论老子哲学中的“德”

罗安宪

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

提要： “德”是老子哲学一个非常重要的概念,在传世《老子》文本中出现了40多次。老子对“德”之思想的贡献主要表现在两个方面：第一,将“道”与“德”联系起来,认为“德”是“道”在人身上的落实。万事万物均有道,人当然也有道。但人与物不同,人往往会背离自己的道。老子提出“德”,就是要人不要背离自己的道。如果已经背离,那就要重新回到人道上来,要守住人道,即守住人所得之道。人之所得之道,就是所谓的“德”。第二,儒家讲“德”,主要内容是仁,是爱人、爱民;道家讲“德”,主要内容是宽容、包容,是守柔、不争。老子关于“道”的理论,主要是让人明白事物之大道;关于“德”的理论,主要是让人守住做人之大本。老子的德论,不仅是道家思想学说之重要资源,也是中华传统文化重要的思想资源。

“德”字在甲骨文是否存在,是一个有争议的问题[1]。甲骨文中有“徝”字,其与“德”并不是同一个字①。“德”作为一种思想观念而被论及,是周代初年的事件。商末,纣王无德暴行,由此而失天下。《尚书·立政》言：“桀德惟乃弗作往任,是惟暴德,罔后。……其在受德暋,惟羞刑暴德之人,同于厥邦。乃惟庶习逸德之人,同于厥政。”[2]468-470当此之时,周文王则修德以爱民,“惟乃显丕考文王,克明德慎罚”[2]359,“维此文王,小心翼翼。昭事上帝,聿怀多福。厥德不回,以受方国”[3]969,“维天之命,于穆不已。于乎不显,文王之德之纯”[3]1284。商之所以失天下,周之所以得天下,是因为商王无德,周王有德,由此天帝做了新的任命而改朝换代。“以德配天”是周人对于商周革命的理论解说,这一解说明确了天命与德行的统一,也使“德”成为中国思想文化中重要的观念。

一、《老子》文本中的“德”：分布与使用

“德”字在传世《老子》中共出现了44次,分布在不同的16章中：出现频率最多的是第三十八章,共10次;在第五十一章和第五十四章中各出现了5次。在这16章中,“德”字单独出现的有7章,与“道”并列连称的有9章。此外,“上德”出现3次,“下德”2次,“玄德”4次,“常德”3次,“重积德”2次,“孔德”“广德”“建德”各1次。

“德”字单独出现的7章都是从“德性”意义上讲德的,分别是第十章、第二十八章、第四十九章、第五十四章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第十章讲“是谓玄德”,而何以谓之“玄德”,即“生而不有,为而不恃,长而不宰”[4]24,这是一种品行、品性,也就是德性。第二十八章将“知其雄,守其雌”“知其白,守其黑”“知其荣,守其辱”[4]73-74当作“常德”,这是一种操守,也是德性。第四十九章讲“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信”[4]129,大体是讲“圣人”亦即执政者应该有的德性。第五十四章讲“修之于身”“修之于家”“修之于乡”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144,第五十九章讲“重积德”[4]155,都是讲修德、积德,也是德性之义。第五十五章讲“含德之厚,比于赤子”[4]145,是讲人之德性本来如何。第六十八章讲“不武”“不怒”“不与”为“不争之德”[4]171-172,也是德性之义。

就德性而言,有两层面向。第一,从治国理政方面讲“德”的有6章,分别是第十章、第四十九章、第五十四章、第五十九章、第六十章、第六十五章：第十章讲“生而不有,为而不恃,长而不宰”[4]24,与“爱民治国”相关联,是讲治国②。第四十九章“德善”“德信”,虽是德性,但与治国相关。第五十四章讲“修德”,更是直接关乎治国。第五十九章讲“重积德”,其立足点是“治人事天”[4]155。第六十章“德交归焉”[4]158,是讲“治大国若烹小鲜”[4]157。第六十五章讲“玄德”,是讲“不以智治国”[4]168,更是直接论说治国。第二,从个体品德上讲“德”的有5章,分别是第二十八章、第四十九章、第五十五章、第六十三章、第六十八章：第二十八章讲的“常德”,是个体的品德;第四十九章讲的“德善”“德信”,也是品德;第五十五章讲的“含德之厚”,第六十三章讲的“报怨以德”,第六十八章讲的“不争之德”,也都是讲个人品德。不过,虽然这五章都讲个人品德,但却有所区别。第四十九章讲的是“圣人”,而这一圣人实际并不是一般的个体,也不是道德修养达到极高境界的人,而是实际的最高统治者,其实等同于后世所谓的“圣王”,这与其他各章只是讲普通的个体是有区别的。

“德”与“道”并列连称的9章可能更具有理论意义：第二十一章“孔德之容,唯道是从”[4]52,讲德与道的关系,德之为德因于道;第二十三章“从事于道者,道者同于道,德者同于德”[4]57,是一个并列的说法;第三十八章“失道而后德”[4]93,申明道高于德;第四十一章,由“闻道”“明道”“进道”而言及“上德”“广德”与“建德”;第五十一章,由“道生”“德畜”而讲“道之尊,德之贵”[4]137,之后归结为“玄德”;第五十九章,由“重积德”而论及“长生久视之道”[4]156;第六十章,由“以道莅天下”而言及“德交归焉”[4]158;第六十五章,由“古之善为道者,非以明民,将以愚之”[4]167而论及“玄德”;第七十九章,由“有德”“无德”而上升为“天道”。这里有两种路径：一种是由“道”而“德”,这是自上而下;一种是由“德”而“道”,这是自下而上。第二十三章、第三十八章、第四十一章、第五十一章、第六十章、第六十五章,属于第一种;第二十一章、第五十九章、第七十九章,属于第二种。无论是哪一种,“道”高于“德”,“德”从属于“道”是肯定的。

二、作为“德性”意义的“德”

《尚书》《诗经》讲商纣王“暴德”、周文王“明德”,其具体情况虽不明确,但从传说及史书所记,大体是讲商纣王胡作非为,肆无忌惮;而周文王勤政爱民,兢兢业业。这里,“德”主要讲一个人的品德、操守、行为,是聚于内的德性、品性以及由此而形于外的行为。据《史记·殷本纪》记载：商纣王“重刑辟,有炮格之法”“醢九侯”“脯鄂侯”[5]106、“剖比干,观其心。箕子惧,乃详狂为奴,纣又囚之”[5]108。九侯、鄂侯为高级贵族,比干、箕子为纣王叔父,对这样的人尚且如此,对其他人更可想而知。《史记正义》引《帝王世纪》曰：“囚文王,文王之长子曰伯邑考质于殷,为纣御,纣烹为羹,赐文王,曰‘圣人当不食其子羹’。文王食之。纣曰‘谁谓西伯圣者?食其子羹尚不知也’。”[5]107纣之暴行于此可见一斑,故《尚书》言其“暴德”。与此相对,《史记·周本纪》载周文王：“笃仁,敬老,慈少。礼下贤者,日中不暇食以待士,士以此多归之。”[5]116这是《尚书·康诰》所言文王“克明德慎罚”的具体表现。

“德”字作为思想观念,大体是与纣王及文王的行为表现相关联而出现的,以纣王之胡作非为为“暴德”,文王之勤政爱民为“明德”。正因为如此,《广韵》解释“德”为“德行也”[6],《集韵》解释“德”为“德行之得也”[7]1572。首先是“行”,好的行为称之为“德行”,而“德行”是内在品质的直接的外部表现,所以由“德行”而可以考察其人之内在品德。这种内在品德,也就是所谓的“德性”,或可以简称“德性”为“德”③。至于《尚书·皋陶谟》所讲的九德“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义”[2]104、《尚书·洪范》所讲的三德“一曰正直,二曰刚克,三曰柔克”[2]312和《周礼·地官》所讲的六德“知、仁、圣、义、忠、和”[8],这些较为抽象的品质性的说法,当是后代发展而有的结果。

以孔子、孟子为代表的儒家,大体上一直是从“品德”“德性”的意义上讲“德”的。“德”字在《论语》中出现40次,在《孟子》中出现39次。孔子所谓的“为政以德”“导之以德”“君子怀德”,仍然是在“德性”“仁民”的意义上使用“德”字的;孟子的“以德行仁者王”和“以德服人”,其义亦复如此。孔、孟对于“德”的这种用法,应该是自周初以来基于商纣王、周文王之品行而形成的基本意义。这种用法的基本意思有两个方面：第一,“德”是上层统治者所具有的政治素养方面的“德性”与“德行”,其基本义理是仁民;第二,“德”更主要的是统治者所具有的德性与德行,就像“礼”更主要的是对上层统治者而言的一样,所以《礼记·曲礼上》曰“礼不下庶人”[9]78。孔子讲“为政以德”“君子怀德”、孟子讲“以德行仁”“以德服人”,都是在这个意义上讲的。虽然曾子讲“慎终追远,民德归厚矣”[10]9,但这里的意思与孔子所讲的“子帅以正,孰敢不正”[10]166的意思是一样的,是对执政者而言的,而不是对普通百姓而言的;是执政者应当如何,而不是普通百姓应当如何。

“德”作为上层统治者应当具有的“德性”与“德行”,在《老子》中也有如是用法,最重要的是第四十九章：

圣人无常心④,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信⑤。圣人在天下歙歙,为天下浑其心。百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。[4]129

“圣人”在《老子》文本中,共出现32次,其意思有两种：一是作为政治范畴,指最高统治者;二是作为道德范畴,指品德高尚的人。“圣人”作为政治范畴使用,在晚周⑥儒道墨法诸家中均有如是之用⑦。《老子》文本中所言之“圣人”,大多是作为政治范畴使用的。第二章“圣人处无为之事”[4]6,第三章“是以圣人之治”[4]8,第五章“圣人不仁”[4]14,第七章“圣人后其身”[4]19,第二十九章“圣人无为”[4]76,第六十六章“圣人处上而民不重”[4]169等,其所言之“圣人”都是政治范畴,指最高统治者。《老子》文本中“圣人”的32次用法,其中5次是道德范畴,其意是品德高尚的人⑧;其余均是政治范畴,是最高统治者的意思。第四十九章讲“圣人无常心,以百姓心为心”[4]129,这里的“圣人”是与百姓相对而言的,所以指最高统治者,并且不是一般的统治者,不是统治集团中的某个人,而是最高统治者。因为只有最高统治者才可以如此以百姓心为心,才可以对一切人持包容的态度。老子说：“善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者吾亦信之,德信。”[4]129这里的“吾”是“圣人无常心”之“圣人”的反身说法。作为最高统治者,其“无常心”,亦即没有属于自己独特的利益。

相关的说法是第八十一章的“圣人不积”[4]192,即不积累财富,而是将财富与人,将所有的财富与人而不聚积,这是只有最高统治才可能如此的。所以如此,是因为其“以百姓心为心”[4]129,即以百姓的利益为自己的利益。所以他能够做到如孔子弟子有若所说的：“百姓足,君孰与不足?百姓不足,君孰与足”[10]161,其结果就是老子所说的“圣人不积,既以为人,己愈有;既以与人,己愈多”[4]192。正因为如此,老子说：“是以圣人后其身而身先,外其身而身存。”[4]19因为最高统治者把个人的利益置于他人之后,即所谓“后其身”,他才能成为民众的领袖而受到民众的拥戴,此即所谓“身先”。“身先”是带领民众而向前的意思,因为他把个人利益置之度外,即所谓“外其身”,他作为领袖的身份才得以保存下来,此即所谓“身存”。正因为如此,“是以圣人处上而民不重,处前而民不害”[4]169。统治者作为民众的领导者,处于民众之上,但民众没有感觉到这是一种沉重的负担;带领民众,民众没有感到任何危害。这里所讲的“德善”“德信”,是“圣人”善待一切民众的意思。河上公说：“百姓为善,圣人因而善之。百姓虽有不善者,圣人化之使善也。百姓德化,圣人为善。百姓为信,圣人因而信之。百姓为不信,圣人化之使信也。百姓德化。圣人为信。”[11]161河上公的解释基本不差,但需要说明的是,百姓之中,有善与不善,有信与不信,“圣人无常心”,对于善与不善、信与不信,都能友善对待。唐玄宗曰：“欲善信者,吾因而善信之。不善信者,吾亦以善信教之,令百姓感吾德而善信之。”[12]436友善对待所有百姓,这是圣人所有之德,是包容,是善待、善化。

因为最高统治者无个人私利,以民众的利益为自己最大的利益。而民众之中有善者,也有不善者;有信者,也有不信者。对于统治者而言,他没有任何个人的利益,民众的利益就是他的利益,他的职责就是保护民众的利益。所以,他能够做到对于善者,以友善的态度来对待;对于不善者,也能够以友善的态度来对待。他能够做到对于信者,以信任的态度来对待;对于不信者,他也能够以信任的态度来对待。这正像是父母,对待好儿女,会以友好的态度来对待;对于不好的儿女,也能够以友好的态度来对待。所以,《老子》第二十七章说：“圣人常善救人,故无弃人。”[4]71作为最高统治者,对于所有人都不会放弃,都会以仁慈的态度对待,甚至于不加分别地爱护。《老子》第三十七章说：“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自正。”[4]90-91第四十九章讲的是“圣人”,是最高统治者。第三十七章讲“侯王”,“侯”是各个诸侯国的统治者,“王”是周天子。在老子那个时代,只有周天子才有资格称“王”,如周文王、周武王、周宣王、周幽王,诸侯国的统治者,只能称作公或侯,如齐桓公、蔡昭侯等。只是到了战国时期,不少诸侯国也开始僭称“王”,如齐宣王、梁惠王等。第三十七章讲“侯王”,比第四十九章讲“圣人”范围更为宽阔,不仅是天子,所有诸侯国的国君都包括在内。老子说：侯王如果能以“无为而无不为”[4]90为常道,百姓自然能受到感化,即使有些人尚未受到感化,其欲望继续进一步兴作,侯王仍然以对待好人的态度对待这些人。河上公曰：“言王侯镇抚以道德,化民亦将不欲,故当以清静道化。”[11]155侯王对于未能自化而欲望继续兴作的人,仍然以不作为的态度对待他们,亦即“镇之以无名之朴”,用对待好人的态度对待不好的人,与第四十九章所讲的不加区别地对待善与不善,其意思是完全一致的⑨。这就是老子所提倡的统治者所应当具有的“德”,这种“德”的基本意义就是包容。儒家所提倡的统治者最高的“德”,是仁爱;以老子为代表的道家,所倡导的最高的“德”,是包容。

儒家不大讲普通百姓所应当具有的“德”。当然,儒家讲仁爱,对于普通百姓也是适用的,普通百姓也应当讲仁爱,如：“我欲仁,斯仁至矣。”[10]95但孔子以至于儒家,其理论重点还是上层统治者,如：“君子喻于义,小人喻于利。”[10]51“君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。”[10]166普通民众更重要的是被爱、被感化的对象。虽然《大学》讲“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”[9]1592,强调修身,首先也是统治阶层要做出表率。

但是,老子讲德,甚至更重要的不是统治者,而是民众。《老子》一书讲“圣人”之德的有第三十七章、第四十九章,而脱离政治单讲普通个人之德的则有第二十八章、第五十五章、第六十三章、第六十八章。第二十八章讲“知其雄,守其雌”“知其白,守其黑”“知其荣,守其辱”[4]73-74,知雄守雌、知白守黑、知荣守辱,其意大体相同,就是处柔、守柔。“守”字含有原来本有、静之、安之、固之的意思。守柔,对于老子而言,是其基本的核心思想。老子多次强调“守柔”：“守柔曰强”[4]140、“柔弱者生之徒。……柔弱处上”[4]185、“天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之”[4]187,甚至于老子将“守柔”当作自己全部理论的基本主旨：“人之所教,我亦教之。强梁者不得其死,吾将以为教父。”[4]118“教”,即学说;父,即根本。老子认为自己全部思想学说的根本就是教人“守柔”,正因为如此,第二十八章不只是讲知雄守雌,不只是教人知白守黑、知荣守辱,而是将知雄守雌、知白守黑、知荣守辱当作人之“常德”。“常德”之“常”与“常道”之“常”是同样的意思。此“常”不仅是常态、是正态、是经常,也是本来如此、原先如此的意思。老子讲道、讲德,但老子还讲“常道”“常德”。《老子》第一章讲“道”,但此“道”非常人所讲的道,而是“常道”;第二十八章讲“德”,但此“德”非一般意义的德,而是“常德”。此“常德”,就是守柔。“守柔”,是人之所本有、也是人之所当有的态度。“常德”与“常道”是可以并列的关系,在这个意义上,可以说第二十八章与第一章具有同等重要的意义。然而,第一章之所谓“常道”,其意并不明确,而第二十八章之“常德”,意义则甚为分明。关于第二十八章这样一种意义与地位,历代注家似乎并未看得清楚。

第五十五章讲：“含德之厚,比于赤子。”[4]145赤子之德如何?老子说：“骨弱筋柔而握固,未知牝牡之合而全作,精之至也。终日号而不嗄,和之至也。”[4]145赤子之德何以深厚?一是因其“精之至”,即精力旺盛,二是因为其没有种种社会以及是非的观念。所以,老子言：“众人熙熙,如享太牢,如春登台。我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩。傫傫兮若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏;俗人察察,我独闷闷。”[4]46-47这里,不仅“沌沌兮”是“婴儿之未孩”的表现,“独若遗”“独昏昏”“独闷闷”,也是“婴儿之未孩”的表现。老子认为孩童具有天真、无邪、无欲、赤诚的品质,恰恰是“含德之厚”的表现。人类之厚德,不是修习的结果,恰恰是不失其本来、本真的结果。庄子亦有如此之言：“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。”[13]儒家提倡仁义忠信,儒家之孟子也曾认为“恻隐之心,人皆有之”[14]300、“无恻隐之心,非人也”[14]94、“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也”[14]300。但即使在孟子,也特别强调修养,强调对于“四端”的培养。道家则认为,人原本的自然状态才是最好的状态。在“至德之世”,人们行为端正,却不知道什么是义;人与人相亲相爱,却不知道什么是仁;待人实在却不知道什么是忠;行为正当却不知道什么是信。“至德之世”的人类、“含德之厚”的赤子,都不是培养出来的,而是原来如此、本来如此的。这与儒家所倡导的“格物、致知、诚意、正心、修身”的修养功夫是绝然不同的。

第六十三章讲：“报怨以德。”[4]164人生在世,总会与各种各样的人打交道。如何面对他人给予的不公?如何应对他人所造成的伤害?也就是如何面对各种各样的“怨”?老子的回答是“报怨以德”,也就是以厚德、宽容、海涵的态度应对各种各样的伤害与不公平,这是第四十九章所言“善者善之,不善者亦善之”“信者信之,不信者亦信之”这一思想在普通民众领域的延伸。孔子不大赞成这样一种观点。“或曰：‘以德报怨,何如?’子曰：‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”[10]198孔子认为应当“以直报怨”,该当如何就如何,这是“直”。“以直报怨”甚至有可能被当事人理解为“以怨报怨”,或“公报私仇”,即使可能会被这样误解,孔子也认为应当坚持“正直”“正当”的原则。而老子则认为应当坚持“包容”的原则,甚至认为“德”的基本品格,就是“包容”。天子、君王、统治者,对待民众,应当包容;普通人之间,也应当相互包容。

第六十八章云：

善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与,善用人者为之下。是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天之极。[4]171-172

“不武”“不与”,涉及军事方面。“不武”,不炫耀武力,不耀武扬威。“不与”,王弼注为“不与争也”[15]232。高亨解释说：“与者,对斗交争之意。夫对斗交争而后胜敌人,非善也。”[16]“为之下”,涉及人际交往,也涉及国与国之间的交往,如第六十一章曰：“大国以下小国,则取小国;小国以下大国,则取大国。”[4]159-160“不武”“不与”“为之下”都属于“不争”。“不争”与“包容”是道家个体德性的两个重要方面。“不争”在《老子》中共出现8次,是老子思想的重要方面。第三章讲：“不尚贤,使民不争。”[4]8第八章讲：“水善利万物而不争……夫唯不争,故无尤。”[4]20第二十二章和第六十六章,两次讲到：“夫唯不争,故天下莫能与之争。”[4]56,169第七十三章讲：“天之道,不争而善胜。”[4]181第八十一章讲：“圣人之道,为而不争。”[4]192老子由水的“处众人之所恶”,亦即处下、居下,而领悟到“不争”的道理。在老子看来,不争而处下,不仅是“天之道”“圣人之道”,是侯王治国理政的基本原则,也是人与人、国与国交往的基本原则,甚至不只是基本原则,而是本来就应该如此。从本来就是如此、原本就该如此的意义上讲,“不争”不仅是“道”,是“天之道”“圣人之道”,也是“德”,是“不争之德”。从“道”与“德”的高度来讲,“不争”,“故无尤”;“不争”,“故天下莫能与之争”。

从治国理政方面讲“德”,分布在不同的6章中。第十章讲：“爱民治国,能无为乎?”[4]23以无为治国,是老子的基本政治理论,也是道家“以道治国”的基本内容⑩。下文所言“生之、畜之,生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”[4]23-24,与第十章的其他文字没有关联,只与“爱民治国”有连带关系。“爱民治国”的主体是国君,“生之畜之”的主体也是国君,“生而不有,为而不恃,长而不宰”的主体还是国君。“生之畜之”的“之”是“爱民治国”的“民”,“生而不有,为而不恃,长而不宰”的受动者,还是“民”。第十章“生而不有”的意思与第二章的意思是一致的。第二章讲：“是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”[4]6“圣人处无为之事”的具体表现即是“生而不有,为而不恃”,而老子将“生而不有,为而不恃,长而不宰”称作“玄德”。“玄德”的根本要义是无为。儒家倡导“以德治国”,“以德治国”的根本是爱民。道家提倡“以道治国”,“以道治国”的根本是君主的“无为”。君主的无为并不是不做事,而是“生而不有,为而不恃,长而不宰”[4]24,是“万物作焉而不辞”[4]6,老百姓自主地做自己该做的事,是“功成而弗居”。这是君主之德,也是君主应当坚持的治国之道。第四十九章也与治国相关,讲“圣人”应当如何对待百姓。如何对待百姓的主体是“圣人”,所以第四十九章主要是讲“圣人”之“德”。其实,第十章也是在讲“圣人”之“德”。

第五十四章讲“修德”。“修德”本来是个人的事情,但第五十四章不仅讲“修之于身”,还讲“修之于家”“修之于乡”“修之于邦”“修之于天下”[4]143-144,这就与治国关联起来。儒家讲“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”[9]1592,而修身的具体内容包括格物致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,《大学》于此讲得甚为分明：“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”[9]1592老子也讲修身,并且也讲家、乡、邦,以至于天下,但老子没有讲修什么,不像儒家讲“格物致知”“诚意”“正心”。这里的原因在于,虽然孟子也讲到“恻隐之心,人皆有之”[14]300,但这种“心”,只是“端”,更重要的是后天的“修养”。而道家则认为人的“德”本来是甚好的,“含德之厚,比于赤子”[4]145,赤子之德是深厚的,随着人的成长,“德”不是增长了,而是减退了。修养的过程不是增加、添加,而是使人回到原来的状态,回到赤子、婴儿的时代。

第五十九章讲：“治人事天莫若啬。夫唯啬,是谓早服。早服谓之重积德,重积德则无不克。”[4]155“治人事天”是最高统治者的事,是最重要的国家政治生活,而这一政治生活要贯通一个原则,这一原则就是“啬”。“啬”,就是珍惜。苏辙认为：“啬”不是简单的节约,而是“有而不用”。“凡物方则割,廉则刿,直则肆,光则耀。唯圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀,此所谓啬也。夫啬者,有而不用者也。世患无以服人,苟诚有而能啬,虽未尝与物较,而物知其非不能也,则其服之早矣。”[17]24苏辙将“啬”与“直而不肆,光而不耀”联系起来,这是很有见地的。因此前一章即第五十八章讲的正是“是以圣人方而不割,廉而不刿,直而不肆,光而不耀。”[4]152“啬”,不是吝啬,不是拮据,而是“有而不用”,是即使宽裕也懂得珍惜,是第六十七章所讲的“三宝”之一的“俭”,“俭,故能广”[4]170。“啬”是“俭”,“俭”是美德。知啬、守俭,就要“早服”。“早服”,即早作准备。姚鼐曰：“服者,事也。啬则时暇而力有余,故能于事物未至而早从事,以多积其德,逮事物之至,而无不克矣。”[18]“早服谓之重积德”,“重积德”是不断地积蓄德。老子之所以将“早服”当作“重积德”,是因为“啬”的“时暇而力有余”,是因为“有而不用”,是因为“俭”,而知啬、守俭,正是美德,而且是当政者以至于最高统治者应当坚守的美德。儒家将爱民、行善当美德,当成“积德”,以老子为代表的道家则将知啬、守俭当成美德,当成“积德”。第五十九章虽然也讲到了“道”,但其所谓之道,并非形而上的道,而是形而下的具体之道,是所谓“深根固柢,长生久视之道”[4]156。这里的“道”只是一普遍原则或法则,还不是一般意义与“德”并行而高于“德”的“道”,还不是道家、道学之所谓“道”。第五十九章讲的是君王治国所应有的德,而不是讲治国之道。

第六十章讲治国之道。老子认为治国的基本原则应当是简政,应当是“希言自然”,老子将治国比作“烹小鲜”。“治大国若烹小鲜。”[4]157烹小鲜,其实很简单,无需精细调理,更不可不停翻炒。傅山解释说：“不多事琐碎也。”[19]多事必琐碎,“希言”方自然。第六十章接着言曰：“以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。”[4]157-158韩非说：“治世之民不与鬼神相害也……鬼不祟人则魂魄不去,魂魄不去则精神不乱,精神不乱之谓有德。上盛蓄积而鬼不乱其精神,则德尽在于民矣。故曰：‘两不相伤则德交归焉。’言其德上下交盛而俱归于民也。”[20]“交”是交互的意思。鬼神不伤人,“圣人”即有德之君者,亦不伤人,此两者“德交归焉”。

第六十五章曰：

古之善为道者,非以明民,将以愚之。民之难治,以其智多。故以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。[4]167-168

“善为道”不是一般意义的“为道”,而是君主之为道,是君主如何以道治国。以道治国是“不以智治国”,即“非以明民,将以愚之”。“愚之”,不是要愚弄百姓,而是要使民众保持自然淳朴的心理状态。河上公对此句的解释是：“不以道教民明智巧诈也。将以道德教民,使质朴不诈伪。”[11]170王弼对此的解释是：“明谓多见巧诈,蔽其朴也。愚谓无知守真,顺自然也。”[15]231“愚”不是使民愚昧,而是使民质朴守真。苏辙说：“吾以智御人,人亦以智应之,而上下交相贼矣。”[17]26正因为如此,所以老子曰：“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福。”[4]168第六十五章的重点是“治国”。在老子看来,应当将“不以智治国”当成基本的治国原则。“知此两者,亦楷式。常知楷式,是谓玄德。玄德深矣,远矣,与物反矣,然后乃至大顺。”[4]168“此两者”,即“以智治国,国之贼;不以智治国,国之福”。“楷式”,即法式、法则、原则,而知此“楷式”,是谓“玄德”。“玄德”深且远,并且“与物反”。这里的“物”相对于治国之君而言,当是民,是普通民众。吴澄说：“人皆欲智,我独欲愚,是与物相反也。”[21]643河上公说：“玄德之人与万物反异,万物欲益己,玄德欲施与人也。”[11]170“玄德”或玄德之人,在此并不具有一般的意义,不是指一般的人,而是治国理政之君,其所具有、所保有的“德”是质朴。治国之君质朴,民众才可能质朴。正因为如此,河上公将此章定名为“淳德”。此章虽言及道,但与第六十章相同,是讲治国之道,而不是一般意义的道,不是形而上的道,更不是将德与道关联起来,就德与道的关系而言德、言道。

三、“德”与“道”的关联

《老子》也被称作《道德经》,“道”“德”无疑是老子哲学最为重要的观念。老子讲的“德”分布在不同的16章中,其中有9章是与“道”联系起来讲的。老子所讲之“德”不仅与儒家在义理上有很大不同,更重要的是,老子联系“道”而讲“德”。

第二十一章讲：“孔德之容,惟道是从。”[4]52这是老子将德与道联结起来的首章。如前所述,“德”作为一种观念,起于殷末周初。《易经》《诗经》虽亦有“道”,但其意还是普通名词。《春秋左传》中出现了“天道”“天之道”,如“盈而荡,天之道也”[22]163、“天道远,人道迩”[22]1395。这里的“道”虽然有了抽象意、形上意,但正如张岱年先生所言：“春秋时代所谓天道是天之道,道是从属于天的。”[23]“道”作为至高无上的哲学观念,源于老子,也是老子对于中国哲学的重大贡献。如果说,在老子之前,“德”作为一种哲学观念已经出现。那么,老子则将“德”与“道”联系起来,认为大德必从于道。河上公说：“孔,大也。有大德之人无所不容,能受垢浊,处谦冲。唯,独也。大德之人不随世俗所行,独从于道也。”[11]148苏辙、吴澄将“容”解释为容貌。苏辙曰：“道无形也,及其运而为德,则有容矣。”[17]10吴澄曰：“孔德犹言盛德。容谓有而可见者。从,由也。万有皆本乎德,凡形气之可见者,德之容也。然德之所以有此容者,由道中出。”[21]618联系第四十九章及第三十七章的内容,以及如前所述,儒家讲德,强调的是仁爱;道家讲德,强调的是包容。河上公以“无所不容”来解释“孔德之容”,也许更为可取。王弼与高亨以“动”来解释“容”,似较为勉强。然更为重要的是,儒家讲德,讲仁爱,是殷周旧说的延续。而老子讲德,讲包容,则是新说。并且这一新说,是与道相关联的。第二十一章讲“德”,只此一句,而这一句,是要将“德”上推至“道”。“德”之所以者何?“德”之所以如此,是因为“道”如此。“惟道是从”,由“德”而上推至“道”,由“道”而明“德”,这是老子的思路,是道家的思路,也是老子的贡献。第二十一章的重要意义正在于将“德”与“道”联结起来,也是第一次将“德”与“道”联结起来。明“德”先须明“道”。所以,下文不再言“德”,只言“道”,其意就在于让人由“道”以明“德”。

第二十三章讲“希言自然”。为了让人明白何为“自然”,老子列举“飘风不终朝,骤雨不终日”[4]57并解释说“孰为此者?天地”[4]57。而“人法地,地法天”,人以天地为法,“天地尚不能久,而况于人乎”[4]57。由此老子得出结论：“故从事于道者,道者同于道,德者同于德,失者同于失。”[4]57以道的原则行事,道就与其同在;以德的原则行事,德就与其同在;以失的原则行事,失就与其同在。老子的意思是：道理就摆在那里,清楚而明白,如何自处,由人自己决定。所以就有了下文：“同于道者,道亦乐得之;同于德者,德亦乐得之;同于失者,失亦乐得之。”[4]58第二十一章,由德而上推至道,德从属于道。第二十三章,由道而及德,道如此,德亦如此。

第四十一章言：“明道若昧,进道若退,夷道若类。上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷。”[4]111-112由“明道若昧”而言及“上德”“广德”“建德”。明与昧、进与退、夷与类,是正相反对的两个方面,然“明道若昧,进道若退,夷道若类”,正向的道却给人以负面的感觉,这是道的不可直面性,也是道的魅力所在。如人对此有所领悟,即可明白“上德若谷”,以及“广德若不足”“建德若偷”。“上德若谷”与“明道若昧”之间有关联。理解“明道若昧”,有助于理解“上德若谷”。这是一条由“道”而“德”的线路,与第二十三章道如此德亦如此的线路是一致的。但第四十一章之“上德若谷”,又具有独立的意义。它不像“广德若不足”。“广”与“不足”是正相反的,如“明”与“昧”、“进”与“退”是正相反的一样。所以,可以由“明道若昧”,而言及“广德若不足”,这是由道而德,道与德之间本来是可以贯通的。但“上德”与“谷”之间不具有相对性,理解“明道若昧”,并不能直接有助于理解“上德若谷”。而且“上德”与“谷”在第四十一章中,不仅于“德”而言,即使于“道”而言,亦更具有形而上的性质。因为更具有形而上的性质,所以,“上德若谷”似乎具有独立的意义,其与“明道若类”似乎不属于类比或演进的关系,更像是一种并列的关系。

“上德”在《老子》文本中共出现了三次,除第四十一章外,第三十八章出现了两次。“上德”无疑是老子哲学中最高级别的“德”,而这一最高级别的“德”若“谷”。“谷”在《老子》文本中共出现了十次。第六章“谷神不死”[4]16,第十五章“旷兮其若谷”[4]33,第二十八章“知其荣,守其辱,为天下谷”[4]74,第三十二章“譬道之在天下,犹川谷之于江海”[4]81,第三十九章“谷得一以盈”[4]106,第六十六章“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王”[4]169。其中,第三十二、三十九、六十六诸章,“谷”为实意用法,指两山之间交接而有出口的狭长地带,所谓两山夹一谷。《说文解字》曰：“泉出通川为谷。”[24]991两山之间地位越低,空间越小;地位越高,空间越大。随着位置的升高,视野越来越大。因为这一特点,谷给人的感觉是包容、开放,是不断扩大。老子讲“旷兮其若谷”,所要表达的正是这种包容、开放、开阔的意义,成语“虚怀若谷”,也是这种意思。《老子》中没有山,《论语》中有山。孔子说“仁者乐山”[10]79,这是欣赏山的岿然不动。孔子也欣赏山的伟岸,其赞美尧曰：“大哉,尧之为君也!巍巍乎!”[10]106赞美舜、禹曰：“巍巍乎!舜、禹之有天下也。”[10]106老子没有赞美山的高大雄伟。高大威猛的形象与老子的精神气质不相吻合,也不是老子所要赞颂、欣赏的形象。与孔子不同,老子不欣赏山而欣赏谷。但是,有山才有谷。然而,老子眼中无山,老子眼中只有谷。老子欣赏的不是山的高大雄伟,而是谷的开阔、开放与包容。老子说“上德若谷”,正是要宣扬“上德”这样一种开放与包容的精神。联系第三十七章的“无名之朴”与第四十九章的“德善”“德信”,其所宣扬的也是包容,老子甚至将包容当成“德”的最基本的内容。而“上德若谷”,不仅是包容,更有开放、开阔、无边无界、不断扩大等方面的意涵。第四十一章三言“德”,除“上德”之外,还有“广德”“建德”。“广德若不足,建德若偷”[4]112,广与不足正相反对,其意与“明道若昧,进道若退,夷道若类”,亦为相应,意思本身并无隐晦。何谓“建德若偷”?河上公曰：“建设道德之人,若可偷引,使空虚也。”[11]158苏辙曰：“因物之自然而无所立者,外若偷惰,而实建也。”[17]18均将“建”理解为建设,而建设与“偷”之间很难建立起联系。俞樾认为：“建当读为健,《释名·释言语》曰：健,建也,能有所建为也。是建、健音同而义亦得通。健德若偷,言刚健之德反若偷惰也,正与上句广德若不足一律。”[25]670以“建”为“健”,而“健”与“偷”是相反对的,意思通顺。

第七十九章曰：“圣人执左契,而不责于人。有德司契,无德司彻。天道无亲,常与善人。”[4]188“契”是债务契约,“彻”是周代的税法。吴澄曰：“谓执左契者,己不责于人,待人来责于己,有持右契来合者即与之,无心计较其人之善否。……有德,无心待物。无德,有心待物。”[21]649“无心待物”,对人不作分别,不区别对待,如第四十九章,对善者与不善者、信者与不信者不作区别,如此而谓之“有德”。“天道无亲”,天道至正而不偏私,如第五章所言“天地不仁”,然“道常无为而无不为”,“有德”之人(亦即“善人”),无心待物,而其结果定然会是好结果。此章由德归结于道。天道虽不偏私,而有德之善人一定有其好报。

第三十八章曰：

上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。[4]93

此段文字颇有争议。“上德无为而无以为”,河上公本、王弼本、帛书甲本和乙本均作“无以为”,《韩非·解老》、严遵本、傅奕本、范应元本皆作“无不为”。“下德无为而有以为”,河上公本、王弼本作“下德为之而有以为”,傅奕本、范应元本作“下德为之而无以为”,帛书甲本、乙本及《韩非子·解老》无此句。

“上德无为”句,俞樾以为当作“无不为”。理由是：“下文云：上仁为之而无以为,夫无为与为之,其义迥异,而同言无以为,其不可通明矣。《韩非子·解老》篇作上德无为而无不为也,盖古本《老子》如此,今作无以为者,涉下上仁句而误耳,傅奕本正作不。”[25]670

“无以为”还是“无不为”,区别甚大。“上德无为而无以为”重心是“无为”;“上德无为而无不为”,重心是“无不为”。俞氏以为上德之“无为”与上仁之“有为”不可同为“无以为”,其实非是。“上德无为而无以为”,上德“无为”,且以“无为”为“为”,亦即“为无为”,“无为”者出于无心也;“上仁为之而无以为”,上仁有为,但以“无为”而为之,以“无为”为“有为”,“有为”者出于无心也。

“下德无为”句,朱谦之以为当作“下德无为而有以为”。理由是：“傅、范本下句‘下德为之而无以为’,较以碑本‘下德无为而有以为’,傅、范本‘下德’与‘上仁’句无别,‘下德为之而无以为’与‘上仁为之而无以为’二句全同,于理安乎?毕沅曰：‘“无”,河上公、王弼作“有”。案应作“有”,或奕本传刻误。’毕说是也。”[26]151

高明认为“下德”一句为衍文。理由是：“帛书甲、乙本无‘下德’一句,世传本皆有之。此是帛书与今本重要分歧之一。《老子》原本当如何?从经文分析,此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次,而以德为上,其次为仁,再次为义,最次为礼。德仁义礼不仅递相差次,每况愈下,而且相继而生。……由此可见,‘下德’一句在此纯属多余,绝非《老子》原文所有,当为后人妄增。验之《韩非子·解老篇》,亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上义’、‘上礼’,而无‘下德’,与帛书甲、乙本相同,足证《老子》原本即应如此,今本多有衍误。”[27]

孙以楷认为不可去除“下德”一句。认为：“上德是‘无为’,上仁‘为之’,这是无为与有为的根本区别。上德近于道,或者说是道的体现,其本性是‘无为’。‘上德’毕竟是体道之人,因为他‘无为’,所以是上德。他既然是体道之人,这种体道就有有心与无心之区别。‘无以为’就是强调了无心而为。如果有心去‘无为’,那就只能是‘下德’了。”[28]孙氏之说甚是。察上文有“上德”“下德”云云,“下德”之句并非无有来历,不能指为衍文。

“上德不德”,“上德”之人不以有德自居,故其德性圆满;或曰“上德”之人德性圆满,故不以有德自居。“是以有德”,因其不以有德自居,所以,他德性圆满,是真正有德之人。“下德不失德”,“下德”之人知道何者可做,何者不可做,其只做可做的,不做不可做的,此谓“不失德”。“是以无德”,“无德”不是没有德,而是德性不再圆满,有了是非分辨。“上德无为而无以为”,这是对于“上德不德”的解说。“无为”在《老子》文本中共出现了13次,其中第三章及第六十三章,两言“为无为”。“无为”不是简单地不做事,而是不做不该做的事。“以”是原因,是目的,是用心,“无以为”即没有原因、没有目的、没有用心。“上德”之人不做不该做的事,是自然而然的,是没有目的、没有用心的,这也就是“上德不德”。“下德无为而有以为”,“下德”之人知道什么该做,什么不该做,其只做该做的,不做不该做的,这就是上句的“下德不失德”。“上仁为之而无以为”,“上仁”不是无为而是为之,但其为之,即做该做之事,不是为了某种目的,不是出于某种用心,不是为了求得什么。就如孟子所讲的：“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”[14]93一个人救助将要落井的孺子,不是为了结交孩子的父母,也不是为了在乡党朋友之中取得好的名声,而是完全不带有任何动机与目的的完全自足性的行为。“上义为之而有以为”,“上义”也是为之,这是“上义”与“上仁”的相同性,但“上仁”为之是没有目的、没有用心、没有意图,而“上义”为之是有目的、有用心、有意图,有期待的。如果没有这种期待,他也许根本不会去做。“上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之”,“攘臂”即伸出手臂,“扔之”即使其就范,也就是用具体规定、具体的章程,规范约束人的行为。第三十八章的文字可以用图1展示：

图1 第三十八章文字示意图

“上德”与“下德”的共同性是“无为”。这里的“无为”最主要的意思是不做不该做的事,这是道家所强调的,是道家的思想倾向。而“上德”“无以为”,“下德”“有以为”。“上仁”与“上义”的共同性是“为之”,是做该做的事,这是儒家所强调的,是儒家的思想倾向。而“上仁”“无以为”,“上义”“有以为”。“上德”与“上仁”,前者“无为”而后者“为之”,但他们共同的特点是“无以为”。“下德”与“上义”,前者“无为”而后者“为之”,但他们共同的特点是“有以为”。在第一段和第二段,没有出现“道”,而第三段忽然出现道。“故失道而后德”,用“故”作连接,表明前后文之间具有强烈的逻辑关系。原来,“上德”就是“道”,“上德”之人就是有道之人。而“下德”才是一般意义有“德”,“下德”之人就是有德之人。“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。没有道了不得不讲德,没有德了不得不讲仁,没有仁了不得不讲义,没有义了不得不讲礼。道、德、仁、义、礼,是递减递退的。也可以说,有道何必讲德,有德何必讲仁,有仁何必讲义,有义何必讲礼。儒家提倡仁、义、礼,在儒家看来,仁是最高尚的。而在道家看来,在仁之上更有道、德。

在老子看来,“上德不德”“上德无为而无以为”。如前所述,“不德”与“无为而无以为”,意思是相通的,或者是相一致的,就是不以有德自居,就是不做不该做的事,完全发自于本性,而无任何目的、用图与用心,是完全自然而然的,这也就是老子所讲的“自然”,即自其然而然。“道”与“自然”有本原上的连带关系。万事万物都有道,万事万物都自然。人本来也自然,人也应当自然,但是“大道甚夷,而人好径”[4]141,人因为私欲而背离了道。“失道而后德”,失道不得不讲德。“德”所强调的是“不失德”,是“无为而有以为”,是知道什么该做、什么不该做,而自觉地做该做的,不做不该做的。这就是“无为而有以为”,就是“为无为”,这才是真正意义的“无为”。“自然”是“道”,“无为”是“为无为”,是“不失德”,是“德”。“自然”与“道”相关联,“无为”与“德”相关联。老子讲“自然”,是为了讲道;老子讲“无为”,是为了讲“德”。所以,可以说：自然之道,无为之德,而不能说自然无为之道,或自然无为之德,如图2所示：

图2 道、德、自然、无为关系图

道德并列连称最重要的有两章,一是第三十八章,一是第五十一章。第五十一章曰：

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之：长之、育之、成之、熟之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。[4]136-137

老子在本章中两言“道生之,德畜之”,此两句也是本章的关键。王弼说：“道者,物之所由也。德者,物之所得也。”[15]226苏辙说：“道者万物之母,故生万物者道也。及其运而为德,牧养群众而不辞,故畜养万物者德也。”[17]21“道生万物”,不难理解,何以谓之德“畜养万物”?冯友兰说：“道为天地万物所以生之总原理,德为一物所以生之原理。”[29]张岱年说：“道是万物由以生成的究竟所以,而德则是一物由以生成之所以。一物之所以为一物者,即德。……德是一物所得于道者。德是分,道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。”[30]徐复观说：“德是道的分化。万物得道之一体以成形,此道之一体,即内在于各物之中,而成为物之所以为物的根源;各物的根源,老子即称之为德。”[31]298说的是道是总,德是分。这里有两个方面的问题：一是道与德的关系问题,二是德与物的关系问题。徐复观说：“德是道由分化而内在于人与物之中,所以德实际还是道。”[31]328就道与德的关系而言,外在于物,就道与物而言,是道;就物与道的关系而言,内在于人与物之中,就物与道而言,是德。“道生之”,道生成物,而进入物之中。进入物之中,而成为德。之所以称为“德”,如王弼所言：“德者,物之所得也。”[15]226是物所得之“道”,所以,“德”本质上还是“道”。这一内聚于物中的道(德),化育物,使物长,使物得以维持自己的本性、特质,即所谓“德畜之”。继而其本性、特质外化,而有形体,此即“物形之”。有质有形之物以其自身之发展潜能而发展、而变化、而结果,此即“势成之”。“德”是内聚于物中的道,而这一内聚的道,成为事物的本性与特质,就事物的本性与特质而言,这一内聚的道,也可以称之“性”。徐复观说：“《老子》一书无性字,《庄子》内七篇亦无性字;然其所谓‘德’,实即《庄子》外篇、杂篇之所谓‘性’。此性含藏于具体生命(形)之中,成为生命的根源。”[31]369“德”与“性”本来是同一的。“于道而言,道之为德而成性;于性而言,性得之于道而成德。”[32]就“德畜之”而言,似乎万事万物都有“德”,但这一“德”之根本意涵,其实是指一物之所以为一物而非他物之根本,而这一根本,其实只是我们现在意义上所谓的本性。“德”本来是对人而言的,老子将人与物的界限打开,认为得之于道而聚于物而为一物之根本者为“德”。对于人而言,其确实之为德;而对于物而言,其实只是性,而无所谓“德”。“德”是道在人身上的落实,是因人而有的名;道在物上的落实,其实只是性。老子说“德畜之”,德化育万物,使物维持自己的本性,就物而言,只是一种泛化的说法。我们只能说某人有德、无德、缺德,却不能说某物有德、无德、缺德,就如我们不能说此马缺德、此狗缺德。

四、结论

老子之前,“德”字已经成为流行字。老子对于“德”的贡献主要表现在两个方面：第一,将道与德联系起来,认为德是道在人身上的落实。万事万物均有道,人当然也有道。但人与物不同,物都会守住自己的道,狗一定会守住狗道,猫一定会守住猫道,马一定会守住马道。人本来也应当守住人道,但是人有意识、有欲望。老子说：“大道甚夷,而人好径。”[4]141好径之人背离大道而求捷径,其他物都不会如此。老子提出“德”,就是要人不要背离自己的道,如果已经背离,那就要重新回到人道上来,要守住人道,亦即守住人所得之道。人之所得之道,就是所谓的“德”。或曰：万事万物都有道,万事万物都自然。故可以称之为“自然之道”。老子讲自然,是要让人“由‘自然’以明道,因‘自然’以循道,明‘自然’以守道”[33]。因为人往往有欲、好径,而不“自然”,所以老子教人“无为”。“无为”不是不做事,而是不做不该做的事,而是“为无为”。不做不该做的事,是有德的表现,而做了不该做的事,就是“缺德”的表现。我们称一个人“缺德”,一定不是其不做事、没做事,而是其做了不该做的事。所以,“无为”,不做不该做的事,就是“德”。故可以称之为“无为之德”。过去,人们常说“自然无为之道”,这是不准确的,只能说：“自然之道”,“无为之德”。“上德无为而无以为”,这是自然,是道;“下德无为而有以为”,这是无为,是德。道高于德,自然高于无为,“故失道而后德”。第二,儒家讲德,主要内容是仁,是爱人、爱民;道家讲德,主要内容是宽容、包容,是守柔,是不争。老子关于道的理论,主要是让人明白事物之大道;老子关于德的理论,主要是让人守住做人之大本。老子的德论,不仅是道家思想学说之重要资源,也是中华传统文化重要的思想资源。

注 释：

①金春峰先生认为：“‘徝’字则眼上有直线,乃束发悬挂之形。单独拿出这一部分,可释为两眼直视前方,一动也不动,会意为‘直’字。甲骨文之‘直’字与‘挞’相通,无下身,意谓头被砍下。两部分合起来,意谓悬挂头颅于通路处。故此字如刘翔所释,非‘德’字。‘徝伐土方’‘徝土方’即征伐土方,杀其头悬于通路大街,以示征服和胜利。”参见金春峰：《“德”的历史考察》,《陕西师范大学学报》2007年第6期。本人基本接受金先生的观点。

②“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”在第五十一章再次出现,但第五十一章与道关联,更具有哲学性的理论意义。

③罗安宪：“内在的道德观念是德性,外在的道德操守、道德行为即是德行。”参见罗安宪：《以道治国与以德治国——儒道治国理念的比较》,《现代哲学》2015年第1期。

④河上公本、王弼本、傅奕本、范应元本均作“无常心”,景龙本、敦煌本、顾欢本作“无心”,帛书甲、乙本均作“恒无心”。“圣人”不是“无心”,而是“无”私心,而是以百姓心为心。河上公、王弼诸本无误。

⑤河上公本、王本、范应元本作“德善”“德信”,严遵本、傅奕本、景龙本作“得善”“得信”。“德”与“得”,其义互训。“德”有得义,“得”有“德”义。

⑥人们常说“先秦”,“先秦”一说源于民国时代之学者。此说法并不严谨。黄帝是先秦,孔子也是先秦,这中间相差2000多年。我现在倾向于将春秋战国时期称之为“晚周”。“晚周”包括东周后期的分裂割据时代以至于秦统一中国之前,时间上从公元前681年齐桓公第一次会盟诸侯,至公元前221年秦始皇统一中国。

⑦“圣人”一语,在晚周诸子语汇中,并非是一纯粹的道德范畴,亦是一政治范畴;并非特指有道、有德之人,而是亦指统治者,亦指有位之人。此一用法,在儒、道、墨、法各家均是如此。此与后代仅以“圣人”作道德范畴是很不同的。如：《春秋左传》：“圣人与众同欲,是以济事。”参见杨伯峻：《春秋左传注》,中华书局1981年版,第830页。《管子》：“圣人之所以为圣人者,善分民也。圣人不能分民,则犹百姓也,于己不足,安得名圣。”参见黎翔凤：《管子校注》,中华书局2004年版,第102页。孔子曰：“君子有三畏：畏天命,畏大人,畏圣人之言。”参见何晏注、邢昺疏：《论语注疏》,北京大学出版社1999年版,第228页。孟子曰：“圣人治天下,使有菽粟如水、火。”参见赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏》,北京大学出版社1999年版,第365页。庄子曰：“故圣人之用兵也,亡国而不失人心。”参见郭庆蕃：《庄子集释》,中华书局2016年版,第239页。墨子曰：“古者明王圣人所以王天下、正诸侯者,彼其爱民谨忠,利民谨厚,忠信相连,又示之以利,是以终身不餍,殁世而不卷。”参见孙诒让：《墨子间诂》,中华书局2001年版,第163页。韩非曰：“圣人之治国也,固有使人不得不爱我之道,而不恃人之以爱为我也。”参见王先慎：《韩非子集解》,中华书局1998年版,第100页。如上之所谓“圣人”,主要是从政治意义上而言的。

⑧这5处分布在第十二、四十七、七十、七十一、八十一诸章。

⑨第三十七章所讲的“化而欲作”,其实是一省略语。“万物将自化”,其实是“万民将自化”。“万物”一语在《老子》一书中凡20见。其用法有二：一是普通用法,指一般之事物,如第一章的“万物之母”、第四章的“万物之宗”、第八章的“水善利万物而不争”、第三十四章的“万物恃之以生而不辞”等;一为特殊用法,“万物”其实即是“万民”。后一种用法,“万物”往往与“圣人”“侯王”等对举。如第二章“是以圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。参见王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》,中华书局2008年版,第6页。第三十二章“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾”。参见《老子道德经注校释》,第81页。第三十七章“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化”。参见《老子道德经注校释》,第90-91页。河上公解释第六十五章“玄德深矣,远矣,与物反矣”时说：“玄德之人与万物反异,万物欲益己,玄德欲施于人也。”参见河上公：《道德真经注》,熊铁基、陈红星主编：《老子集成》(第一卷),宗教文化出版社2011年版,第170页。河上公将“物”等同于“万物”,并以为“万物欲益己”,已经清楚地将“万物”指代为“万民”。“化而欲作”是说万民之中的一部分未能“自化”,而欲望继续兴作。因为既已“自化”,欲望是不会继续兴作的。“化而欲作”其意是“未能自化而欲望继续兴作”。

⑩“以道治国”出自王弼《道德真经注》第五十七章：“以道治国则国平,以正治国,则奇正起也,以无事则能取天下也。”参见《道德真经注》,第228页。