清华简《祷辞》“白马”神与“女乘马”仪式考

凌彤

关键词：《祷辞》；白马；配偶神；战国祷祀制度

《清华大学藏战国竹简（玖）》所收《祷辞》共二十三简，“简长约44.5厘米，宽约0.6厘米，三道编。竹简保存完好，仅第二支简末端略有缺残。竹简下端有编号。全篇共分为八节，每节之末都有章节符号”。目前学界对于《祷辞》的研究，主要集中在文字考释及相关名物、祷祀制度上，其中程浩《清华简<祷辞>与战国祷祀制度》一文最早按照“所告之神”“所献之物”“祷祀仪程”分类归纳了各节祷辞的内容，总结了该篇文献的性质——这是一篇用于祭祷的范本，“而非实际使用过的文书记录”，同时指出该篇文献对于祝祷文学、古代名物、楚国宗教文化、早期基层制度、早期祷祀制度等相关研究有所裨益。

不过，目前学界对于《祷辞》相关礼俗、制度的研究尚不充分。根据程浩的介绍，《祷辞》“体例与清华简《祝辞》相似，分八节抄录了八种类型的告神求福之辞”，2但这些告神求福之辞所告的神灵及相关的祝祷活动，仍有未明确之处。《祷辞》共八节，是某邑的封君分别向“某邑之社”“某邑之社”“后稷氏”“东方之士正”“大丘有祏、君夫、君妇”“东方之白马”“君夫、君妇、某邑之社”“君夫、君妇、某邑之闬”的祝祷辞。其中，“社”在包山楚简、望山楚简、天星观楚简中均见，就是土地神，“后稷氏”是五谷神，“大丘”类似于包山简中的“高丘”“下丘”，属于山神，“闬”则是五祀神中的门神，这些神灵属于地祇系统。但“东方之白马”究竟是哪一种神灵，又被赋予怎样的权能，整理者未出注。本文试就此作若干探究，以求教于方家。

一、白马成神的信仰基础

1.白马是神、人所求的神异之物

《祷辞》第六节内容如下：

皋！东方之白马：曾孙某敢用鲜鬯、玄纁三束，以此两女，与其美车马，以畜于宗社，使此邑之三千夫、二千户，使此邑之间于厉疾，毋有罪蛊。土沃则我毋与，土旱则我有贤雨。使此女之乘此美马，以周此邑之野。自其中，则驱其百虫；自其外，则驱其鹿豕，自其隅，则驱其蚼蝼，螟蟊螽蛆蛹蛞蝓。百种皆集，使此收入。

这节祝祷辞核心目的就是求物种繁盛、人口增多。起初，曾孙某用新酿的秬鬯、三束玄纁向“东方之白马”献祭。“鬯”“玄纁”之币也出现在其他告社之礼中。祭祀神灵献牲币，但祭牲形体重大，故祭献之先，往往以币导夫先路，这些属于祭神活动中比较普遍的导引仪式。特殊的活动在于后面的“畜人畜马”和“使人乘马”仪式，曾孙某将两个女人和她们所乘坐的美丽车马，畜养在宗社中，以求祷其封邑有三千夫、二千户人口，都免于疾病和罪禍。如果逢涝年土地淹水，则他的城邑免于此难；逢旱年土地干旱，则他的城邑有足够的雨水。曾孙某还让那二女乘美马以围绕着这城邑的郊野，这样做就可以驱除城邑中的百虫；驱除城邑外的鹿和猪，驱除城邑角落里危害庄稼的蚼螻、螟、蟊、螽、蛆、蛹、蝓，以祈祷百谷之种都汇集在这座封邑。

向“白马”告祭之事不见于传世礼书，亦不见于出土楚简记录的各类神祗中。子居根据后文驱除灾害的内容，认为白马类似于“田神”，进而推测祭“白马”可能即祃祭。4但祃祭属于军礼，与《祷辞》内容无关，所以也不准确。对“东方之白马”的考察，既要理解彼时人们如何认识“白马”，也要明确人们对“白马神”抱有怎样的期待。

对马中之白马，古人一向给予特别的重视。早在殷商时期，甲骨卜辞中就多见“白马”。裘锡圭发现：

殷人在占卜“取马”“以马”“来马”等事时，一般不指明马的毛色，唯有“白马”却在这类卜辞里屡次出现……在为马的“灾祸”、死亡等事占卜时，一般也不指明马的毛色，在这类卜辞里出现的指明毛色的马名，确凿无疑的也只有白马……殷人还屡次为将要出生的马崽是不是白色的而占卜。

其实，对白马的重视源于其稀有性，由于白色动物少见，古人以为是异事，故特为珍重，于是留下了“殷人尚白”的印象，是以《礼记·檀弓》云：“殷人尚白，大事敛用日中，戎事乘翰，牲用白。”《礼记·明堂位》云：“殷之大白……殷人白马黑首……殷白牡。”不仅商人重视白马，西周早期青铜器作册方鼎铭文记载“公赏作册大白马”，也是将“白马”作为珍贵之物赏赐予人。《山海经·海内经》载：“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。在有关古帝王的世系传说中，人们为禹之父鲧赋予“白马”之名。《海经》成书较早，“《庄子》《尸子》《楚辞》《大戴礼记》《逸周书》等战国文献中频频引用《海经》内容，说明至迟到战国中期，《海经》应当已经成书且流行”，但“白马为鲧”的说法并不流行，《世本》《大戴礼记·帝系篇》的世系是“黄帝—昌意—颛顼—鲧”，可见“白马为鲧”是一种来源更为古老的传说，已被东周诸说湮没。《海经》本是述图之书，或许商周时期古图中的鲧有着“白马”的形象。至战国时代，诸子论辩也多以白马作譬，如公孙龙有“白马非马”之辩，《孟子·告子上》有：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”《韩非子》载：“子之相燕，坐而佯言曰：‘走出门者何，白马也？’左右皆言不见。有一人走追之，报曰：‘有。’子之以此知左右之不诚信。”可见“白马”在先秦是神异的存在。

殷商人对白马的珍重使其成为重要的祭祀之物，这种观念也延续到后世。在后世文献中，“白马”往往作为尊贵之物，被用于特殊的场合。当“白马”与帝王身份相系时，它是彰显等级的尊贵之物。《五帝德》中宰我问帝尧事，孔子称其“黄黼黻衣，丹车白马”，这是帝王的独特装饰。古人追溯上古帝王夏禹、商汤祭祀山川或是求雨时，会用“白马”致祭神灵，如《吴越春秋·越王无余外传》载“禹乃东巡，登衡岳，血白马以祭，不幸所求”，《初学记》卷第九“帝王部”引《尸子》曰“汤之救旱也，素车白马布衣，身婴白茅，以身为牲。当此时弦歌鼓舞者禁之”，这是帝王的祭祀用具。“白马”也是人所欲求的珍奇之物。《左传》记载，宋景公弟弟公子地有四匹白马，被景公宠臣向魋惦记，宋景公强取白马“朱其尾鬣以与之”，导致公子地大怒，与景公不和，负气出走，至死未能归国。《逸周书·王会解》记载成周之会时各方国献贡品，黑齿国特献“白鹿白马”，《山海经·海外东经》有“黑齿国”，《大荒东经》“有黑齿之国，帝俊所生，姜姓”，袁珂注引《周书·王会篇》即此黑齿国。《山海经》反映了战国知识阶层的地理观，而黑齿国是位于东方的部落，可见战国时期，人们认为“白马”是东方的珍贵特产，这也可能是祭告“东方之白马”的根源。

人之所好，神必好之。东周秦汉以来，人们或杀白马以盟誓于天，或杀白马以安抚鬼神。前者如《战国策·赵策》《魏策》载苏秦、张仪游说国君，有“刑白马以盟”的表述，《新书》载大夫文种“割白马而为牺，指九天而为证”以取信吴王，汉高祖“刑白马盟曰‘非刘氏而王，天下共击之’”以警示他人。后者如《史记正义》引《吴俗传》，“子胥亡后，越从松江北开渠至横山东北，筑城伐吴。子胥乃与越军梦，令从东南入破吴。越王即移向三江口岸立坛，杀白马祭子胥，杯动酒尽，越乃开渠”，杀白马安抚伍子胥死后的鬼魂。秦二世“梦白虎啮其左骖马，杀之，心不乐，怪问占梦。卜曰：‘泾水为祟。’二世乃斋于望夷宫，欲祠泾，沈四白马”，汉武帝“沈白马玉璧于河”，王尊“投沈白马，祀水神河伯”，皆以白马安抚河神以免灾。虽然上述文献形成年代较晚，但“杀白马祭河神”的仪俗，却是长久的积淀。在上古先民的集体潜意识中，“白马”一直是重要的信物，用以沟通神人。

2.白马是鬼、神意志的传递者

殷人为白马颜色占卜，说明“白马”与事件的吉凶有某种对应。这种观念延续下来，强化了两周以降“白马”的神异特性。“白马”的出现，往往是替“神鬼”传话，来预告人事的结局。《墨子·明鬼下》载周宣王冤杀杜伯，“其三年，周宣王合诸侯而田于圃，田车数百乘，从数千，人满野。日中，杜伯乘白马素车，朱衣冠，执朱弓，挟朱矢，追周宣王，射之车上，中心折脊，殪车中，伏弢而死”，4乘“白马素车”的杜伯仿佛是索命之神，审判并终结了周宣王的生命。自此，“白马”就成为了沟通生者与亡灵的使者。一旦“白马”出现，就预示着两个世界要发生交集，神鬼通过“白马”向人发出预告，而人从生者的世界走向死者的世界。

此种观念在秦汉之时更加明确。秦二世子婴投降刘邦时，“系颈以组，白马素车，奉天子玺符，降轵道旁”，集解引应劭注“素车白马，丧人之服也”，是告祭已故祖宗神灵的服饰。“系颈以组”“奉天子玺符”分别将生命与政权传递给对方，“素车白马”则将祭祀之“神权”交付给对方。《汉书》载：

史记秦始皇帝三十六年，郑客从关东来，至华阴，望见素车白马从华山上下，知其非人，道住止而待之。遂至，持璧与客曰：“为我遗镐池君。”因言“今年祖龙死”。忽不见。郑客奉璧，即始皇二十八年过江所湛璧也。与周子鼂同应。是岁，石陨于东郡，民或刻其石曰：“始皇死而地分。”此皆白祥，炕阳暴虐，号令不从，孤阳独治，群阴不附之所致也。一曰，石，阴类也，阴持高节，臣将危君，赵高、李斯之象也。始皇不畏戒自省，反夷灭其旁民，而燔烧其石。是岁始皇死，后三年而秦灭。

郑客见“素车白马”，便知其“非人”，而是神灵的使者要传话过来。《论衡·书虚》记载传说，“传书或言：颜渊与孔子俱上鲁太山，孔子东南望，吴阊门外有系白马，引颜渊指以示之，曰：‘若见吴阊门乎？’颜渊曰：‘见之。’孔子曰：‘门外何有？’曰：‘有如系练之状。’孔子抚其目而正之，因与俱下。下而颜渊发白齿落，遂以病死”。颜渊见白马而亡，似乎“白马”是一种凶兆。这种观念虽然遭到王充的批判，但却说明长久以来人们一直相信，“白马”是预兆死亡的鬼神之使。

当取信人、神的功能与传递鬼、神旨意的功能结合起来，“白马”就拥有了超现实的角色。在楚地，楚人赋予“白马”神骏如龙的形象。《楚辞》中有不少对龙的描写，其实都是白马的一种变形。赵逵夫已揭橥：“《离骚》中的‘龙’‘飞龙’‘玉虬’都是指白色的神骏，它既可以在地上奔驰或漫步，也可以乘风踏雾，腾骧于太空。”《离骚》“驷玉虬以乘鹥兮，溘埃风余上征”，王逸注“言我设往行游，将乘玉虬，驾凤车，掩尘埃而上征，去离世俗，远群小也”，便是乘玉虬白马离开世俗之境。之后屈原日以继夜地上下求索，到达天门却遭拒而不得入，只好“朝吾将济于白水兮，登阆风而緤马”，王逸注“言己见中国溷浊，则欲渡白水，登神山，屯车系马，而留止也。白水洁净，阆风清明，言己修清白之行，不懈怠也”，这里的“马”依然是前文的玉虬白马，上天则为“玉虬”，下地则为白马，也只有白马才配得上诗人的“清白之行”。“白马”是帮助屈原往返现实空间与神圣空间的工具。因此，在楚人的世界中，“白马”成为沟通天、人之神骏，完成超现实意义的飞跃，这是“白马”能够成神的信仰根基。

二、白马神的特殊祭仪及其功能

1.“女乘马”仪式与沟通婚姻之礼相关

“白马”如此重要，因此能够成神。但楚人塑造“白马神”祭祀，比之一般的祭祖、祭社，也有特殊的期待。罗新慧在研究战国竹简祷辞时发现，“至遲在战国时期，人们的意识中已开始将某种神灵与某类职责对号入座，神灵系谱有渐趋稳定的倾向，从而对此后的信仰习惯形成影响”。也就是说，某种人事可以与专司某类问题的神灵相系，藉由特定的仪式联结。面对不同的神灵，人们有不同的期许，亦即不同的告祷目的，随之也规定了不同的祭祷活动。对特殊祭祷活动的探究，有助于深入理解“白马神”的权能。

祭白马的特殊仪式，在于“女子乘马周邑”。整理者在解释“使此女之乘此美马，以周此邑之野，使吾邑昌大，去其咎祛”时说：“古人认为乘马可禳除灾祸，睡虎地《马禖》有‘驱其殃，去其不祥’之语，三晋玺印中有‘乘马袪’。”显然，整理者推测该行为与“乘马驱殃”的信仰有关。但深究二者祭祷的目的和方式却不完全相同。《马禖》求祷的目的是使马不生病，“令其鼻能糗乡，令耳聪目明，令头为身衡，脊为身刚……”，最终目的是祈祷马匹繁殖；而《祷辞》求祷的目的，是使人不生病，归根结底是使封邑人口众多。可见《祷辞》中的“女乘马”，并不是“乘马驱殃”的信仰巫术。

在楚简《祷辞》中，“女乘马”包含“女子”和“乘马”两个要素。与“女子乘马”相关的情节，还出现在《周易·屯卦》中：

屯如邅如，乘马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。（屯卦六二）

乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。（屯卦六四）

乘马班如，泣血涟如。（屯卦上六）

《周易正义》疏六二“乘马班如”曰：“言二欲乘马往适于五，正道未通，故班旋而不进也。”5疏六四“乘马班如”曰：“六四应初，故‘乘马’也。虑二妨己路，故初时班如旋也。二既不从于初，故四求之为婚，必得媾合。”疏上六“乘马班如”曰：“处险难之极，而下无应援，若欲前进，即无所之适，故‘乘马班如’。”由注疏可见，“乘马”的作用，就在于沟通，沟通“六二”和“九五”，也沟通“初九”和“六四”。如果处在“上六”的位置，“九五”阻隔了通道，向下无法与其他爻沟通，向上也无法前进，就不能起到联系沟通的作用，结果自然是“泣血涟如”。从爻辞的内容来看，“马”作为一种沟通工具，可以往求女子，当女子乘马而归后，两个部族也就构成了婚姻之交。

《诗经》中的婚嫁诗也有“女乘马”的意象，比如《周南·汉广》“之子于归，言秣其马”、《豳风·东山》“之子于归，皇驳其马”等，从这些句子中，我们可以感受到马在婚姻仪式中的重要性。想要追求女子结为婚姻，就要喂饱了马，骑着马去求娶女子，带女子回家。马之所以能够作用于婚俗仪式，就在于“马”能够载人、载物，成为沟通两家，甚至两个部族的“使者”。人们发现并利用了“马”的沟通属性，把“乘马”的意象与“合二姓之好”的婚媾礼俗结合起来，于是形成了“乘马求女”的功能意象。在《诗经》《易经》表现“乘马求女”婚姻仪式的言辞中，“马”不仅仅作为田猎、军事的工具受到人们的重视，也作为沟通的使者进入祝祷、占卜的话语中。当作为沟通使者的“马”与未嫁的“女子”相结合时，“女乘马”逐渐便具有了沟通两家结为婚姻的功能，而且这种结合要早于楚简《祷辞》的年代。不过，《祷辞》中“女乘马”作为一种禳灾祈福的仪式，是否具有《易》《诗》中“乘马求女”沟通婚姻之功能，在求祷文辞中似乎并不明确，因此还须结合《祷辞》所祭神灵的职权进一步分析。

2.同享“女乘马”仪式的“君夫、君妇”神具有婚嫁生育的权能

“女乘马”作为《祷辞》中比较特殊的仪式，还出现在向“大丘有祏、君夫君妇”的祷告中：

皋！大丘有祏、君夫、君妇：曾孙某敢用一元大豭，前之以嘉币三束。告尔有神邑主。始明以某邑之不宜，明家及其丈人、诸母、小童、诸妇、婢子、竖子，病者于我乎思，饥者于我乎食。树尔稻粱黍稷，以事社稷。四方之明，归我滂滂，攸攸漳漳，纷纷翼翼。巫觋龟筮，咸吉有庆。使此淳女，乘此美马，以周此邑之野。使吾邑昌大，去其咎祛。肥我胙贡，五终是从。其礼献于廪南方。

先秦文献中未见祭“君夫、君妇”者，“君夫、君妇”的指称也不明确，整理者认为“君夫、君妇、君，泛指社神。社为地祇，地祇可称君，见九店简《告武夷》及马王堆纪年木牍”，2恐怕不确。社神在楚简中有很多称谓，如包山、望山楚简有“后土”“宫后主”“地主”“野地主”等，但未见分社神为“夫妇”者。《祷辞》又有“告尔君夫、君妇、某邑之社”“君夫、君妇、某邑之闬”的句式，可见“君夫、君妇”可以与“社”“闬”两种不同的神灵并置，并非单独指称社神，只是针对不同的神灵分出夫、妇二系。

“君夫、君妇”的称谓，指示了一种配偶关系，说明人们不仅祭祀男性神，还祭祀作为其配偶的女性神灵。对女性神灵的祭祀由来已久，早在殷商时期，女性就可以受祀。从甲骨文、金文中可以发现，作为直系先王配偶神的女性，其权能主要在于为个人祓除不祥，为生育、疾病问题祈求保佑和免灾。3比如示壬、大乙的配偶妣庚、妣丙就是商人在婚嫁生育方面祈福的祖先神：

辛巳，贞其生于妣庚、妣丙，牝、、白豭。（合集34081）

戊辰，贞其生于妣庚、妣丙，在祖乙宗卜。（合集34082）

只不过，当时具备受祀权的女性身份主要是“妣”（祖母）“姑”（婆婆）“母”（母亲），而“妻”鲜见。且对于祖先神的祭祀大多以男性祖先神合祭和女性祖先神合祭為主，虽也存在对不同辈分的妣兄合祭、祖母合祭等，但“以夫妇为单位的祖妣、父母合祭鲜见”

从西周中期到西周晚期，祖妣合祭、父母合祭愈来愈多。如：

其用夙夜享孝于厥文祖乙公，于文妣日戊。（西周中期鼎）

叔皮父作朕文考茀公暨朕文母季姬宝簋，其万年子子孙永宝用。（西周晚期叔皮父簋）

除青铜祭器外，文献资料亦见，如《周颂·丰年》《载芟》“为酒为醴，烝畀祖妣”，《周颂·雍》“既右烈考，亦右文母”等。在青铜祭器中表现夫妻关系，表明“妻”的身份，除直接称谓“妻”外，还有“室”“配”“妇”“夫人”等例。根据陈昭容的研究，“在金文中称‘夫人’的例子，多见于春秋时期……这些‘夫人’前冠夫国名，都是生称，而且都是诸侯国君夫人”。

战国时期，楚地也有对男女祖先神的合祭，有称“王父、王母”的，如秦家嘴《楚系》“赛祷于五世王父王母”；1也有称“夫人”的，包山简、葛陵简、天星观简中皆有“夫人”。“夫人”前可以被冠以谥号：

文君、文夫人归（葛陵甲三176）

……户、门。有崇见于昭王、惠王、文君、文夫人、子西君。就祷……（葛陵甲三213）

……崇见于昭王、文君、文夫人、子西君。是……（葛陵乙一6）

……祷于文夫人，荆牢，乐且赣之（葛陵乙一11）

“文君”即是坪夜文君，或称“坪夜文君子良”，即曾侯乙墓竹简中的“坪夜君”，包山楚简中的“文坪夜君子良”。“文君”是楚昭王的儿子，惠王的弟弟，“文”是谥号。“文夫人”即是坪夜文君的夫人，而坪夜文君正是楚国的封君。但是，以上夫妻关系的合祭都属于祖先祭祀。在楚国神灵分类体系天神、地祇、人鬼三大类中，属于人鬼系统的祭祀。

不单是祭祀祖先时存在配偶关系下的祖妣或父母合祭，在楚地的神话体系中，也有不少神灵成对出现，比如楚简有“思攻解日月与不辜”（包山简248），这是属于天神系统的“日”和“月”成对祭祀。又如司职白天和黑夜的“白朝”“夜吏”，以及楚简中的二司命、二天子等都是成对出现的神灵。在两两相偶的神灵中，有一些神灵具备配偶关系，可以称为配偶神。当商周以来的男女（祖妣或父母）合祭制度与楚地两两相偶的神话体系相结合后，自然神话中的配偶神就可以用“君”和“夫人”这种人类社会的称谓来指称了。《楚辞·九歌》中的湘君、湘夫人，本是掌管湘水的配偶神，在神话体系与祭祀制度的融合下，就有了“君”和“夫人”的称谓。

视湘君、湘夫人为配偶关系的解读古已有之。明代汪瑗《楚辞通解》云：“湘君者，盖泛谓湘江之神，湘夫人即湘君之夫人。”今人孙常叙亦论“湘君是湘水之神……湘夫人是湘君之妇”，魏炯若说，“湘夫人是湘神，江神由于和湘神结为夫妇，就被成为湘君了”。虽然这些人对于湘君、湘夫人究竟是哪个地方的神灵有分歧，但将二者视为配偶的见解洵为的当。湘水神灵属于地祇，对社神、大丘、闬神的祭祀也属于地祇系统的祭祀。分社神、大丘、闬神为“君夫、君妇”，则“君夫、君妇”也是地祇系统的配偶神，其情况正与湘君、湘夫人相类。本篇既然是“格式化的范本，而非实际使用过的文书记录”，则“君夫、君妇”不必冠以谥号或称名，只表明其配偶关系即可。前文已述，从神灵本身的职能上看，祖先神特别是女性祖先神，往往在婚姻、生育等问题有祈求保佑的职能，楚地的配偶神既与祖妣合祭有渊源，当然也具备这样的职能。

与“君夫、君妇”相关的祷辞除上引外还有两节：

皋！告尔君夫、君妇、某邑之社：使四方之民人迁诸于邑之于处，吾使君鬯食，且献乘黄马与二有须女。乘黄马未驾车，二有须女未有夫。苟君福之，明岁有之。

君夫、君妇、某邑之閈：苟使四方之民人迁诸于邑之于凥处，余使君鬯食，且献龟于君之侧。

第一节大意是：“皋！告诉你君夫、君妇、某邑的社神：使四方的百姓迁入到此邑之处，我使你有美酒食物，而且献给你四匹黄马与两个娇美女子，是未受辛劳之马与未曾婚嫁之女。”第二节大意是：“君夫、君妇、某邑的门神：如果能使四方的百姓迁居到此城邑之处，我使你有美酒食物，而且献龟在你的身边。”这三则祷辞互参，最终目的都是祈求神灵庇佑、人口繁衍。献祭“未受辛劳之马”和“未曾婚嫁之女”给神驱使，这一行为有一种婚配的仪式感，就如《祷辞》其他节献元梗三人给神灵，“可使可命，可使登于天”那样，马最终也会变成可乘之马，女最终也会成为与神婚配的女子，不禁使人联想到《史记》所载河伯娶妇的古老风俗故事。侯瑞华指出，“两有须女”与前引祭告“君夫、君妇”的“淳女”一致，当读为“纯”，是指“一对”，不仅与“两女”相同，还与楚墓陪葬女性木俑成对出现的现象一致。两相比较，“使女乘马”绕邑一周的马和女子，也应当是“未受辛劳之马”和“未曾婚嫁之女”。那么向“君夫、君妇”致祭，就不单是使其他城邑的人进入曾孙某的城邑，而是通过“女乘马”的仪式，将女子配给神灵，让这些在婚嫁生育、疾病灾害方面具有权能的神灵保佑此地人口繁衍昌盛，不受灾害侵扰。

三、“东方之白马”昌盛人口权能的建构

既然“女乘马”的特殊仪式，有沟通人神、促成婚配、繁衍人口、去除灾害的目的，同样享有“女乘马”仪式的“白马”，自然也与“君夫、君妇”具有相似的权能。从《祷辞》第六节的内容就可以看出，通过“白马神”的力量，可以使城邑的规模扩大（“使此邑之三千夫、二千户”）。白马神也不仅可以护佑“此邑”免除疾病、旱涝保收（“使此邑之间于厉疾，毋有罪蛊。土沃则我毋与，土旱则我有贤雨”），也可以把城邑中祸害庄稼的动物驱除出境（“自其中，则驱其百虫；自其外，则驱其鹿豕；自其隅，则驱其蚼蝼，螟蟊螽蛆蛹蛞蝓”），也可以使百物的种子汇集进来（“百种皆集，使此收入”）。由此可知，白马神的权能：一是昌盛人口，二是驱灾辟邪，三是旱涝保收，而后两者也是为了昌盛人口而服务的。前文已述，“以此两女，与其美车马，以畜于宗社”，最终是要献给神灵，以求子嗣繁衍，则白马神昌盛人口的方式，既包括“驱灾辟邪”“旱涝保收”，也包括扩充和繁衍人口。那么这些权能的来源是什么呢？

1.佐政驱灾的祭马传统

西周时本有祭祀马神之俗，睡虎地秦简《马禖》是祭祀马神的祝辞，吴小强认为该篇是“早期日者将流传于民间的西周马禖祝辞窜入《日书》体系中，其纳入《日书》的年代应不晚于春秋晚期”。且据韩高年考证，《鲁颂·駉》也用于祭马祖的仪式。先秦的马祭，可由《诗》《礼》文献观之。《诗经·小雅·吉日》有“既伯既祷”，毛传：“伯，马祖也。重物慎微，将用马力，必先为之祷其祖。祷，祷获也。”《周礼·春官》“甸祝”：“禂牲禂马，皆掌其祝号。”郑玄注引杜子春云：“禂，祷也。为马祷无疾，为田祷多获禽兽。《诗》云：‘既伯既祷。’《尔雅》曰：‘既伯既祷，马祭也。’……禂，为牲祭，求肥充；为马祭，求肥健。”孙诒让疏：“‘禂牲禂马’者，黄以周云：‘凡禂牲禂马，皆在田猎之先，《詩·吉日》文可证。’”由以上记载可知，古人的确重视马政，而祭马是希望马不生疾病，以更好地为田猎而用。田猎能够顺利开展，物产当然就会丰富，人口也会随之众多。从目的上看，《祷辞》祭祷白马神，也是求物种繁盛、人口增多，是以二者有一定的相似性。

理想的马政有特定的祭祀方式，并由专门的官员负责，如“廋人”“校人”等。《周礼·夏官·司马》谓廋人“掌十有二闲之政教，以阜马、佚特、教眺、攻驹及祭马祖、祭闲之先牧及执驹、散马耳、圉马”，校人“掌王马之政……春祭马祖，执驹；夏祭先牧，颁马攻特；秋祭马社，臧仆；冬祭马步，献马，讲驭夫”。2秋、冬马祭皆与训马相关。郑玄注：“马社，始乘马者。世本作曰：‘相土作乘马。’”孙诒让疏：“注云‘马社，始乘马者’者，牧地及十二闲之中，盖皆为置社，以祭后土，而以始制乘马之人配食焉，谓之马社也。”从孙诒让的话中我们可知，“祭马社”礼其实是以相土（始制乘马者）配祭社神后土。冬天的马祭有献马的仪式，“马步，神为灾害马者。献马，见成马于王也”，仍是针对马的灾害。可见西周祭马常祀，是为马而祭，祭祀的并不是马神，而是社神，这与《祷辞》祭白马相比较是不同系统的告祭仪式。这样看来，楚人祭白马神以助农事、禳灾的礼俗，可能受到古人祭马以佐政驱灾这些观念的影响，但并不直接在制度层面继承马祭的传统。奉“白马”为神，还有其他渊源。

2.沟通不同空间的需要

前文已述，“白马”可以传递鬼、神的旨意，因此能够沟通天、人世界。但“白马”这一意象，还有更深层的文化意涵。周人出于对“殷人尚白”的印象，往往以白色的动物关联殷商后裔，如《诗经·周颂·振鹭》，四家诗皆以此诗为“二王之后来助祭”之颂歌，是杞宋之君助祭周王的颂歌。首句“振鹭于飞、于彼西雝。我客戾止、亦有斯容”中“鹭”即白鸟，“客”即宋客，《左传》宋乐大心言“我于周为客”，盖殷商后裔于周为客是当时的特别称呼。《笺》曰：“兴者，喻杞宋之君有洁白之德，来助祭于周之庙，得礼之宜也。”明以“白鸟”喻作为殷商后裔的“宋客”。《周颂·有客》四家诗皆以此诗为“微子来见祖庙”之颂歌，“有客有客、亦白其马”，是殷商后裔微子乘白马而朝周王。“白马”是殷商后裔与周人沟通的媒介。《小雅·白驹》述留客之意，邹肇敏、何楷、尹继美、孙作云、李山等皆以为承袭《有客》，为饯别宋客之诗。“白驹”则是周人安抚殷商后裔的媒介。《易·贲》六四爻云：“贲如皤如，白马翰如。匪寇，婚媾”，王弼注：“有应在初而阂于三，为己寇难，二志相感，不获通亨，欲静则疑初之应，欲进则惧三之难，故或饰或素，内怀疑惧也。”“六四”本应与“初九”相应，然而却被“九三”阻隔，不能交通。如果不是“九三”的阻隔，“六四”早与“初九”为婚媾了。“白马”成为“初九”“六四”速往相应、以促成婚姻的工具。近些年学界往往认为，这几则爻辞反映的是《周易》时代的婚配礼俗，“白马”就是两个部落通婚的媒介。“白马”因此作为沟通不同空间、不同部族的使者进入祝祷、占卜话语中。

“白马”不单在周民族有着沟通融合的文化意涵，在各民族都有这样的特质。于雪棠指出，“《周易》和《诗经》中的白马意象都是比较友好的，它们产生于不同部族之间消弥了战争与敌意的文化背景之下。曹植的《白马篇》塑造的白马壮士，则是在汉民族与周边少数民族发生激烈的战争冲突背景下产生的……据史书记载，西北少数民族仍保留白色崇拜，其将士多乘白马，且与汉民族发生边境冲突。《周易》与《诗经》中的乘白马者是东夷族人在周人统治时是弱势民族，但他是汉族人的白马英雄，并不是西北少数民族的白马将士。骑白马者民族属性的转变，体现了民族文化的融合”。这一观点也可在民俗学的资料中得到支撑。在契丹族的古老传说中，白马也是“沟通”的媒介。相传古时有一神人乘白马浮河而东，有天女驾青牛泛河而下，在二水合流处，神人天女结为夫妇，生子八人，繁衍为契丹八部。白马神于是成为古代契丹族信仰的天神。可见，视“白马”为沟通融合不同民族、不同地域的神异媒介，应该是各民族创始时的共同心理结构，在各民族的文化发展过程中具有共性。

清华简《祷辞》，并不是国家层面的祭典，而是封君制下封君之邑的祭告祝辞。楚封君制始于春秋之末，最早出现的封君为受封于楚惠王十二年（前477）的析君公孙宁。这一时期“是中国社会组织变迁得最厉害的时代”。封君占有封地，对所属封邑有直接的统治权力，直接征收所属封邑的赋税，因此封君当然希望此邑人口愈来愈多，甚至直接表达希望“使左右之邑虚，使曾孙某之邑速盈”（让左右的城邑空虚，使曾孙某的城邑快速充盈）。而且，“封君的尊荣地位，使他们在经济上享有种种特权，具有一般贵族难以相比的多方面的经济来源。封君的封邑，几乎就是一个在衣食住行方面都能自给自足的独立小国”，那么封君这一阶层所行的祭祀仪式，彼此间也有很大的自由。他们所祭告之神，也完全可以按需建构，因而具有实用性和功利性。在这样的背景下，能够将人口、百种“沟通”进来，将灾害“沟通”出去的告祷仪式和神灵就是最被需要的了。“东方之白马”，因其神异的特性及作为沟通天人、沟通族群使者的功能，被人们塑造成神。人们希望借助这样的神骏使者，打破本族、本邑的空间限制，沟通其他族群、其他地域的人口，或者将百姓和百物的种子吸收进来，或者将灾害祛除出去。

四、结语

任何神灵的塑造都不是向壁虚造，原始信仰中的一些固定的思维习惯是很难改变的。“古人遇事请祷，祈求禳灾获福，祷辞中的情感、态度、心理颇为真切，十分有益于古代信仰观念的研究”，5对《祷辞》所告神灵及祭仪的考察，也有助于理解战国楚地的信仰观念和文化概貌。“东方之白马”的神权建构，“女乘马”祭祀仪式的发展以及“君夫、君妇”之神的塑造，反映了战国时期楚地多样化的信仰观念，包括视白马为神灵的信仰习惯、周人祭马以佐政驱灾的传统、商周以来婚姻仪式中女子乘马的风俗、商周祭告祖先神及楚人祭祀配偶神以祈求婚姻、生育的制度和礼俗等。而这些观念的融合与重塑，则体现出楚人的文化自我意识。正是在这些因素的综合作用下，战国楚地的“白马”从祝祷、占卜、盟誓等仪式中神、人所求的神异之物，到传递鬼神意志，预兆吉凶的使者，再到溝通不同空间之神骏，最终成为了楚人的“东方之白马”神，被赋予了昌盛人口的权能，并且享有“女乘马”的特殊祭告仪式。