时刻表，来服务于改定更为细致完备的月食救护制度。人们由此很容易联想到哥伦布第四次航行到美洲时，利用对日月食天象的准确测知、去恐吓当地土著与其“合作”一事，③从而将其归为帝王心术作怪的结果。这恐怕未得要领。在我们看来，此事与当时新知的社会化程度不足和传统制度的惯性，关系可能更大。④ 至于民间救月习俗的长期存续，当还有更为情感化的人文因素交杂其间，正如民国时有人为救月习俗辩护所指出的，救护者并非完全“迷信”，一点不知月食原理和成因，而主要是出于一种“知其不可为而为”的情感作用：

这可亲可爱的月亮在她清光正圆的时候，突然受了侵蚀，不问是何原因，我们都觉得不能袖手旁观。敲锣打鼓去救，这是出于崇高的感情的自然行动，这种手段的有无效果是不成问题的。⑤此类辩护，当能有助于增进今人对于近代中国那种月亮新知传播与月食救护长期并存的历史不同步现象之理解。

再者，“月亮认知”重点考述了清末民国时期中国人对登月的想象，尤其是现代“火箭旅月”知识的早期传入以及中国人最初的反应和讨论。

古往今来，世界各地都不乏登月的想象。１６世纪开始，西方作家关于“月球旅行”的文学作品已层出不穷，其中的科技含量也不断增高。１９世纪中叶之后，月球旅行的科幻小说达到新的高度。１８６５年，法国作家儒勒·凡尔纳（ＪｕｌｅｓＶｅｒｎｅ）出版《从地球到月球》一书，较为充分地吸纳了当时最先进的天体科学知识，并发挥其文学想象力，“对于现实世界中的科学造成了革命性的影响”。书中关于“以载人弹道抛射物脱离地球重力”概念的引介，对“发射火箭或宇宙飞船的最佳时间与空间范围”的预言，乃至回归地球最安全着陆点为“大片水域”的推测等等，无不令后人感到惊奇，也“激励了航天和太空科学领域的众多先锋”。该小说在当时不受欧美文学界重视，直到２０世纪中叶美国阿波罗登月计划实施时，人们才意识到其科学和文学的双重价值。①

早在２０世纪初年，凡尔纳《从地球到月球》及其续编《环绕月球》被鲁迅等人译成中文，在中国风靡一时。随后中国人撰写的各种旅月故事也不断涌现，其中最为著名的，就是荒江钓叟所著的《月球殖民地小说》。此外，陆士谔１９０９年出版的小说《新野叟曝言》中，也曾讲述中国人未来制造“醒狮”号飞舰，将国人送上月球，把中国国旗黄龙旗插上月球山顶的故事。作者设想“飞舰”之门能自动开关，不仅舰内配有“空气箱”，还有利用太阳能的灯光，手按特设键钮，刹那间载人飞舰就能上天，读之颇感惊奇。目前，国内学界对近代中国旅月故事的研讨，主要体现在科幻小说领域，而重点又集中在透视和解读荒江钓叟的《月球殖民地小说》上。② 而对其他方面的旅月想象和故事尚重视不足，对此后欧美的火箭旅月科技知识的传入以及中国人的反应与讨论，则更是罕有关注。本专题的研究不仅勾勒了清末民初中国人将月球的科学知识和神话传说两相杂糅的“旅月”想象，揭示了其中所寄托的个人情感、对国家与时政的批评，乃至对整个人类社会的关怀和隐忧，还特别考述了这一时期传入中国的欧美火箭登月新知，以及国人被激发出的登月构想。这些历史内容的考述，特别是后者，在今天的中国尚是鲜为人知的。研究发现，从２０世纪２０年代以后，中文报刊上关于乘坐火箭旅月的讨论已越来越多，人们对于火箭旅月的过程、困难和价值等都逐渐有了新的认知。如１９２７年９月《新闻报》上就登载过《到月亮里去》一文，对西方各种登月试验给予称赞，认为当时人类已逐渐具备登上月球的能力，相信“欲在月球表面落地，当已毫无问题”，只不过如何从月球返回，暂时还没有找到办法而已。文中明确表示：“人类既生于地球，决不能眼光如豆，以为居于此，即甚满足。月球既为吾地球之邻省，近在咫尺，当可征服之。吾人虽不能预定征服之后，可得何种利益，至少当承认将来颇有实现之希望也”。③ 这很能反映近代中国一部分知识分子对于科学的信念。民国时期，虽然中国人还只是有关登月知识的接受者和火箭实验的旁观者，但相关知识的获取与认同，对于今天的中国人来说却是不容忽视的。当２０２３年神州十七号载人飞船再度发射成功、中国载人登月方案也得以公布的时候，敏感的国人不难从两者的联系之中，真切感受到那种无法割断的历史延续意义。

《月亮的人文史》一书还从整体上专门讨论了近代中秋月文化的变迁。在传统中国，与月亮最有关系的民俗文化，乃是中秋节或中秋月文化。它既能从民俗节日文化的角度反映中国一般月文化的独特面相，也能从月文化的整体高度，体现其近代演化的时代特点。据我们的研究，在近代中国特别是大都市，中秋民俗受到商业化和新兴休闲娱乐风气的显著影响，戏剧、小说、广告等现代媒体，纷纷参与对月亮意象的阐释和塑造，中秋月常常被当作大众消费的对象，城市公园、茶楼、戏院、商店等公共空间，也成为新式中秋文化的演绎场域。尽管祭拜月神、祈求团圆的中秋习俗还广泛存在，但精英人士却普遍认為，这一节日理当从“神的迷信”逐渐进化为“人的娱乐”，事实上，从迷信祭拜逐渐改造为公共娱乐，正是近代中国中秋月文化变迁的一大特点；与之相伴的另一个特点，则是传统月亮神话受到根本冲击，除了嫦娥玉兔等元素所构建的神话境界在科学宇宙观下祛魅化，还有随着近代科学价值观的兴起，特别是政府推行的新历法改革以及科学教育的渐次普及，传统中秋月文化的人文价值不免连带受到消蚀和轻视。

近代中国“公历”（阳历）取代“农历”（阴历）占据历法主导地位的这一变化，是近代中国月文化变迁不容忽视的重要内容。所谓阴历，即太阴历（月亮历），就是以月相变化为基础而形成的一类历法。它起源于古巴比伦，在中国的发展最为成熟，运用也极广。而阳历即太阳历，乃是以地球围绕太阳的运动周期为基础而制定的历法。它起源于古埃及文明，经过古希腊和罗马的改革，１６世纪末时以格里高利历的形式固定下来，逐渐从欧洲通行于全世界，故又称公历。不过古代中国流行的阴历，很早就融合了阳历的一些优长，如包含有２４节气等内容。所以严格说来，它应算一种阴阳合历，以阴历为主，阳历为辅，兼顾四季变化与月相盈亏，并通过“置闰”等办法，将两者高明地调和起来。民国初年时，即有国人对此种历法的特点清晰揭明：“吾国之历，普通虽称为阴历，然其实乃一太阴阳历，非纯粹以月为标准者。吾国向以从冬至至冬至为一回归年，年分四季……由回归年之长且斟酌月之盈亏。而年份为十二历月，年用回归年，故年为气候之周期，与阳历同。月用朔望之周期，故又与阴历同。介于阴阳历之间，此太阴阳历之名所由来也”。① 此种形式的阴阳合历，因格外关注农时，长期用于指导农业生产，１９４９年后又被作为公历的一种补充形式，广泛称之为“农历”。

中国的这种历法先秦时期即已创立，汉代时已相当成熟。明末清初，由于汤若望和南怀仁等西方传教士的参与，有关历法得到进一步改进，特别是法理的解说和相关计算，亦更为科学与精准。乾隆时确立的《癸卯元历》，带有中西合璧的特征，成为传统农历较为完备的形态，一直使用到清朝灭亡。２０世纪初年，维新派和革命派人士中多有主张采用西方阳历取代传统阴历者。梁启超在１９１０年发表《改用太阳历法议》一文，认为阴历中闰年闰月变化不定，“不足以周今日之用”，建议改为与世界共享的“整齐划一”之阳历。同年，资政院参议员易宗夔等正式向责任内阁提出改用阳历议案，遇到各种阻碍。１９１１年３月，资政院再次向朝廷提议改用阳历，最终得到内阁总理大臣奕的允准，承诺于１９１２年再“详议办法”实行。１９１１年１１月３０日，资政院正式通过采用阳历议案。中华民国临时政府成立后，孙中山于就职当天即发布《改用阳历令》，通电从次日起，在全国实行阳历制。民国时期，尽管政府规定使用阳历或公历，但广大乡村社会依然是农历主导，即便是南京国民政府以更强的力度推行阳历，称阳历为“国历”，竟至一度宣布废除农历，可结果亦只能形成阳历主导的历法格局，依然无法阻止广大民众对农历的厚爱与日常的使用。有学者称民初历法的使用具有“二元社会”的特点，不无道理。② 但之所以形成这种格局，却并不只是由于习俗文化的自然延续作用，还在于阳历本身并不完美而传统农历也具有自身优长等缘故。整个民国时期，关于历法的讨论和实践一直持续不断，其中有一种理性的声音始终存在，那就是在历法问题上既要顺应世界潮流，又要保持民族特色，既要保证科学精确，还需考虑社会政治和文化的整体调适。

中秋节、春节、元宵节、端午节等，就是按传统农历（阴历）运行的关键节日。当然民国时期，农历本身也有变化。１９２９年以前，先是沿用清代的《癸卯元历》，很快就变更为《新法天文夏历》。现行农历，则是１９２９年制定并流传至今的《紫金历》。值得一提的是，中秋节等传统节日的日常存在，以及近代中西文化交流的深化，①对基督教在华本土化也产生影响。传教士们逐渐将中秋节和西方固有节日联系起来看待，推动了基督教与中国本土中秋民俗的融合。

中秋月文化的变迁，还表现在受近代文学革命价值观和复杂文化思潮的影响，新文学中月亮意象的内涵极大地超出了传统诗文中的阴柔美和团圆情。文人笔下的月亮进入到唯情主义、阶级话语、左翼文学和风月小说等多元语文表达和书写中，使得中秋文学的内涵得到进一步丰富与拓展。不仅如此，这一文化还深深打上了民族民主革命的时代烙印。尤其是抗日战争时期，遭受侵略的国人之中秋感怀常常带着强烈的悲愤之情，家国圆满与民族复兴成为广大受压迫民众最迫切的愿望。如１９３１年九一八事变爆发后的第８天，有位诗人就在中秋节写下《月下》一诗，发表于《新闻报》，该诗激情写道：

明月虽这般皎洁，但我锦绣的江山已染上血迹；

明月虽这般媚笑，但我同胞的心中却隐痛万状。②

诗意如何暂且不论，它却是那个时代饱受列强侵凌的中国人“中秋感念”的集中体现。

月亮的文学和艺术书写，无疑属“月亮的人文史”的重要部分，其中充满着各种新旧认知、感悟和想象。这是我们研讨的另一个重点。该书又将其分为三个具体专题，分别聚焦于五四时期的咏月情诗，著名作家张爱玲小说中关于月亮的女性书写或女性的月亮感知，以及戏剧改良特别是新兴的话剧创作中对于传统的“嫦娥奔月”神话故事的现代改造等问题，来展开具体的历史考述和分析。

其一，“五四”时期知识界提倡“人的文学”，追求新道德成为时代的潮流，促进了自由恋爱的流行。在新文化的影响下，情诗大量涌现，“月之文学”成为现代新诗中一道靓丽的风景。情诗中的“月亮”意象，既受到传统文学的滋润，更直接受到西方浪漫主义的洗礼。随着西方浪漫主义思潮传入中国知识界，英国湖畔诗人、拜伦、雪莱、济慈、歌德等浪漫主义诗人成为崇拜的对象，亲近自然、歌唱理想和讴歌爱情，成为时代主旋律。在提倡自由恋爱的２０世纪２０年代，现代情诗风行一时。在汪静之、郭沫若、徐志摩等浪漫主义诗人之诗中，“月亮”意象具有了不同于古典诗歌的格调、意境、音节、思想和情感表述方式，同时“月亮”也见证了恋爱中男女私人关系的变化，成为男女公开社交中借以传情达意的重要媒介。可以说，“五四”情诗中的“月亮”意象，主要成为浪漫主义自由恋爱的象征，它映现出恋爱中主体的人格、心理历程、情感波动和思想变迁。而随着２０世纪３０年代阶级话语取代个人主义话语，“呼吁与诅咒”的战歌取代了“赞叹与吟咏”的恋歌，“月之文学”的时代也随之逝去。

其二，在小说领域，月亮书写同样发生了时代性变化。民国时期众多有影响的作家中，对以月亮指代女性的月亮意象之使用较为自觉、重视度高且特色鲜明，作家本身又是中西文化交融的女性，能够真切体察女性的生活处境、日常感受和自身命运者，张爱玲无疑是典型代表。在张爱玲的小说中，最常见也极为重要的月亮意象总是自觉与女性紧密联系在一起，体现着传统与现代、东方与西方的结合，且在女性想象中“暗汇空间、心理上的对应，凸显一种‘月人交融的特征”。她笔下的月亮，既清冷孤寒又狰狞变异，女性刻画有从窈窕淑女、闺中思妇到凄惨、麻木、疯狂之女的转变现象，可以透见古典月与西洋月的某种独特交融。张爱玲小说的“月亮叙写”，亦能得见２０世纪３０—４０年代小说中觉醒的女性意识与中西文化互动、民国社会现实之间的复杂关联。①

其三，嫦娥奔月神话故事发生了新的历史性演绎，呈现出多种不同的版本，并被搬上银幕。民国初年，梅兰芳率先编排了古装新戏《嫦娥奔月》，轰动京沪，引领了戏剧改良的风潮。“五四”以后，郭沫若、筑夫、鲁迅等人创作了多部以“嫦娥奔月”为主题的文学作品，产生了一定的社会影响。新中国成立前夜，吴祖光、顾仲彝、张真等剧作家创作了一系列以“嫦娥奔月”影射国民党政府暴政的剧本，在各地多次演出，号召人民起来反抗独裁统治、追求自由解放。他们创作的“嫦娥奔月”故事情节各不相同或各有千秋，但最终表达出的主题，无不是对独裁政治的控诉、批判与反抗，以及对新世界的向往。在近代中国，“嫦娥奔月”故事的反复演绎，承载着国人的多重理想，使得一批具有近代精神气质的神话人物形象得以形成并沁入人心，不仅展现了时代的变迁，而且参与推动了历史的变革。《月亮的人文史》一书即主要以嫦娥奔月神话故事的“戏剧化”历史，来展现其中的“人文”内涵。

最后，特别值得一提的是，近代中国是一个新旧社会转型、中西文化互动的过渡时代，关于人们日常生活中永恒“相伴”的月亮，曾形成多种具有时代特色的各类话语，其中流传最广、影响最大的，肯定非“外国月亮比中国圆”莫属。长期以来，学界对这一话语既熟悉又陌生。“外国月亮比中国圆”话语酝酿于清末，最早可能来源于清末民初一则讽刺归国留学生的经典故事，体现了有些留学生震慑于外国的先进文明，竟然忘记了或漠视了人类文明中存在许多共性特征。“外国月亮比中国圆”的讽刺故事，称得上是近代中国文化心态史上一个值得关注的事件。在此之前，似未曾见过有人如此细心地观察、如此生动地揭示国人崇洋媚外心理上的种种典型表现，更未见有人在如此的高度，来强调国人此种文化心态的危害及其对之加以防微杜渐的重要性和迫切性问题。随着民族危亡的加剧，国人的民族文化自觉也逐渐增强，“崇洋”“媚外”“文化自信（力）、民族自信（心）”等新语词已然成为“外国月亮比中国圆”讽刺话语的历史语言伴随物，促使国人深刻反思救亡与文化自信、民族复兴之间的紧密关联。“外国月亮比中国圆”除了激越的正面讽刺外，该话语还通过逆向式的使用来警醒国人赶紧行动起来，努力去改变中国的落后面貌以振兴国家。“外国月亮比中国圆”话语还衍化出一種中外“月亮与臭虫”之争的变异形态。将“外国月亮比中国圆”话语视作为近代中国文化心态史上的一大“事件”来看待，对它的由来、流播运用及其历史文化内涵给予切实考索、梳理和解读，对于了解和认知近代中国崇洋心理的特点与症结、建构民族文化自信心，或不无一点启迪。

三、对于月亮的人文史的简单说明

《月亮的人文史》就方法而言，从最初拟题讨论，到贯穿始终的研究和撰述主要受到社会文化史或称“新文化史”的影响，希望弄清近代中国有关月亮的知识、想象、观念和信仰等都发生了哪些变化，它们传播和被接受的社会文化境遇、社会化程度和影响究竟如何，承载或体现它们的文化因子、形态或媒介又是什么，哪些人在这一过程中发挥过独特作用，又具有何种社会文化意义等等问题。也就是说，从社会和文化双向互动的角度，来揭示近代中国的月亮与人相关之历史面相并透视所在领域的社会文化变迁，乃是此书的宗旨所在之一。就此而言，“文化史”与“人文史”有相互贯通的地方。但我们对“人文史”的理解范围略狭，大体上，它是一种以人为本，同自然相对待、却无法与之相离，且最终应与之相契相融，与科学有区别、却不能与之相悖，且终须经过现代科学的适度洗礼，以及现代性的整体滋润，带有一点“人文主义”反思意味和现代性反省内涵的文化史。具体说来，《月亮的人文史》之所以称“人文史”，主要有以下两种考虑：

首先，对我们的研究来说“人文史”乃是一种区别于“自然史”的范围限定，关注的并非是作为实体的自然月亮发展演变的历史，而是月亮与近代中国人的关系史，也即这一特定时代国人对于月亮的认知、想象、感悟、书写和话语及其变迁的历史，它主要是人文范围的历史。不过，同是与人发生关系的自然，高悬天际的月亮之于人类，同可经常出没于其中的“地中海”之于人类，类型又有不同。① 两者的互动关系也存在不可同日而语之处，故欲书写“人文史”，其内涵与呈现也自会有所区别。与此同时，在具体把握这一历史的时候，我们也希望对其内在的文化各门类和文、史等学科的界限，能够有所突破，力图呈现出人文各因素彼此间的关联和一种基于联动性的整体变迁面貌。此乃本书的基本目标，也是目前国家“新文科”教育的重要追求。当然，我们所设想的也未必都已得到贯彻，重要的是作为“理想”，它具有继续探索的空间和前景。推展开来说，在具体实现上述人文史“呈现”或书写任务的过程中，陈平原教授所谓“有人有文、有动有静、有声有色”，肯定是需要努力的方面，但恐怕仅此还不够，似乎还可包括“有天有地”“有情有理”“有清晰有模糊”“有故事有关怀”“有叙述有感悟”“有中国有世界”诸如此类问题，视角有别，可多维尝试，均有待同仁们继续思考和实践探索。②

其次，本书称为《月亮的人文史》的另一种考虑，则是同时将“人文史”多少视为一种方法，将“人文史”视为一种对现代性科技文明弊端有所反思的学术路径。作为知识范围的人文，无疑需要现代性的洗礼，事实上超越“神文”，捍卫人的尊严、自由和价值的人文主义本身，也正是西方现代性的起点所在；但现代性发展到今天，许多方面却同人的尊严、价值甚至“人之为人”的核心追寻日益背道而驰，于是先觉者又不得不在新的高度，不断敲响“人文”反思的警钟，并自觉地去向传统文化寻求资源与智慧。限于水平，本书的此一关切成效尚显不足，但却已然转化为驱动自身开展此项研究的真实动力。这几年，新冠病毒的肆虐与ＣｈａｔＧＰＴ的问世，持续警示生态环境的不容破坏和人类命运的深刻隐忧，同时也反复敦促我们赶紧努力，将这一月亮与人之精神关联的历史课题进行到底。《月亮的人文史》一书就是这一努力的阶段性成果，敬请学界同仁批评指正。

作者单位：中国人民大学历史学院

责任编辑：黄晓军