从《法意》翻译案语观严复之法政思想

温耀原

(北京科学大学 文法学院, 北京 100083)

2001年时任福建省委副书记、省长的习近平主编了《科学与爱国——严复思想新探》一书,在该书序言中他写到,严复的译著和评论“在当时因循守旧、固步自封的清王朝统治下的旧中国思想界,宛如巨石投入深潭死水,产生了极为深刻的影响。时至今日,严复的科学与爱国思想仍不过时”(1)习近平主编:《科学与爱国——严复思想新探》,北京:清华大学出版社,2001年,“序一”,第1页。。严复(1854—1921)是中国近代的启蒙先驱之一,被誉为“在中国共产党出世以前向西方寻找真理的一派人物”(2)《毛泽东选集》第4卷,北京:人民出版社,1991年,第1469页。和中国“西学第一者”(3)董小燕:《严复思想研究》,杭州:浙江大学出版社,2006年,第2页。,在近代思想史、翻译史上具有重要地位。在甲午战争惨败和列强瓜分中国的危急存亡之势下,严复将目光投向彼时的世界强国。为唤醒民众、启迪民智、探讨救国方案,他特别选择了有助于中华民族自觉自救的西方启蒙时期经典著作进行翻译,《法意》(今通行译名为《论法的精神》)一书即为代表。

《法意》是1748年孟德斯鸠出版的法学理论著作,《法意》运用比较研究和社会学的方法,揭示了法律的起源、形态、性质以及和国家政治制度的关系,对法国大革命和西方政法制度产生了重要影响。孟德斯鸠唾弃“君权神授”观念,认为体现人的理性的法律才是治国的根本,这与严复的家国观念和国家治理理念高度一致,引起了他的强烈共鸣。基于对20世纪初世界和中国形势的思考,严复以英译版为底本,分七册选译出版了《法意》一书。严复对该书有330条案语,在以其深厚的国学素养对原著作介绍的同时,对原文进行考证评析,时有针对中国现实发感慨、提建议之语。《法意》所附案语在严复译著中最多,集中体现了他的法政思想。在1961年根据法语版翻译的《论法的精神》出版以前,严译版《法意》在中国流行甚广、影响甚大,为中国法制体系的近代转型提供了思想资源。

我国学界对严复生平、思想以及《法意》一书多有考证、评述、研讨,但并未对严复翻译《法意》一书中的案语所富含的法政思想进行过细致考辨。严复是中国近代启蒙运动的重要代表人物,研究者在选择研究时,往往会倾向于严复对中国社会、对学术领域影响深远的作品或思想。相比之下,严复翻译的《法意》一书涉及法律和翻译两个学科领域,对于研究者来说,需要具备相关的专业背景和知识,对历史文献的准确解读和对观点的合理质疑,才能进行深入的考辨,这导致对《法意》中案语的详细研究相对较少。目前对严复翻译《法意》的研究,一是从背景、底本、动机、技巧、译史上的地位等方面介绍严复翻译《法意》的情况(4)参见王毅:《“美人期不来,乌啼蜇窗白”——纪念严复译注孟德斯鸠〈法意〉100周年》,《开放时代》2006年第1期;王冬梅:《严译〈法意〉译名问题研究》,《语言与法律研究》2022年第1期;庄驰原、肖维青:《严复〈法意〉的英文底本与翻译动机考辨》,《外语教学》2020年第6期;颜德如:《严复翻译之评析:以孟德斯鸠〈法意〉首段为例》,《福建论坛》(人文社会科学版)2012年第11期;颜德如、颜俊儒:《严复参照何种英译本翻译孟德斯鸠〈法意〉?》,《福建论坛》(人文社会科学版)2013年第11期;曹文刚:《严复对孟德斯鸠〈法意〉的译介》,《长春工程学院学报》(社会科学版)2014年第4期。;二是以《法意》案语为比较研读的材料,主要介绍孟德斯鸠对中国法的论述,或者通过解读《法意》案语内容了解严复对孟德斯鸠的评价(5)徐爱国:《孟德斯鸠论中国法——〈论法的精神〉与〈法意〉“复案”之比较研读》,《比较法研究》2009年第6期;钱林森:《严复与〈法意〉》,《江苏社会科学》1996年第4期。;三是研究案语中部门法内容,总结严复的法律思想(6)庄驰原:《严复对西方婚姻法律观念的翻译与改写:以〈法意〉为中心》,《外语学刊》2019年第5期。;四是研究案语中的自由观、政治观、法制观(7)颜德如、贾磊:《严复自由观再探:围绕“国群自由”与“小己自由”的分析——以〈法意〉为中心》,《福建论坛》(人文社会科学版)2006年第11期;桑咸之:《从严译〈法意〉案语看严复的政治思想》,《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)1986年第1期;欧梦越:《“庶建乃真民主”——严复译〈法意〉“庶建”的创制使用及传播》,《福建师范大学学报》(哲学社会科学版)2019年第2期;张志建:《试论严复的法制观》,《北京政法学院学报》1981年第3期。。另有学者研究严复早期自由思想,《法意》的翻译及案语只是其研究内容中的一部分素材和论据(8)郭道晖:《近代自由主义思想的中国先知——严复自由观的法理解读》,《中国法学》2006年第6期。。无论研究视角和观点如何相异,严复都是中国思想启蒙脉络中无法回避的人物。据此,探讨严复的法哲学观念对于把握严复法政思想,梳理近代中国法律思想脉络流变有提纲挈领之效。严复认为“哲学之有益于主术也”,“天下之利莫此大也”(9)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,严复译,北京:商务印书馆,1981年,第212-213页。,于今而言仍然有很强的现实意义。

一、对法的本体的评述

《法意》开篇论及法的形而上学,作为统摄全书的纲目,反映了孟德斯鸠理性自然法的思想。《法意》探讨世界各国不同政体下法律的精神,寻找应然之法。该书目标指向形而上的自然法,论证上却采取了实证方法。全书采取统分结构,第一卷论述法的一般理论,其后分类解剖治制之形和神,论证了立法应与其治制精神相适应,教育应与其治制精神互为表里的观点,最后以各国实例具体论述了政体、法律与地理、风俗、国民精神的关系。和近代很多理性主义者不同,孟德斯鸠由法的本体出发来考察法律与历史、自然环境、民族精神、赋税、贸易、人口、宗教等的关系,由此总结出法的精神,探讨法律渊源。案语对《法意》第一卷进行点评时,论及法的概念、法的功能、法的分类,严复借此阐发了对法的本体的看法。

《法意》以阐明法与物的关系开始,以求法的渊源。孟德斯鸠指出:“法,自其最大之义而言之,出于万物自然之理”、“宇宙无无法之物,物立而法形焉”、“有理斯有法矣”。严复对此表示认同,评论道:“然法之立也,必以理为之原。先有是非,而后有法,非法立而后以离合见是非也。”(10)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第1-2页。按照严复的翻译,孟德斯鸠认为万物都有理,所有理都会产生相应的法,在法和理的产生次序上,理是法的源头,理先于法而存在。“理”是中国文化发展史上尤其是宋代理学兴起之后的一个重要概念。深受中国传统文化浸润的严复翻译的“理”是指何意呢?当代的译者许明龙翻译为“从最广泛的意义上来说,法是源于事物本性的必然关系”(11)孟德斯鸠:《论法的精神(上卷)》,许明龙译,北京:商务印书馆,2012年,第1页。,可与严复译本作对照理解严复之意。翻译为“必然关系”是现代学界通说。既然法源于理,那么和理是否同一物呢?严复对此作了更细致的考辨。案语点评“儒所谓理,佛所谓法,法理初非二物”(12)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第1页。。严复认为,在儒家和佛教那里,理和法只是表达语汇不同,所指的事物是相同的。严复继而认为,“在中文,物有是非谓之理,国有禁令谓之法,而西文则通谓之法”,“西文‘法’字,于中文有理、礼、法、制四者之异译”(13)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第2-3页。,也就是西文的law包括了中文的理、礼、法、制四个不同的概念。

严复所说的西文,指的是英语。严复所言中文语境下之礼、法、制,都是人制定的行为规则,属于人为法,除了佛家的“法”指的是“理”,其他语境下的法指国家禁令,表现为律例。严复敏锐地认识到,中英文在谈到法律时指向的范围不同,特别提醒学者要予以注意。例如,中国颁布的礼典一般并不被国人视为“法”,却属于英文所说的法的范畴,“故如吾国《周礼》、《通典》及《大清会典》、《皇朝通典》诸书,正西人所谓劳士”(14)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第7页。。皇帝诏书称为“制”、“上谕”,不称为“法”,但具有最高效力,“与西国议院所议定颁行令申正同,所谓中央政府所立法也”(15)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第7页。。这种不同,是中西法学的一大区别,中文语境下的法带有鲜明的国家工具的色彩,趋向于刑罚,“督责书所谓法者,直刑而已”(16)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第26页。。而西方的法词源上和理、正义有密切关系。

在17、18世纪的古典自然法学派启蒙思想家看来,法既包括了自然法(一般指万物的存在本质、规律等意),也包括人为法,人为法由自然法所产生,所以自然法是人为法的本原,人为法的有效性并不单纯源自其颁布者的权威性,而是要受到自然法的制约。因此,自然法成为人为法的评价和改进标准。孟德斯鸠也持此观点,他的观点被严复翻译为:“民生有群,既入其群,则守其法,此公理也”;“公理实先于法典。法典者,缘公理而后立者也”(17)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第3页。。严复没有直接翻译孟德斯鸠对自然法的界定,许明龙的译本则翻译为“自然法就是人在社会组成之前所接受的法”(18)孟德斯鸠:《论法的精神(上卷)》,第78页。。

严复赞赏孟德斯鸠对自然法的解释,指出“孟氏所标之自然公例四:一曰求安,二曰自养,三曰相助,四曰愈愚”、“愈愚者,性灵之合,所与禽兽异焉者也。而四者之验效则成于合群。此其在当时可谓精辨矣”(19)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第6页。。由这四个自然公例可推论,自然法是个人能“弃散入群”、“合群而居”必须遵守的公理,指导着人类社会制定法律制度。自然法的本质就是人的需求,人会用学习改变愚昧的秉性,是人区别于其他动物的重要特征。人是群居者,个体结合成群的动机来自求安、自养、相助、愈愚的需求,而这四个自然公例只能在群体中获得实现,其成效也只能在群体中得到检验。孟德斯鸠的自然法思想,为严复提供了推动中国法制近代化的方法论。

国家富强需变革落后制度,变革制度必须符合自然公例,法须据“理”制定,才能满足合群的要求。在中华法系中,人属于天地万物之一员,法作为器的层面是道或理的反映,以道或理在人间的政治和道德规范“礼”为沟通桥梁。在新旧交替大争之世,欲助立法事业,必须研究法律条文背后的理。“格物致知”方能“穷法求理”。这就为法理学在中国的诞生提供了学理论证和思想基础。法哲学、法理学以整个法律现象的共同发展和共同性问题作为研究对象。就近代中国面临的救亡图存的形势而言,严复等启蒙者都意识到了在中国开创法哲学和法理学研究的必要性。治法学应以研究抽象的法理为根本,这也是洋务运动、戊戌变法“重器轻道”之路的失败提供的历史教训。

二、治制之形质与精神

在分析法和理的一般关系后,孟德斯鸠进一步分析法和政体、法的精神的关系。孟德斯鸠指出不同的地理环境形成不同的法的精神,不同的法的精神塑造了不同的政体和法律,对国家治理的逻辑进行了深度剖析。在孟氏看来,法的精神是一种不同于“神的理性”的根本理性和客观精神,它反映自然和政治、社会的内在规律是同一的。因此,国家治理遵循“精神—政体—法律”的逻辑。严复对此的评论更是一语中的:“夫治制有形质,有精神,二者相为表里者也。使形质既迁,则精神亦变,非曰不可变也。”(20)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第171-172页。精神为本质,政体和法律只是精神的表现形式,政体和法律互相倚靠。严复将De L’esprit Des Lois(现在通行译为“法的精神”)译为“法意”,并以“法制”与之相对应,深得中国语言文化的精髓,准确而传神。意者,魂魄也。法意,即法的目标、评价标准、精神,用自然法学派之语表达,法意是法上之法。严复以“治”为主旨进行翻译,用治道、治制、治术、治法、公治、独治等词表达了对孟氏原著的评价,即一本主题为国家治理的著作。严复译为“治制之形质”、“治制之精神”,分别指现在惯常表达的“政体”和“法的精神”。以下围绕严复的案语进行评述。

(一)治制之形质

治制,意指治理国家的法度。治制之形质,意指政体。孟德斯鸠划分政体的标准在于掌握权力者是否遵守法律,最高权力是否有限,因而君主之有道者曰立宪,无道者才曰专制,“不特居有限之权,即属专制”(21)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第154页。。对此,严复认为孟德斯鸠的分类有偏差,他对政体作了不同的分类,指出:“五洲治制,不出二端,君主、民主是已。君主之国权,由一而散于万。民主之国权,由万而汇于一。民主有二:别用其平等,则为庶建,真民主也;用其贵贵贤贤,则曰贤政。”(22)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第21页。严复以“君主”与“民主”来概括世界“治制”,民主又分为庶建和贤政,与孟德斯鸠的“公治”(republican)概念相对应。对于将republican翻译为“共和”者,严复认为是误译。案语指出:“共和见于周,乃帝未出震之时,大臣居摄之号,此与泰西公治之制,其实无一似者也。”(23)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第21页。我国“共和”一词最早见于《史记·周本纪》关于召公、周公的记载,指周朝大臣代理天子之政,和西方众人之治的“共和”概念泾渭分明、完全不同。代理天子,主权仍属于天子一人。“庶建”对应的是democracy,通行翻译为“民主”,而“贤政”对应的是aristocracy。也就是说,republican包括democracy。在这里,严复的君主相当于孟氏所言的专制和君主,只要主权在一人,即为君主政体(严译君主形质),不管其有无恒法约束君主权力。严复的民主相当于孟氏所言的公治,只要主权在全体或一部分国民,即为民主或称为共和,是否平等在所不论。人人平等享有权利的民主即为庶建,一部分贤人拥有主权的民主即为贤政。可见,严复划分君主政体和民主政体的标准在主权归属,而非主权者是否受到法律的约束。

在孟氏眼中,法律是治国工具,无论立法者是谁,所有人皆受其制约,而“夫专制者,以一人而具无限之权力”(24)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第24页。,拥有不遵守法律的特权。孟德斯鸠对专制予以激烈批判,并将亚洲国家都归于专制国家行列。严复对专制的危害感同身受,与孟氏遥相呼应,特别批判了申不害、韩非、商鞅、李斯等法家众人将法律矮化为国君驱使臣民之刑罚的行为,对中国漫长历史中刑罚之酷烈、民众之苦难痛心疾首。然而,严复认为孟氏的政体概念存在漏洞。中国有恒法,君主也并不能为所欲为,既有守法的圣君(如遵循祖宗之法、先朝之成宪),也有专制的权臣。若是以孟德斯鸠的有法可依为标准衡量,中国并不属于孟氏所说的专制之国。“得有恒旧立之法度,而即为立宪,则中国立宪,固已四千余年”(25)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第27页。。因此,除了恒法,还应当加多一个标准,就是权力归属。“今日所谓立宪,不止有恒久之法度已也,将必有其民权与君权分立并用焉。有民权之用,故法之既立,虽天子不可以不循也”(26)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第27页。。孟氏的政体分类,都是抽象化的极端形式。世界历史上大多数国家,都是几种制度的杂糅,不能简单归为哪种形式。中国古代的井田制度,即是宗法社会中的民主制度。而宪政概念应该用主权来区分而不是用是否有恒法来区分,主权者至少有民众一方参与才是宪制,严复对孟氏的宪制概念的内涵予以充实,外延予以限缩。在他看来,即使一国有君主和恒法,主权也必须由民众和君主分享,才是宪制。这是因为,先有权而后有法。没有人民的主权,何来代表公益的法律?君主守法仅依靠自觉性是不可靠的,具有或然性,期待出现视民如子的圣贤君主更是不切实际的幻想。因此,判断宪制的标准在主权是否在民,应根据民权有无而论中国之制。他就此推论,中国并没有民权,也不是有限君权,只是有法之君主,法律只是君主治理天下的手段,维护的是君主的利益,中国的政体居于君主和专制之间(27)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第149页。。“盖立宪之国,虽有朝进夕退之官吏,而亦有国存与存之主人。主人非他,民权是已”(28)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第534页。。在此,严复显然完全接受了人民主权理论,以主权归属代替法律有无作为区分不同政体的标准,将政体分为君主、民主两类,据以批判君权至上和专制下的重刑主义、恐怖政治,指出秦朝以法治国却是专制最烈者。

然而,严复的评论也有无法自洽之处,对孟德斯鸠政体学说理解有误。若以民权有无来论,彼时中国的政体是专制,而不是介于君主和专制之间,历朝历代民众只是恩赐或惩罚对象,而不是主权者之一。若以有无恒法而论,也仍然是专制,因为中国的君主拥有制定、修改法律的权力,所谓法随君出,遵守自己所立之法是道德义务而非法律义务,违法也不需要承担任何法律责任,因此对于君主而言并无“恒”法约束自己,严格自律的君主治理之下,小民才可能有“恒法”。所以秦朝是专制政体,而不是君主立宪,不应当以法律有无来判定政体,而应当用有无不受法律限制的人或组织来判定。任何时候,都没有任何君主可以不受任何条件的制约。专制政体下,先君的成规、祖宗之制、臣民的反对和劝谏,君主都只需要参考,是否遵循或采纳仍在君主的一念之间,并无制度性强制力规范君主,使君主必须守法。因此,区分政体形式,应当以法律能否限制君主的权力为标准。若君主可以不根据法律行为,拥有超越法律的特权,或者随意改变法律,不是公治,也不是君主立宪制,而是专制。

(二)治制之精神

不同的人类生活环境产生不同的政体和法律体系,不同政体和法律体系有不同的精神,各受不同原则的支配。或说,不同制治形式搭配不同的精神。有感于孟德斯鸠对不同政体下治制精神的详细分析,严复激烈批判专制制造恐怖精神。

孟德斯鸠认为,公治的精神是道德,强调简朴、节约、勤劳、谨慎、安分、纪律,核心是对共和国的热爱和对平等的追求。这个平等,不是如今理解的资格平等和权利平等,而是罗马式的等级制下同一等级的人平等。严复归纳为爱国、守法精神。平等精神是庶建(民主)的灵魂,对人人平等的渴望,造就了庶建(民主)体制。因而,爱国、守法,就是守卫每个人自己的自由和与他人同一的政治地位。对于先有精神还是先有形质的问题,严复指出,必民主而后有道德的观点是谬误。一国形成民主政体的原因可能有很多,具有平等自由精神的国民,更有利于形成民主政体。这正是他主张移风易俗的渐进改良论而反对革命论的原因之一。

君主制的精神是honour,严复翻译为“荣宠”,意为名位爵禄与门第之崇卑。把honour翻译为荣宠,而不是常用词汇名誉、荣誉,严复特别在案语中作了解释。Honour难有与之对应的汉语词汇,它具有节操、体面、勋业、贵显、名位、权势等多种含义,但都与fame、reputation(荣誉)无关。荣宠一词在中文语境下是上对下、主对奴的一种奖赏,略带贬义;而荣誉是褒义词,突出的是自由人创造的功业。无论是贤明君主,抑或尊法之君,都属于严复眼中的君主政体,涵盖了孟氏的君主制和专制政体,而与民主相对立。用“荣宠”比用“荣誉”更能描绘出君主政体下臣民的卑微地位,即使是有法可依的国度,其人民仍然是以获得君主奖赏为荣的仆人。可见,撰写案语之时的严复比之孟德斯鸠对君权要更深恶痛绝,渴望中国百姓获得民权。

相比起公治和君主(立宪)制注重发挥个体的自主性,孟德斯鸠分析,专制的原则是恐惧,目的是平静,但这种表面的噤若寒蝉并不可能带来太平。孟氏以为专制国家不需要荣誉,只需要威刑,因为专制国家的人除了君主一人外都是奴隶,以一人凌驾于万人之上,只能靠严刑峻法威吓。总而言之,“所谓三制精神具如此,非曰民主之制必道德,君主之制必以礼,而专制之国必以刑也”(29)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第43页。。严复深表认同,以为刑行督责、主恐怖,中国四千年来皆用此恐怖之术,导致乱世多而太平少。然孟氏区分三种政体精神,并非独创,中国古代也早有类似的看法,老子将道德、仁义、礼刑作为治国依次递降之三法,儒者以礼为经世之纲,都是对政体精神的理论抽象。

三、中国近代治制改革的哲学基础

近代中国为何落后于世界列强?严复在案语中多有分析,认为根本原因是治制形式和治制精神的落后。那么,如何救亡图存、变法自强?严复在评析《法意》中揭示了中国近代法制改革的哲学基础。

(一)体用之辩

中华大地在抗击西方列强侵略、寻求救亡图存之道、走向现代化的过程中,产生了各种救亡和启蒙方案。在引进吸收西方列强富强的经验上,存在引入什么、改变什么、保留什么的争论,各方观点在哲学层面的交锋,形成了一场思想风暴:“体用之辩”。洋务派主张保留中国三纲五常的旧学道统(“体”),引进西方的器物和部分制度(“用”),强调“器”可变,“道”不可变。洋务运动的失败使张之洞等人的“中体西用”哲学观破产。有识之士开始意识到中体无法嫁接西用,中体和西用不仅是异质的机理,而且在精神气质上互相冲突。

严复在《法意》案语中就旗帜鲜明地反对“中体西用论”,主张“体用统一”,有什么形体就有什么功能。他以社会有机体论来分析现实社会,指出国家犹如身体,牛体负重,马体奔跑,形神、力德是配套而行,牛体不可马用,马体亦如此。中学和西学各有其体用。因为“泰东”和“泰西”制度法理的相悖是在地理环境、社会形态全面差异的基础上产生的,东亚的宗法社会形成了与其配套的治制和宗教,西欧的游牧社会和海洋经济形成了与之相应的治制和宗教。最初引进器物、继而引入西方制度都失败了,于是严复将“体”与“用”统一起来,提出了“自由为体、民主为用”的新体用观(30)陈静:《自由与权利——以严复为中心》,《宗教与哲学》第3辑,北京:社会科学文献出版社,2014年,第244页。。孟德斯鸠围绕自由有大量论述。严复敏锐地观察到,由于中西在维护个人“自由”这一立法目标上的差别,导致了整个“政教”体系原则上的差异,中西文明的根本差别在“自由不自由异耳”。“秦政”以来的中国“不可与欧美同日而语”,在于没有民权,更无自由。中国围绕礼法形成的等级制度,维护的是宗法制的父权社会和君主利益,小民特别是女性并无个人自由,不改变政体,却将保护自由和民权的西方法律移植过来,不但无法破旧立新、救亡图存,而且会发生法律失效、社会秩序混乱的情况。因此,他主张以自由为目标构建中国的民主政体。中国的变法应以“自由为体、民主为用”,使自由得到保障的人们能够各“奋于义务”,民智、民德、民力得到充分发展,以实现国家的独立和富强。

俞政认为:“在正名释义的过程中,严复已经点明了自由的实质就是自主。但是严复认为,能否自主取决于人的素质。只有在具备自我管理的能力后,才能享受充分的自由。”(31)俞政:《严复著译研究》,苏州:苏州大学出版社,2003年,第221页。在《法意》案语中,严复再次申述了自由即自主的观念。首先,他把自主观念同历史进化论结合起来,认为游牧民族不可能有很大的自由:“初民生事至劣,以强役弱,小己之自由既微,国群之自由更少。”其次,他引用赫胥黎的观点,认为“初生之孩,非母不活……苦乐死生,悉由外力,万物之至不自由者也”(32)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第377页。,明确反对卢梭所说的“斯民生而自由”的观点。俞政对此分析说:“游牧民族自主程度低,所以严复认为他们不可能很自由;初生的婴儿完全不能自主,所以严复认为他们最不自由;而民智民德程度高的人民已经具备了自治能力,所以严复认为他们迟早将实现自由自主,取消专制制度。”(33)俞政:《严复著译研究》,第222页。

(二)地理环境论

欧洲和亚洲大陆连成一体,但法制和法意差异巨大,进化和强国路径完全不同。原因在哪里呢?诸多学者将之归于地理环境,孟德斯鸠是其中的代表,严复将其观点翻译为:“以土地之肥硗,天时之舒惨,而民之心灵情志,随以大殊。夫使此例而信,则法典之从乎心灵情志而异者,不得不因风土而异,明矣。”(34)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第307页。《法意》论述了各国政体和风土习俗之间具有因果关系,地理环境对于政体具有决定性作用。孟德斯鸠认为欧洲地处温带,人类的发展沿着畋渔、游牧、耕稼、商业工业的线索由简单社会向复杂社会次第推进,法律也随着社会阶段的发展越来越繁复。严复案语对地理决定论进行了细致的批驳:“孟氏徒以其地之南北寒热当之,其例必易破也。今夫义大利,美术之国也,而英吉利,实业之民也,以二者而同为选舞征歌之事,不待问而知其赏会之不同矣。又况宗教之通介不齐,风俗之和峻异等,凡此皆使相差,不必尽由风土。不然,吾国燕、吴分处南北,其地气寒燠较然不同,而不睹所云云之效者,独何欤?”(35)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第309页。严复指到出意大利人多才,而英吉利人趋利,两个民族的不同在于宗教和风俗,而不必定是地理上的差异;中国北方的燕国与南方的吴国,也没有像孟德斯鸠所说的那样的显著差异。严复认为政体形式和法律精神根植于文化,地理决定论者只看到了客观环境单一因素,而忽视了人的创造性,因此结论常会以个案代替了全体。从相反方面思考,如若地理决定论是正确的,国家民族的命运即已被注定,带有必然性的宿命论色彩,变革、革命也将无法起到作用。严复显然不认同这样的观点,要为彼时的中国寻找到一条出路。

例如,地理决定论者认为,强国都是临海且掌握海权的国家,这一看法就是偏狭的。英国等欧洲国家因地利之便掌握海权成为强国,但临海的国家很多,未见得都是掌握海权,更不是世界强国。英国掌握海权只是它成为强国的原因之一,而不是全部原因。中国同样有漫长的海岸线,自秦统一以来都重视广大陆地而不重视海权,屡有禁止出海闭关锁国之举,在上千年的历史中同样是世界强国。可见近代中国在世界连成一片后被动卷入帝国主义殖民秩序中成为半殖民地,并不仅仅是因为地理环境,沿海国家和强大之间并没有必然的因果关系。“夫世界最为富厚文明之国,居今数之,非英欤?非法欤?非美欤?而自由之盛,政理之平,殆与其富为比例”,“英之自由为天下首者,……若夫法之自由,则别有原因,而不生于地势”,“故美之自由过他国者,以独雄新洲”,“法人革命军起,拿破仑鞭箠群欧”,“德者,固以兵立国”,“疆圉既固,而后讲教育,劝商工,开航路,略远地焉”,“故英、美、法者,既富而后强从者也,而德意志图强而后为富者也”(36)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第368-369页。。严复指出世界最为富裕文明的国家英国的自由首屈一指,无人可敌;美国以自由精神崛起,他国望尘莫及;法国的自由起义,征服欧洲各国;德国强军立国,注重教育、商业和拓展了更广阔的领土。因此,英国、美国、法国等国家变得富裕后才变得强大,而德国则是通过追求强大来实现富强。严复认为英、美、法、德等国在近代成为世界强国,其根源主要不是取决于地理条件,更重要的根源在其文化的积淀和自由的追求。

严复进一步举例论证,“夫中国者,相其地势,实与北美同形,惟牖户绸缪之不蚤,致启各国之戎心。虽然,其地势之利,固自若也。脱有贤者,起而图之,转弱为强,旦夕事耳。……而以合力图强,杜远敌之觊觎侵暴,为自存之至计也”(37)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第370页。。中国地形面积和美国类似,处于温带,地利和天时适中,但却没产生类似的风土人情,政治和法律也不相似,再次可见地理决定论之错误。同样道理,严复认为,中世纪后,欧洲列强摆脱了宗法进入了军国社会在全世界殖民,亚洲各国曾先后沦为殖民对象,虽然中国的地势与北美相似,但是保守僵化,没有寻找富国强兵之道,也没有及时采取预防措施,引发了敌国入侵的野心,最终沦为半殖民地半封建社会。将国家富强、人民幸福归之于地理因素的简单化做法,已被诸多证据证伪,也无法解释世界同一地区各民族兴盛和衰亡的历史。严复发现,民族之间差异的真正原因,“因于风气,因于宗教,因于种性,因于体力,因于教育,而最重者又莫若其国之治制”(38)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第311页。。为求国家富强、人民幸福,学界苦苦求索治国良方以立于大争之世,多有分析“政体—法律—文化—经济”几者逻辑关系者。案语用“杂因变果”概括这几者关系,今天看来仍有现实意义。在分析社会的复杂变量时,尤须注意存在一因多果、多因一果、多因多果的可能性,深入一国文化的内部,方可找到改良法律的良方。从人类的文化来考察各国的政体和法律,借此找到中国近代落后之因和未来进化之路。即便严复严厉批判中国政体四千年未进半步,但他仍然看到了中国文化蕴含的巨大潜能,这种潜能是中国能在残酷生存竞争中进化而不至于被列强淘汰的根基,是奋起直追立于世界民族之林的不竭力量。“甲午未战以前,……吾国贪黩之风,至于官吏而极,上自政府爵贵,下至丞尉隶胥,几于无一免者。至于商贾,则信义卓著,皦然不欺,往往他国契约券符所为之而不足者,在吾国则片言相诺而有余。且或其人已死,在彼成不可收之逋矣,而其人子孙,一一代其还纳,此尤他国之所罕觏者也”(39)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第403页。。在严复看来,中国传统文化中的诸子百家各派,皆有所长,皆有所短,皆有所取。就信用而言,甲午战争之前清朝官吏已贪腐成风,但中国商人仍信义卓著,欧洲国家靠契约符券、民法规范以维护市场秩序,而在中国仅凭口头就能一诺千金、父债子还,为世界各国所罕见,这正是儒学奠定的诚信基因。推而言之,中国这种诚信基因无异于中国的契约精神,是建立地方自治、推动中国走向现代化的基础。

此外,严复在中西文化的比较中,发掘到老庄思想对解决进化路上的难题具有独到作用。“欧、美之民,其今日贫富之局,盖生民以来所未有也,富者一人所操之金钱以兆计者,有时至于万亿,而贫者旦暮之饔飧有不能以自主。……乃不谓文明之程度愈进,贫富之差数愈遥,……而社会主义所以日盛也。此等流极,吾土惟老、庄知之最明,故其言为浅人所不识,不知彼于四千余年之前,夫已烛照无遗矣”(40)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第379-380页。。他观察到,欧美经济越发展,文明越进化,贫富差距越悬殊,使得社会主义思想日益盛行,而这早被四千余年前的老庄所预见烛照,贫富差距的扩大,不仅仅是经济问题,也涉及到社会正义和道德价值的考量。老庄思想强调个体与社会的统一,主张在追求个人利益的同时关注整个社会的福祉。借鉴老庄的智慧,可将其作为中国改变政治制度进行利用的传统思想资源。

(三)平等观

进化道路上,重民权的欧美列强打败了重君权的中国。在中西文化制度的比较中,中国要强大,根本变革首先要提倡民权,而民权之中又应先倡平等,改变专制社会(君主政体)的心理基础。“‘人人得一,亦不过一’。此平等之的义也”(41)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第158页。。严复认为每个人都应该平等地享有同样的权利和机会,不论其社会地位、财富、出身或其他因素,没有人应该在权力、资源或待遇上超过其他人,这句话强调了平等的原则和意义,平等的概念是人类社会中伟大的理念之一,为建立一个和谐、公正的社会提供了基础。“故法之既立,虽天子不可以不循也”(42)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第27页。,法意的灵魂在于法律面前人人平等,包括君主在内没有任何人拥有超越法律的特权,英国《大宪章》所谓“王在法下”,即为此意。

严复主张机会平等,反对以贵治贱。他说:“中国古之井田,固民主之政矣。而其时有诸侯君主者,盖缘宗法社会而兼民主之制也。季氏之伐颛臾,并兼之事也,故孔子曰:‘有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安’。盖均无贫,和无寡,安无倾。凡此皆民主平等之法言,而孔子举而诵之耳。”(43)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第69页。严复指出孔子早就有“不患寡而患不均,不患贫而患不安”等平等之言,中国古代更有井田之举,这些都是平等的理念和实践,孔子将其提出并传颂。但是,对于平等,严复认为:“生无贵贱,此平等之极说也。虽然,种固有贵贱之殊,而智愚贤不肖,生质从以大异。今取士族之子百人,与徒隶之妻百人,分而教之,则前说之证见矣。”(44)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第547页。在他看来,所有的生命都应当平等看待,不论其种族、血统等不同,但是个体人存在智慧、愚昧、贤能、不肖等自然的差异。假如现在选择百位士族子弟与百位社会地位较低的妇女,分别对他们进行教育,那么这些差异将会得到验证。加上后天努力也各不相同,结果必然有所差异,因而追求结果平等的理想主义是不可能的。从这里可以看出严复所谓的平等不是结果平等,而是强调机会平等。严密的等级制度是弥漫于中国历代王朝政治生活和民众个人生活中的显著特征。严复指出,中国政体实质上都是家的扩大化版本,“自秦以来,无所谓天下也,无所谓国家也,皆家而已,一姓之兴,则亿兆为之臣妾”,“虽有法,亦适成专制而已矣”(45)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第87、26页。。等级制度下没有平等可言,个人的自由范围因等级地位而呈现差序格局。家长、族长、各级官吏、皇帝,自由和权力逐渐扩大,以至于皇帝拥有无上的地位和无限的权力,而普通百姓特别是妇女地位低下,毫无自由可言,处于从属和被支配地位。在严复看来,孟氏评论“皇权中国”在权力构造的基点上恰与宪制完全悖逆是一语中的。自皇帝以下,官僚身份地位均高于普通人,而普通人的职业也分三六九等。中国传统重“士”,而将百工等视为九流,将科技视为奇技淫巧。对此,“愚谓如孟氏之说,国家宜于民业一视而齐观。其有冠伦魁能,则加旌异。旌异以爵不以官,爵如秦、汉之封爵,西国之宝星,贵其地望而不与之以吏职。……然此法亦必于立宪之后,乃有可言。使无变今之俗,虽日取国人而教训之,犹无益也。观于今日出洋学生,人人所自占,多法律、政治、理财诸科,而医业、制造、动植诸学,终寥寥焉。……是上下交相失也,可以见矣”(46)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第452页。。严复主张变法应以平等精神对待各行各业,对于各行翘楚,表彰的方式可以像秦汉时以爵位而非以官职加以奖励,这种方式必须在建立宪制之后才能具体实施,假使不改变当下的风俗习惯,即使每天对国民进行教育,还是没有用途。鼓励学生出国学习各类实业,不限于法律、政治和金融等领域,打破学而优则仕的政治体制。统治者缺乏平等价值观,不只对内对下会凶残,对外还会封闭保守和盲目自大,无法以客观态度对待外来事物,也无法正确认识自己。“吾国自庚子以还……向则傲然懵然,以外人为夷狄而排之,今也耸然惕然,知外人之智力为优胜而排之”(47)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第530页。。部分国人庚子前秉持天朝上国之心以将外国人视为野蛮人而予以排斥,庚子后又以外人智力方面卓越将之视为洪水猛兽而排斥,正是缺乏平等精神之故。“三百年来,欧之所以日兴,而亚之所以日微者,世有能一言而通其故者乎?……夫欧亚之盛衰异者,以一其民平等,而一其民不平等也”(48)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第195页。。有鉴于此,严复主张以平等为宗旨施行政教,破除封建专制制度下的等级特权。

综上,严复运用西方政治哲学关照中国现实,得出了两个重要的论断:一是“自由为体,民主为用”是人类进化中的重要政治成果,是人民幸福、国家富强的密码,是英美等国进化为世界强国的教训,也是专制中国衰败的教训。二是不同文化(法意)孕育不同的政法制度,只有改变文化(法意)才能移植或者构建和文化相匹配的政法制度。

结语

严复翻译《法意》在案语中进行批判性思考,主要源于他对当时中国所面临困境的深刻认识,体现了他的爱国情怀和救国理念。严复通过对《法意》的详细解读和注释,以翻译的方式呈现了西方法律的精髓和内涵。由于严复翻译的特点,这种呈现或多或少体现出中国文化浸润后的观察视野,而案语部分则更多地反映了严复本人卓越的思想和深刻的见解。从严复翻译《法意》和所作的案语来看,严复面对西方不是被动的接受者,而是拥有主体性立场的观察者、研究者、评论者、建议者,他从中西比较的角度以及中华民族所面临的生存危机出发来翻译和评论。严复设想《法意》的读者首先是学术界,案语一再提示学者审之,注意《法意》的真知灼见和谬误之处。严复接受了孟德斯鸠法治思想的基本观点,唾弃“君权神授”观念,认为法律是治国工具,无论立法者是谁,所有人皆受其制约。“今日所谓立宪,不止有恒久之法度已也,将必有其民权与君权分立并用焉。有民权之用,故法之既立,虽天子不可以不循也”(49)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第27页。。严复认为西方文明中的近代法律体系不分身份、地位、财富,法律适用于每个人,将权力约束在法律的范围内,这种法律体系建立了一套法治原则和机制,保护个人的自由和权益,将其视为一种能量集合体,汇集了法律的威力与作用。他在先秦诸子中找寻与之相似的制度资源:儒家的道德教育和格物致知,郑国大夫子产“铸刑书”、“拒请环”、“不毁乡校”(50)孟德斯鸠:《孟德斯鸠法意》,第498页。中蕴含的平等、公开等法律思想,黄老民主之治道。他希望通过对比西方法律和中国传统法律的长处和短处,为近代中国的法制建设、政治秩序转型和发展提供经验和借鉴。

在《法意》案语字里行间中,可以发现严复的法政思想带有自然和实证交融的色彩,对一代人的思维启蒙发挥作用,对现当代中国思想界影响深远。就研究方法而言,针对国人好古忽今、好虚厌实、寻章摘句的思维倾向和学术习惯,严复重视古今中外的纵向和横向比较。案语中多运用中西比较方法审视中国文化进化得失。也正因如此,案语体现出严复既不是教条的反传统者,也不像张之洞等人一样主张西学中源、中体西用,更不是留学归国言必称希腊的全盘西化者。严复对中西方政治文明的分析和取舍等,体现了鲜明的“会通中西”的整合性方法,他提出的一些观点和观念对中国法政思想起到启蒙作用。严复以其反对封建专制、提倡西方资产阶级政治制度的著述与译著,在中国近代史上扮演了重要的角色,提出一种救国的改良路线,试图通过改革措施来引进西方的政治理念和制度,以推动中国社会的现代化进程。然而,他在对西方制度文明与中国的不融性上,认识不充分、不彻底。他将社会变革的焦点放在政治制度上,相对忽视了经济、文化和历史背景等方面,也未探讨如何融合西方制度与中国传统文化的问题。因此我们在对严复《法意》案语中的思想研究时,需要综合考虑他的进步意义和局限性。严复在《法意》案语中所蕴含的批判性思考,表现出了对西方先进法律理论的学习态度,又注意到西方法律思想的不足,同时他并不是将西方理论简单地移植到中国,而是既批判中国传统法律存在的问题,又对中国独特的历史和现实条件提出深刻的关注,试图整合西方法律理论和中国的实际情况,在此基础上提出对法律的本源和目的的理解、试图建立科学、完善的法律体系,研究法律条文背后的理,对传统法律进行改革,救亡图存、变法自强。这种思想与当今建设中国式现代化法治的理念相契合,重视西方法律制度对于中国现代化进程的借鉴作用,关键在于根据中国的历史背景和国情,探索建设中国特色社会主义的法治体系,已成为一种必然的逻辑。