从传统到现代：建构具有本土化特色的民间文学理论

吕 微 户晓辉 黄永林 陈泳超 黄景春 毛巧晖

白话：日常生活的自由权利—— 民间文学的理论与实践概念的先验逻辑“正位论”

吕 微

我想结合李小玲先生的新著《二十世纪初民间文学研究及当代意义——以胡适民间文学理论为例》①李小玲：《二十世纪初中国白话文学研究及当代意义》，上海：华东师范大学出版社，2022 年。进入我的讨论。李小玲先生的新著受美国电影评论家汉森（Miriam Bratu Hansen）的启发，用Vernacular 这个词翻译胡适的“白话”，并承认汉森等人基于后现代性文化多样性-相对主义立场将Vernacular 用作白话现象的直观-描述性概念的正当性。我不知道当年胡适自己是否曾把“白话”译作Vernacular，因此曾就这个问题请教过李小玲先生，李小玲先生回信告诉我：胡适本人好像没有过这样的译法。

胡适指称“白话”用的最多的英文词或词组是spoken language，还有vulgate Chinese，也用过plain language，最后这个词，他还在后面注明“白话”二字。胡适在《文艺复兴》《中国文学革命》等文中频繁使用vulgar language，vulgar tongue，vulgar dialect 等概念。别人介绍胡适的白话文学运动时会用到vernacular 这个词，有文章就直接把胡适的白话明确指称为vernacular……②李小玲2020 年10 月10 日给吕微的来信。

之所以援引李小玲先生的新著进入讨论，是因为悥出Vernacular，的确反映了民间文学家们转换“研究范式”以应对“学科的发展机遇与挑战”的学术努力。将Vernacular 概念，作为直观的描述性概念，用作电影评论、文学评论，进而引进民间文学研究中，英语学者发明于前，日语学者踵继于后。陆薇薇《日本民俗学的vernacular 研究》一文“摘要”云：

将vernacular 这一概念导入民俗学研究是日本民俗学界的最新尝试，以示与传统民俗学研究的区别。vernacular一词近年在西方的人文社科领域被广泛运用，内涵得以拓展，已成为当代文化研究的重要术语。日本民俗学对vernacular 概念的援引和阐发，与其日常生活研究、公共民俗学研究、对抗霸权的民俗学研究等研究趋向密切相关,旨在拓展当下日本民俗学的研究对象，并凝练出作为方法的vernacular。但与此同时，却也存在对vernacular 中隐含的权力问题的忽略、与既有概念之间的调和[用“调节”这个词更好，详见下文——吕微注]等问题，需要我们更加深入且自反地加以探讨。我们还需要重返中国民俗学的原点,重审白话文（vernacular）运动与中国民俗学生成的关联，构建属于中国民俗学的vernacular 论。③陆薇薇：《日本民俗学的vernacular 研究》，《民俗研究》，2022 年第3 期。

而李小玲先生新著的重点正在于通过胡适“重返中国民俗学的原点”，以“构建属于中国民俗学[现代性普遍主义，而非后现代性文化多样性相对主义]的vernacular 论”，这是李小玲先生新著的重要学术贡献。

近二十年来，中国民间文学界重新“激活”学科传统、经典的理论概念即“古典新用”的做法不乏其例——“激活”“古典新用”出自高丙中的提倡——“白话”即其中之一。我本人在与学界同人的对话中，也先后讨论过“母题”“类型”“形态”“体裁”“过渡礼仪”“礼俗互动”“拉家”“家乡”等原本就是学界耳熟能详的理论概念或命题。所谓“理论”，在这里是沿用康德的用法，指经验性认识论。而“实践民俗学”的先验范式提出之后，实践论学者对于“激活”传统经典，以“古典新用”的关切，可以表达如下：

传统、经典的民间文学理论（经验性认识论）概念、命题，是否（应该）以及能否（可以）转换为实践（先验伦理学）概念、命题？

或者换个具体的说法：

如果实践民俗学的目的是为学科前提重新做伦理学的先验奠基，那么，在重新确立了民间文学的伦理学前提的先验学术语境条件下，像vernacular 这样的传统、经典性概念、命题，是否或者能否被继续正当（合理、合法）、有效地用作有先验根据的、直观地描述民间文学现象的经验性概念或命题？

回答应该（应当）也能够（可以）是肯定的。

我在《“过渡礼仪”理论概念与实践模型的描述与建构——对话张举文：民俗学经典理论概念的实践使用》①吕微：《“过渡礼仪”理论概念与实践模型的描述与建构——对话张举文：民俗学经典理论概念的实践使用》，《民间文化论坛》，2016 年第1 期。一文中，通过改造亚里士多德的形式逻辑（只有规定性逻辑序列没有反思性逻辑序列）“正位论”和康德的先验逻辑（只有时间逻辑序列没有价值逻辑序列）“正位论”，排列了一个先验逻辑（既有规定性也有反思性的时间-价值双重逻辑序列）正位论“生活-实践模型”图式，用以直观地阐明我的上述想法。所谓概念的“正位论”，就是把概念置于诸概念间的逻辑关系中，以确定概念在不同的（时间或价值的）逻辑关系中所可能发挥的不同功能（通过逻辑定位而为概念定性）。

在上面这个图式中，有两条逻辑轴线。一条是横线的时间逻辑轴，站在时间逻辑轴线中看，“婚礼中的某仪式”是“婚礼日”仪式在时间中的原因（工具、手段）即经验性条件，“婚礼日”仪式是整个“婚礼进程”“结婚礼仪”的经验性原因条件，而整个“婚礼进程”“结婚礼仪”又是全部“人生礼仪”的经验性原因条件；反过来说，后者是前者的经验性结果。换句话说，惟当你在时间中依次走完了“婚礼中的某仪式”、“婚礼日”仪式、整个“婚礼进程”“结婚礼仪”（例如纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎）全部过程，抵达了时间终点，你才可能依次（从前往后地）“手段（工具）性”地成全全部“人生礼仪”的经验性时间结果。在时间中看，生活的具体目标与人生的总体目标之间的手段（工具）-目的性关系是：从局部（经验性的过去和现在）到整体（经验性的未来）。

另一条是纵线的价值逻辑轴，从价值逻辑轴线上看，原因和结果的关系恰恰相反，全部“人生礼仪”是整个“婚礼进程”“结婚礼仪”在价值上的原因（理由）即先验条件，整个“婚礼进程”“结婚礼仪”是“婚礼日”仪式的经验-准先验原因条件，而“婚礼日”仪式又是“婚礼中的某仪式”的经验-准先验原因条件。换句话说，唯当你在价值上反思地还原到全部“人生礼仪”的价值逻辑起点，你才能逐层（自上而下地）达成整个“婚礼进程”“结婚礼仪”“婚礼日”仪式、“婚礼中的某仪式”的先验价值结果。从价值上看，人生的总体目标与生活的具体目标之间的关系是：从整体（先验的未来）到局部（经验性的现在和过去）。

这样，我们就通过双重逻辑轴线——时间逻辑轴线、价值逻辑轴线——将全部“人生礼仪”中的“婚礼中的某仪式”“婚礼日”“婚礼进程”“结婚礼仪”，安排进一个双重的整体或总体性逻辑关系当中，并且为人生、生活的每一步骤、每一层次安排了具体的时间与价值逻辑的坐标位置。这就是民间文学理论概念（命题）与实践理念（命题）的先验逻辑正位论，这样一个（改造了亚里士多德式、康德式逻辑正位论）的双重先验逻辑正位论，将为民间文学理论概念、命题的理论和实践的正确、准确使用提供一个先验反思的直观阐明，以助力于“防止纯粹知性受到欺骗及由此产生的错觉”即理论和实践概念、命题的理性误用，“因为[理性]它任何时候都要分辨出这些概念真正属于何种认识能力[理论认识能力或实践认识能力]”。①[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2004 年，第241—242 页。

人生的全部（整体、总体）生活过程——包括在时间中从经验性原因（工具或手段）到经验性结果（目的）的生活，以及在价值上从先验原因（理由）到经验性结果（存在）的实践——就如“过渡礼仪的经验性目的-手段论生活与先验理由-存在论实践模型”所显示的，可类比为一部形式逻辑的“三段论”推论（“类比”是因为前者已不同于后者）。不同的是，正如以上已指出的，在先验逻辑的“三段论”推论中，不仅有从大前提到小前提再到结论的规定，而且有从结论到小前提再到大前提的反思——在“生活-实践模型”图式中，每条轴线的端点都有一个箭头，分别代表“顺推”的规定性和“逆推”的反思性——后者是传统的、经典的形式逻辑所不具备的。

这就是说，站在先验逻辑的立场上看，无论对于时间逻辑轴线，还是对于价值逻辑轴线来说，推论都首先（逻辑上的“首先”）从结论还原到小前提再还原到大前提，然后（逻辑上的“然后”），再用大前提规定小前提进而规定结论。借用康德的话说，前者，我们可以称之为从后往前的“逆推”和从前往后的“顺推”；后者，我们可以称之为自下而上（“上升”）的“逆推”和自上而下（“下降”）的“顺推”。在形式逻辑中，只有单向的规定性“顺推”没有反思性的“逆推”（例如亚里士多德式的逻辑正位论），而在先验逻辑（无论时间逻辑还是价值逻辑）中，推论是双向的，“顺推”在逻辑上依赖于“逆推”。而后现代性的逻辑正位论（如果有的话），在极大程度上（同于亚里士多德式的逻辑正位论），淡化并且取消了逻辑正位论的先验反思维度，甚至剔除了价值逻辑序列而仅仅保留时间逻辑序列），从而拒绝了价值逻辑序列的自由第一因——作为“普遍规则”（康德）——对时间逻辑序列的价值规定。

在时间逻辑序列的自然因果性推论中，一部具体的三段论中的大前提已经是一个普遍性真理，从这个普遍性真理（“普遍规则”）出发，我们才有可能“顺推”地规定（构成、建构）小前提和结论的普遍真理性。但是，这部三段论的大前提又是在它之前的一部三段论“顺推”的结论，而那部三段论推论的大前提更是在它之前的一部三段论“顺推”的结论……以至无穷。所以在时间逻辑序列的自然因果性推论中，只有相对的经验性大前提，如果我们要还原出自然因果性推论中绝对的先验大前提，即自然因果性的自由第一因，那我们只能诉诸于“无穷”“无限”这样的整体性、总体性理念（没有经验性对象的概念），或者，就设定作为自由创始者或创世者的上帝；在设定了这样自然因果性时间逻辑序列的整体性、总体性理念之后，我们才可以假定，在时间逻辑的上升序列中的所有环节都已经被给予，因而各个环节（无论作为大前提还是作为小前提）都具有完成的真理性（这决定了每一次逻辑推论的大前提的普遍真理性）。当然，在时间中的经验性“顺推”中，“无限”“无穷”“上帝”等整体性、总体性理念并不在诸“下降”序列中直接参与规定的构成性或建构性推论，只是作为反思的理念发挥调节性或引导性（范导性）作用。就像一些自然科学家那样，他们一方面从事着经验的科学研究，另一方面又坚持着超验的宗教信仰；而他们对上帝的信仰，虽然并不参与具体的科学研究，却能够为科学地研究具体的自然——这本“上帝之书”——提供了调节性或引导性（范导性）的超验推动力。

与时间逻辑序列中的自然因果性推论不同，在价值逻辑序列上的自由因果性推论中，自由第一因并不需要诉诸“无穷”“无限”“上帝”等总体性、整体性理念，即，到人之外去寻找自由第一因，而是在人自身之内，就可以找到这样的自由第一因。而人之内的自由第一因，就是人自身先天地拥有的自由意志及其自我立法的道德法则，而道德法则正构成了人生价值的总体性、整体性实践目标。在人生礼仪的整体性、总体性价值实践中，自由、道德尽管都是超验的理念，对人生价值的具体实践来说，却不仅仅是间接的调节性、引导性（范导性）理念，而往往就是直接构成、建构的规定性概念。换句话说，人生礼仪的每一步骤、每一层次的价值实践，都被人生价值的终极目标的道德法则所直接地规定——“规定”有两个意思，一是对应该（应当）合于（甚至出于）道德的强制规定，二是对“并非不道德”的“允许”规定——只有在时间逻辑序列的准自然-社会因果性生活中，体现总体性、整体性人生价值的终极目的的道德法则，才好像仅仅是间接（隐蔽）地发挥着引导性（范导性）、调节性的作用，就像我们在“生活-实践模型”中直观地看到的那样，只要我们把生活的时间逻辑序列与实践的价值逻辑序列合纵连横。但这同时也就意味着，在社会因果性的时间逻辑序列中，同样，在对社会因果性的经验性研究中，价值逻辑序列的总体性、整体性的自由理念，尽管没有直接地发挥着规定性（构成性、建构性）作用，但仍然有间接地发挥的反思性（调节性、引导性或范导性）作用。

我曾援引高丙中对文化遗留物经验性研究的先后不同评价，阐明非道德、非价值的经验性研究隐秘的道德、价值基础。文化遗留物研究，是一种经验性研究，作为社会科学研究，自身在客观上并不一定就带有多少正、反面的价值判断、道德评估；尽管“遗留物”作为社会因果性时间逻辑序列中的存在物，在主观上还是可能多少带有一点负面的价值判断和道德评估的意思。这就是说，社会科学研究，不同于自然科学研究，一个道德因果性的自由第一因，或者在社会批判、文化批判的实践论研究中，直接地发挥着规定性的构成、建构作用，或者在看似价值中立、道德无涉的认识论研究中，通过反思而间接地发挥着引导（范导）性、调节性作用，就像顾颉刚对孟姜女故事的历史系统、地理系统梳理，以及袁珂对中国神话的体系复原，看似道德中立、价值无涉，其实前者关乎反抗传统社会、建设现代共同体的政治意识形态，后者关乎建设现代共同体的文化意识形态。白话也是一样，当年胡适提出的“八不主义”并不仅仅是为白话本身（作为自然因果性逻辑序列的一环）而呐喊；胡适为白话呐喊，也就是为老百姓、普通人尽管凡俗却也是由自由第一因（道德法则）所规定的口语表达的自由权利呐喊，进而也就是为我们每一个人或所有的人争取、捍卫自由、平等、安全（不受胁迫）地过正常的“小日子”的日常生活的普遍权利。所以，白话不仅仅是自然手段，更是自由价值的目的本身。

我的“八不主义”，是单从消极的、破坏的一方面着想的。……把这“八不主义”都改作了肯定的口气，又总结作四条，如下：

一，要有话说，方才说话。

二，有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说。

三，要说我自己的话，别说别人的话。

四，是什么时代的人，说什么时代的话。①胡适：《建设的文学革命论》，姜义华编：《胡适学术文集·新文学运动》，北京：中华书局，1993 年，第40—41 页。

这就是说，道德法则作为价值逻辑序列的整体性、总体性自由第一因，始终引导（范导）、调节着研究者研究成果的价值、道德取向。激进地说，任何社会科学研究，都不可避免地服务于某种意识形态，那种认为存在着价值中立、道德无涉的社会科学研究（更遑论人文科学研究），只是经验论者思想中的认识论“错觉”（见上引康德文），就像我们构拟的“生活-实践模型”，必然（不仅应然而且实然地）是双重的时间-价值逻辑轴线，而不可能仅仅是单重的时间逻辑轴线。

现在，我们可以讨论诸如“母题”“类型”“形态”“体裁”“过渡礼仪”“礼俗互动”“拉家”“白话”“家乡”等等民间文学理论研究传统的、经典的经验性概念、命题，在面对“发展机遇与挑战”的学术语境条件下，或者作为认识论研究或者作为实践论研究的“中层”或“中间”概念予以应用的可能性。也就是说，尽管在某一项具体研究中，这些概念、命题可以被临时地用作总体性、整体性直观描述的概念、命题——就像英语、日语学者的做法——但借助上文“生活-实践模型”的提示，即便不是受实践研究先验理念的直接规定，也实际上受实践研究的先验理念的间接规定，即实践理念的调节、引导（范导）下的“中层”或“中间”概念或命题，因为它们不仅在社会因果性时间逻辑序列的经验性研究中处于中间阶段，在自由因果性价值逻辑序列的先验研究中也处在中层位置，作为尚未被总体性、整体性自由因果性的普遍性条件所规定（构成、建构）的对象——无论作为大前提还是作为小前提——都需要自由第一因的道德法则反思性规定，即便不是直接的规定，也应该是间接的规定即接受自由第一因道德法则的引导（范导）性调节。而这就是我们民间文学在面临“发展机遇与挑战”的时候，无论是经验认识论范式流派的理论研究者，还是先验价值论范式流派的实践研究者，都应该是——至少就学科整体而言——自觉地牢记于心、操作于手的必修课。以此，我们与其被动地、不自觉地服务于未经反思性、批判性检验的意识形态，不如主动地、自觉地服务于已经受了反思性、批判性检验的意识形态，以提升我们学科的总体或整体以及我们每一位学者、学人具体的研究方向与研究方式的正当性（合理性与合法性）与有效性。因为前车之鉴，实为后事之师。

民间文学：为自由而生的文学形式

户晓辉

首先祝贺李小玲教授新著《二十世纪初白话文学研究及当代意义》顺利问世！该书的独到研究指出，既然胡适的“白话文学这一概念从提出伊始就是兼顾语言和文学、价值主体和学术主体的双重考虑的”，那么，“我们对胡适有关民间文学的理解就不能仅局限于文学的范畴，还应该将其纳入到哲学的考辨当中，而关于哲学的问题首先是解决人的问题”。①李小玲：《二十世纪初白话文学研究及当代意义》，上海：华东师范大学出版社，2022 年，第12 页、第86 页。此项研究和我自己的一点研究②户晓辉：《发端于自由民主理念的中国现代民间文学研究——以胡适与康德、杜威的侨易关系为例》，《民间文化论坛》，2022 年第1 期。都可以表明，从胡适当年的留学经历、选课内容以及受到康德、杜威思想影响的事实来看，胡适绝非只是“技术男”。

进而言之，胡适以及中国现代民间文学研究从一开始就是有理念、有理想的，不是单纯追求实用技术。现代中国民间文学研究源于一个大觉醒、大觉悟，源于一个惊鸿一瞥，这种大觉醒、大觉悟和惊鸿一瞥中最重要的就是对民间文学自由属性的猛然觉悟。1924 年，北京大学歌谣研究会出版了董作宾编的《看见她》，其中汇集全国各地以“去丈人家看见未婚妻”为主题的45 首歌谣。有人说，在《看见她》中，看见的不仅仅是“隔着门帘的她”，也不仅仅是“非她不娶的他”，更是“大胆假设，小心求证”的他——董作宾先生。我要说，《看见她》中的“她”又何尝不是民间文学或白话文学的象征呢？中国现代学者之所以会有这样的蓦然回首，由此在历史和现实的灯火阑珊处看到并发现白话文学或民间文学，在很大程度上是因为大家隐隐约约、有先有后、不约而同地觉识到：民间文学是一种为自由而生的文学形式。可以说，由胡适扩展开去，还有周作人、刘半农、顾颉刚、董作宾等一批现代民间文学研究者。他们之所以能够看见民间文学或白话文学这个“她”，甚至不仅仅是看见，更是重新发现、重新开辟出崭新的、前所未有的甚至开天辟地的这个“她”，恰恰因为他们看出民间文学或白话文学这个“她”负载着自由的理念。尽管这种理念在经验现象上时隐时现，尤其在理论上不够明确、不够清晰、不够深刻，但这恰恰是需要我们后人不断回首并深入开掘的根本问题。

对此可能有不同的看法。朝戈金先生和徐新建先生在发言中都提到“民间”的自我边缘化问题以及是否还要继续使用这种非官方、底层社会意义上的“民间文学”概念问题。虽然现代民间文学学者已经为“民众说了算”做出自己的贡献，但我们仍需继续努力。正因如此，我在《民间文学的自由叙事》一书中指出：

尽管有人会认为，“民间文学”概念在中国的继续使用表明我们落后于世界学术潮流，但我认为，这并非问题的根本所在。因为真正的问题意识并不取决于是否赶得上时髦的风潮，也不表现为中外优劣之争，而是来自问题本身。“民间文学”这个概念在中国没有过时，恰恰表明它的内涵还没有被耗尽，它在中国还有未了的心愿（假如真有“了”的那么一天的话），它仍然是现代精神的一个未完成的方案。既然中国仍在使用“民间文学”这个概念，仍然需要“民间文学”的理论，这就表明，“民间文学”的深层含义和内在目的仍然没有被搞清楚，甚至可能还没有得到充分的开掘和深入的领会。③户晓辉：《民间文学的自由叙事》，北京：社会科学文献出版社，2014 年，第9—10 页。

吕微先生在给拙书写的“序”中也进一步指出：

所以，不仅不抛弃、不放弃“民间文学”的说法，而且还延续传统的、经典的“民间文学”的用法，这首先是一个中国问题，当然，也是一个世界问题，只是我们的国外同行们还不曾站在folklore 自身内在的实践目的及承载了folklore 的内在目的的民间文学的纯粹实践形式的立场上，思考folklore 的客观价值；而只是根据其外在目的，仅仅考虑了其主观的使用价值（曾服务于政治角色认同的实用功能），于是才导致了folklore 的使用价值（实用功能）即外在目的（主观性内涵）已被耗尽（以此才应该通过更名而服务于文化身份认同等新的外在目的、使用价值或实用功能）的理论认识。其实，无论在中国还是在世界各国，folklore-民间文学的价值（纯粹意义），即其内在目的（客观性内涵）都还远远没有被耗尽，也永远不会被耗尽，不仅在中国，民间文学的内在目的，仍然是“现代精神的一个未完成的方案”； 而且在世界上，也永远是人类精神的一个“将来完成时”的指南，因为民间文学的内在目的，实在就是人作为自由主体而存在、实践或生活的根本原则或“逻辑前提”。①吕微：《接续民间文学的伟大传统——从实践民俗学的内容目的论到形式目的论》，载户晓辉《民间文学的自由叙事》，社会科学文献出版社，2014 年，“序”第3—4 页。

回到现代民间文学研究的发端时期，如果没有内在能力与潜在的可能性，现代歌谣、白话文学或民间文学能够被委以重任呢？在我看来，民间文学之所以能够担起重任，恰恰因为这个重任并非从外在方面强加的外在价值，而是民间文学自身先天就具有并且能够具有的内在价值。相比而言，当年民间文学的重任可能主要是拓展经验认识，现在民间文学的重任则是开辟新的先验实践。实践民俗学试图推进的是从先验的存在论层面证明：民间文学本来就是由自由而生、为“我们”的自由听说而生的文学形式，这就从根本上突破了民间与官方、雅与俗、口头与书面等一系列经验对立和现实对立，由此论证民间文学是与人类普遍的自由存在方式密切相关的文学形式。也可以说，作为人类自由存在形式的民间文学为民间与官方、雅与俗、口头与书面等一系列经验对立和现实对立确立了普遍前提、超越维度、先验基础和根本原则。这样一来，民间与官方、雅与俗、口头与书面等一系列经验对立和现实对立就不再是绝对的，而是相对的，而且才有了实践上所必须的理性目的与普遍尺度。谢林的神话哲学②F. W. J. Schelling, Philosophie der Mythologie. Nachschrift der letzten Münchener Vorlesungen 1841, Stuttgart-Bad Cannstatt:fromann-holzboog, 1996；[德]《神话哲学之历史批判导论》，吴刚译，北京：北京大学出版社，2022 年；户晓辉：《谢林神话哲学的先验人类学主场》，《广西民族大学版》（哲学社会科学版），2023 年第4 期。、卡西尔的象征形式哲学③Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil.Das mythische Denken, Hamburg: Felix Meiner Verlag GmbH,2010；户晓辉：《卡西尔与神话的批判现象学》，《民族文学研究》，2009 年第3 期；户晓辉：《神话的象征形式及其精神限度》，《民族文学研究》，2023 年第4 期。、叶舒宪的玉教神话信仰研究④叶舒宪：《玉石神话信仰与华夏精神》，上海：复旦大学出版社，2019 年；户晓辉：《玉教的理想类型及其合理化问题——对叶舒宪〈玉石神话信仰与华夏精神〉的韦伯式解读》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2020 年第6 期；户晓辉：《四重证据法的文化科学方法论基础》，《社会科学家》，2022 年第3 期。、吕微的实践神话学研究⑤吕微：《回到神话本身的神话学——神话学的民俗学现象学—先验论革命》，北京：中国社会科学出版社，2023 年；户晓辉：《神话原型结构的实践民俗学阐释》，《民俗研究》，2023 年第4 期。以及吕蒂的童话研究⑥[瑞士]麦克斯·吕蒂：《欧洲民间童话：形式与本质》，户晓辉译，石家庄：河北教育出版社，2018 年。都是这方面的重要贡献。我在《民间文学的自由叙事》一书中做了一点阐述工作⑦户晓辉：《民间文学的自由叙事》，北京：社会科学文献出版社，2014 年。，刚刚完成的一本小书《神话形式的还原之路》，也希望以神话为例来表明：民间文学在存在本原上、在先验根子上就内在地是为自由而生的文学形式，它并非人为地、外在地被委以重任，而是内在地就是为自由而生的文学形式，只不过这种重任需要我们从哲学上、从理论上去深挖、细描和实践。

由此可以看出，不是我们搞啥啥重要，而是啥重要我们搞啥。我们不能仅仅以其他学科的价值为价值，因为它们的价值也往往是相对的、特殊的价值，因为所有人文科学与社会科学都需要以普遍的人性价值为共同价值和共同前提。在缺乏共同价值和共同前提的情况下把学科价值问题相对化、主观化、后现代化，不知道也不想知道普遍的价值标准而自说自话甚至自娱自乐，这是中国许多学科产生无效讨论、虚假讨论和浪费讨论的根本原因。在这方面，中国民间文学或民俗学绝非做得最差的学科。多年前，在一次会议发言中，有一位所谓的大咖质疑说：人文科学为什么要研究人？当时差点让我惊掉下巴。人文学科如果不研究人，那岂非咄咄怪事？逻辑上讲得通吗？而要研究人，那就必然涉及人观以及三观（价值观、人生观和世界观），也就必然需要价值判断。我们尤其需要警惕学界把马克斯·韦伯的“wertfrei”（字面意思相当于英语value free）误解为“价值中立”或“价值无涉”所带来的危害。正如顾忠华先生所指出：

由20 世纪社会科学的发展来看，一直存在着对于韦伯“价值自由命题”（Postulat der Wertfreiheit）的重大误解，基于翻译及诠释上的问题，此一命题常被“简略化”、“庸俗化”与“极端化”，譬如Wertfreiheit 或wertfrei 由德文直译成英文乃value free，因此中译原本就应为“价值自由”，但或许考虑到主词指涉不清楚，所以通常被译成“价值中立”，只是这样一来，经常让人理解为科学的“去价值化”，好像科学家一定要对任何公共议题“保持中立”，甚至流弊所及，似乎在鼓励一种“乡愿”的态度。至于译作“价值无涉”，则更强化社会科学必须与任何价值切割关系，才能维持知识上的“纯洁”“客观”。事实上，这两种主张皆限缩了社会科学研究应该争取更大自由条件的意义。①顾忠华：《韦伯学说的当代诠释》，北京：商务印书馆，2016 年，第186 页、第189 页、第196 页。

因此，“价值自由”恰恰说的是，我们做学术研究需要探寻研究对象自身的客观价值和人文学术自身的内在学理，需要知晓人类的普遍价值尺度并且把各种特殊价值放在人类普遍价值的天平上加以衡量，以此做出客观的价值判断，尽可能减少主观臆测式的价值判断。正如逻辑、数学、物理、化学是全人类通用的和普遍的一样，人之为人和人之做人也有通用的和普遍的价值尺度。只有先了解普遍尺度，才能判断某个研究对象或问题是否特殊以及如何特殊，因而在学理上普遍性优先于特殊性。同样，要对研究对象或问题做出价值判断，那就不能仅仅依据学科标准、地方标准和各种各样的特殊标准，而是需要以内在的、客观的价值标准和普遍的学术通则来衡量所有学科的特殊价值。韦伯对工具理性和价值理性的基本区分，大致对应于康德对理论理性和实践理性的区分。在中国，不缺对工具理性的引进和讨论，但对价值理性的理解、接受和传播不是多了，而是非常不够，这是常常被我们视而不见的一头“房间里的大象”。正因如此，有不少中国学者在反思和反对工具理性的无限膨胀时没有看到价值理性的存在及其必要性，而是一味地反理性。“这正是当代中国启蒙者的历史错位。我们还没有进入到启蒙的历史过程，就已经‘超越’启蒙了。……后现代反理性的理性精神是我们这些根本还未建立起理性法则来的‘反思启蒙’的人所不具备的，我们不敢于怀疑一切，不敢于运用自己的理性，却装出不屑于运用理性的样子，这是典型的阿Q。”②邓晓芒：《启蒙的进化》，重庆：重庆出版社，2013 年，第39 页。结果是在一个本来就缺乏价值理性的地方反而加重了对价值理性的无知无畏程度，甚至延续并助长了生活现实中混乱不堪的非理性局面。实践民俗学恰恰试图在这方面做一点补救工作。

刚才，安德明先生和江帆先生提到了讲故事的本原性，林继富先生提出作为本体的民间文学，还有中国现代民间文学从一开始就关注到的民间歌谣，都可以从人类存在的本原层次来加以理解和证明。当然，这种理解和证明工作不可能一蹴而就，而是需要长期的研究和实践，并且首先需要方法论上的根本转变。人类学家列维—斯特劳斯曾引用哲学家梅洛·庞蒂的观点说，每当人类学家回到他的知识的活的源头之时，就会自发地进行哲学思考。列维—斯特劳斯不仅赞同这个看法，而且认为这是人类学家应做之事。①参见Sebastian Luft, “The A Priori of Culture:Philosophy of Culture Between Rationalism and Relativism.The Example of Lévi-Strauss'Structural Anthropology,”J. Tyler Friedman and Sebastian Luft eds., The Philosophy of Ernst Cassirer: A Novel Assessment, Berlin/Boston:Walter de Gruyter GmbH, 2015, pp.393-395。在我看来，这又何尝不是民间文学、民俗学研究者的分内之事呢？这不是由个人爱好决定的，而是由问题性质的客观需要决定的。因为人的存在及其意义问题以及包括民间文学在内的人文科学与社会科学需要思考和面对的许多问题，都不仅仅是形式逻辑就能解决，而是需要先验逻辑才能对路和胜任。我们不仅要眼光向下，还要眼光向上，因为民间文学关涉的问题本来就不仅仅在形而下层次，还有形而上层面，正如我们不能一直回避和忽视由糟糕的三观所导致的社会苦难和学科灾难一样，我们还需要重新思考学科的三观问题，当此之时，只有民间文学的学科知识就不够用了。为了思考这样的问题，我们需要采用先验逻辑的演绎法。谢林、卡西尔、叶舒宪、吕微研究神话以及吕蒂研究童话所采用的就不是或不完全是经验归纳法，而主要是演绎推论法，因而具有逻辑上的可辩驳性与可证伪性。正如谢林所说，“不先有先验思维方法，就会感到无法理解先验哲学。因此人们一开始就自由地置身于掌握先验思维方法，这是很必要的。”②[德]谢林：《先验唯心论体系》，梁志学、石泉译，北京：商务印书馆，2009 年，第39 页。单纯从认识方式上来看，如果说我们通常习惯的经验思维方式是以小见大、见微知著，那么，以理智直观为代表的先验思维方法则恰好相反，也就是以大见小、知著见微，是由普遍性、一般性推论出特殊性与个别性。用吕微先生发言的话来说就是，从先验的未来看经验的现在和过去，从经验中看不到的绝对起点和绝对前提出发。我们知道，在社会科学和人文科学领域中见到的许多论述和观点都具有主观性和偶然性，大多依靠悟性，甚至可以耍小聪明和抖机灵，即便我们有不同看法，也难以反驳和证伪，容易自说自话。但演绎推论法却能够清晰地向我们展示出论证的前提和步骤，让我们能够随时随地检查其逻辑前提和论证步骤是否成立、是否有问题。在我看来，这种逻辑论证和先验推论是我们中国学者所不习惯、不擅长的思维方式，只不过这种思维方式并非可有可无，而是进行哲学思辨和理论研究所必须的思维方式，因而值得年轻学子下功夫去学习。

正因为中国现代民间文学研究在发端时肩负着文艺的和学术的双重使命，所以从一开始才能吸引一批优秀学者入行研究。中国现代学者能够成功地用白话文取代文言文，让白话文学或民间文学成为国语文学，这种由观念革命带来的社会变革可谓中国现实的“山乡巨变”，也是中国现代民间文学在中国历史上的华丽转身、在中国现实中的闪亮登场。当代以及未来的中国民间文学研究能否吸引优秀学者参与研究并且能否对中国社会的进步有所贡献，取决于我们能否证明：民间文学堪当重任，而不是社会生活可有可无的点缀或犄角旮旯里的边角料。也可以说，民间文学能够在中国社会乃至人类生存中发挥怎样的大任，取决于我们作为研究者能够从民间文学身上看出怎样的大任，能够让这种大任发挥到什么程度。民间文学学科的未来从内在方面取决于我们如何理解、如何实践民间文学自身的自由潜力。

中国民间文学学科发展的机遇、挑战与未来

黄永林*

民间文学是人民群众自己创作、传承和享受的文学，是人民群众喜闻乐见的文学活动形式，具有区别于作家文学的独特文学性与审美性。民间文学既是一种文艺现象，更是一种文化生活，深深植根于人民群众生活土壤。作为一门学科，民间文学主要是研究民间文学的范围、特质、价值及其流传、发生、发展规律，探讨作品的思想内容、艺术形式与社会功能等的学问。近年来，国家大力弘扬中华优秀传统文化，积极开展非物质文化遗产保护，推动中国特色哲学社会科学学科体系构建，这为新时期民间文学的保护和学科发展带来了机遇与挑战。本文在分析这种机遇与挑战的基础上，探讨中国民间文学学科发展的未来走向。

一、中国民间文学学科发展的机遇与挑战

近些年来，党中央、国务院更加重视继承和弘扬中华优秀传统文化、大力推动非物质文化遗产保护工作、积极构建中国特色哲学社会科学学科体系，这为中国民间文学学科提供了难得的发展机遇。

（一）实施中华优秀传统文化传承发展工程提升了民间文学保护意识

进入新时代，在以习近平同志为核心的党中央领导下，各级党委和政府更加自觉、更加主动地推动中华优秀传统文化的传承与发展，出台了一系列重要文件，开展了一系列富有创新、很有成效的工作，有力增强了中华优秀传统文化的凝聚力、影响力、创造力。

2021 年12 月14 日，习近平总书记在中国文联十一大、中国作协十大开幕式上的重要讲话提出，“要重视发展民族化的艺术内容和形式，继承发扬民族民间文学艺术传统，拓展风格流派、形式样式，在世界文学艺术领域鲜明确立中国气派、中国风范。”①习近平：《展示中国文艺新气象，铸就中华文化新辉煌》，《习近平谈治国理政》第四卷，北京：外交出版社，2022 年，第326 页。2022 年10 月，习近平总书记在党的二十大报告中强调：“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合。”“坚守中华文化立场，提炼展示中华文明的精神标识和文化精髓，加快构建中国话语和中国叙事体系。”②习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2022 年，第 17、45—46 页。这为全社会提高对民间文学的认识提供了思想武器，为民间文学学科的发展指明了根本方向。

2017 年1 月，中共中央办公厅、 国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》指出：“中华文化源远流长、灿烂辉煌。在5000 多年文明发展中孕育的中华优秀传统文化，积淀着中华民族最深沉的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养，是中国特色社会主义植根的文化沃土，是当代中国发展的突出优势，对延续和发展中华文明、促进人类文明进步，发挥着重要作用。”①中共中央办公厅、国务院办公厅印发《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》（2017 年第6 号国务院公报），中国政府网，https://www.gov.cn/gongbao/content/2017/content_5171322.htm?eqid=a73b38a9000b351500000004645608b6， 2017 年1月25 日；浏览日期：2023 年2 月6 日。由此提出为建设社会主义文化强国，增强国家文化软实力，实现中华民族伟大复兴的中国梦，实施中华优秀传统文化传承发展工程。2022 年8 月，中共中央办公厅、国务院办公厅印发《“十四五”文化发展规划》提出：“坚守中华文化立场，坚持创造性转化、创新性发展……深入实施中华优秀传统文化传承发展工程……扶持民族民间文化整理研究。”②中共中央办公厅、国务院办公厅印发《“十四五”文化发展规划》，中国政府网，https://www.gov.cn/zhengce/2022-08/16/content_5705612.htm?eqid=98f194c400000c7b00000002646b1a8a，发布日期：2022 年8 月16 日；浏览日期：2022 年10 月5 日。这些文件为民间文学的保护传承提供了政策依据和行动指南。

我国各民族民间文学是中华优秀传统文化的土壤和基石。在上述背景下，我国启动了“中国民间文学大系出版工程”和“中国民间工艺传承传播工程”，这两大工程“文”“艺”并举，相辅相成，旨在为中华民族保留弥足珍贵的文化记忆。与此同时，民间文艺进校园活动开展得如火如荼，民间文学数字化工程进展迅速，民间文艺数字化博物馆建设成效显著，民间艺术家得到大力扶持，民间文艺之乡成为地方文化繁荣的亮点，这些民间文艺的实践活动和成果洋溢着新时代的浓郁气息，全面而又生动地呈现出新时代的崭新面貌。③邱运华：《民间文艺繁荣发展 谱写新篇开创未来——中国民间文艺十年》，《中国艺术报》，2022 年10 月18 日。这些工程和活动为中华优秀传统文化的传承提供了动力，为民间文学学科发展提供了宝贵的资源和实践基础。

（二）开展非物质文化遗产保护工作促进了民间文学保护工作的开展

2004 年，中国政府加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》后，在党和政府的高度重视下，我国下发了《关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见》《关于加强文化遗产保护的通知》等文件，明确了我国非物质文化遗产保护的工作目标、任务和要求。2011 年，《中华人民共和国非物质文化遗产法》颁布实施，为非遗保护传承工作奠定了坚实法律基础。特别是近年来，我国又相继印发了《“十四五”非物质文化遗产保护规划》和《关于进一步加强非物质文化遗产保护工作的意见》等文件，为做好新时代非遗保护工作指明了目标方向。与此同时，文化和旅游部印发了一系列文件，如国家级非遗代表性传承人认定和管理办法、国家级文化生态保护区管理办法，联合中宣部、财政部印发非遗传承发展工程实施方案，联合财政部出台非遗保护专项资金管理办法，等等，逐步健全配套政策，搭建起非遗保护传承法规体系的主体框架，有力推动了非物质文化遗产的保护工作。截至2022年底，我国认定各级非遗代表性项目十万余项、各级非遗代表性传承人九万多人，其中包括国家级非遗代表性项目5 批1557 项、国家级非遗代表性传承人5 批3068 人（现为3057 人）。共有昆曲、中医针灸、太极拳等43 个项目列入联合国教科文组织非遗名录名册，总量居世界第一。新世纪，在国家非物质文化遗产保护工作的推动下，中国民间文化遗产抢救与保护取得了突出的成绩，在中国非遗名录中，民间文学被列为第一类，成为非遗重点保护的对象。在已公布的国家级非遗代表性项目名录中，民间文学类有 251 个项目；在已公布的国家级非遗代表性传承人名录中，民间文学类有123 人。在非遗活态化保护的大背景下，民间文学回到生活中活态传承，为民间文学提供了最理想的保护方式。这些对助推中国民间文学保护起到了重要作用，客观上也促进了民间文学学科的建设。

（三）构建中国特色哲学社会科学学科体系推动了民间文学学科发展

党的十八大以来，以习近平同志为核心的党中央将哲学社会科学工作放在党和国家全局工作中的重要位置。2016 年5 月17 日，习近平总书记专门主持召开哲学社会科学工作座谈会并发表重要讲话，他指出：“要按照立足中国、借鉴国外，挖掘历史、把握当代，关怀人类、面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面充分体现中国特色、中国风格、中国气派。”①习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》（2016 年5 月17 日），北京：人民出版社，2016 年，第15 页。2017 年5 月，中共中央印发了《关于加快构建中国特色哲学社会科学的意见》，对加快构建中国特色哲学社会科学作出全面部署。党的二十大报告强调：“深入实施马克思主义理论研究和建设工程，加快构建中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系，培育壮大哲学社会科学人才队伍。”②习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2022 年，第43—44 页。作为中国传统文化重要组成部分的民间文学, 在加快构建中国特色哲学社会科学的背景下，在学术研究和学科发展方面也取得了一定的成绩。在民间文学理论研究方面，发表了一大批影响较大的理论著作和论文，在民间文学史、神话学、故事学、史诗学、少数民族民间文学等领域，涌现了一批原创性成果；创办了有重大影响力的学术杂志。在研究生学位点建设方面，不少学校坚守民间文学学科，在不同的大学科下，自主设立了民间文学硕士、博士研究生点，培养了一大批民间文学研究生。部分学校的民间文学学科还成为国家级和省部级重点学科和重点研究基地。在民间文学学术队伍建设方面，初步形成了一批老中青结合的学术团队。在民间文学课程设置方面，形成了从本科生到研究生的比较完备的民间文学课程体系，出版了一批高质量的民间文学教材。

二、中国民间文学学科发展的危机与出路

（一）中国民间文学学科发展的两次冲击

第一次冲击发生在20 世纪末，我国学科专业目录的调整导致中国民间文学学科发展陷入困境。“中国民间文学”学科原本是“文学”门类“中国语言文学”一级学科下的二级学科，但1997 年国务院学位委员会、教育部发布的《授予博士、硕士学位和培养研究生的学科、专业目录》将“中国民间文学”调整到“民俗学（含中国民间文学）”中，归入“法学”门类“社会学”一级学科中，与社会学、人口学、人类学并列为二级学科。一方面，由于“中国民间文学”调出“中国语言文学”一级学科体系，当时不少原已在文学院（系）设置的“民间文学”学科及相关队伍被迫调整到社会学的“民俗学”中，尽管少数学校因对民间“文学性”的坚守勉强将“民间文学”专业留在文学院（系），由于在现行的学科、专业目录中，中国文学已有自己的理论体系和课程体系，民间文学被视为特殊专业而成为被“照顾”的对象，实际上是被边缘化了。而转到“民俗学”后的“中国民间文学”专业，由于研究的主体内容和学科研究范式的差异和非主流“小学科”，也沦为依附的地位。这是民间文学学科发展面临的第一次危机。

第二次冲击源自非物质文化遗产保护工作的开展。如前所述，从21 世纪初开始，由于我国加入联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》，在政府强力推动下，我国非物质文化遗产保护意识日益深入人心，保护工作开展得如火如荼。在这样的背景下，作为非物质文化遗产重要组成部分的民间文学学科也因此发生了一些变化，一些高校的民间文学教学和研究机构随之改名，有的民间文学硕士点和博士点也向“非物质文化遗产保护”转向，国家也在本科专业中设置“非物质文化遗产”专业，研究生学科目录也通过自主增列设立了“非物质文化遗学”专业。这也导致了原本属于“小学科”的民间文学专业在非物质文化遗产保护语境下的弱化。①万建中：《十四五时期民间文艺学学科建设的愿景》，《文艺报》，2020 年12 月25 日第8 版。

（二）中国民间文学学科归属的三种路径

学科建构有助于进一步厘定相关知识谱系，并将研究事象提升到原理层面，建构起相应的方法论体系，这对于学术和学科发展具有重要意义。为促进民间文学学科的发展，从不同学科背景和学术立场出发，根据新的形势，在现体制下，提出民间文学学科归属新构想，主要建议有三种。

1. 在“文学”门类“中国语言文学”一级学科下设“中国民间文学”二级学科

在国家学科目录中将“中国民间文学”回归“文学”门类，在“中国语言文学”一级学科下设“民间文学”二级学科。其理由是中国民间文学一直是在中国语言文学大的学科框架下发展起来的，与中国语言文学有直接的关联性，从学科本质来说中国民间文学属于人文科学。这是大多数民间文学学者所期盼的。

2. 在“艺术学”门类下设立“民间文艺学”一级学科，“民间文学”为其二级学科

在“艺术学”门类下新设立“民间文艺学”一级学科，其下设“民间文学”“民间艺术学”“民间文艺学理论”等二级学科。其理由是民间文学与民间艺术的关系十分密切，现行的学科设置将两者归属于不同学科，割裂了关系的整体性。民间文艺不只是民间文学、美术、工艺等横向类别的构成，更是“艺术学”意义上一种纵向的、基础性的存在。这是许多民间艺术学者们所希望的。

3. 在“交叉学科”门类下设“非物质文化遗产学”一级学科，“民间文学”为其二级学科

在“交叉学科”门类下设“非物质文化遗产学”一级学科，下设民间文学、民间艺术学……二级学科。其理由是民间文学本质上是一种民间生活文化，对其研究涉及诸多学科理论和方法，加强各学科之间的合作、交叉、融合是这一学科建设的内在要求。这是大多数非物质文化遗产研究者的设想。

以上三种关于“民间文学”学科归属的新设想，从各自学科立场上来说都有自己的依据和合理性，笔者希望国务院学位委员会和教育部重视以上建议，并在修订学科目录时予以采纳。各学校应根据本校民间文学的研究特点和优势选择其中【包括现行的“民俗学（含中国民间文学）”】的某一种作为未来学科发展的方向，各安其道，自主发展。

三、中国民间文学研究未来关注的重点问题

无论民间文学学科未来归属如何，必须以问题为导向，坚持“问题性学术”的学术取向，其研究对象和方法应是学科发展关注的重点，在当今社会背景下，以下应成为民间文学研究重点关注的问题。

（一）人民性

习近平总书记在党的二十大报告中明确指出：“人民性是马克思主义的本质属性，党的理论是来自人民、为了人民、造福人民的理论。”①习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗——在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告》，北京：人民出版社，2022 年，第19 页。人民创作、人民传播和人民享受是民间文学人民性的具体表现。对民间文学人民性的研究，有助于我们深入理解中国共产党文艺思想的历史来源，把握民间文学学科的本质特征。

坚持民间文学研究的人民性立场，牢固树立人民群众是历史创造者的唯物史观。习近平总书记在文艺工作座谈会上的讲话中指出，“人民既是历史的创造者、也是历史的见证者，既是历史的‘剧中人’、也是历史的‘剧作者’。”②习近平：《在文艺工作座谈会上讲话》,《人民日报》2015 年10 月15 日第2 版。我国民间文学是千百年来人民大众的文化创造、智慧结晶、生活反映，对人们的生活方式和思想观念所产生的潜移默化影响十分深远，是中华优秀传统文化的土壤和基石。我们要通过深化对中国民间文学内在精神和生命力的认识，发现人民群众在文化传统和历史创造过程中的重要作用，增强中国各族人民对中华文化的认同感和归属感。

加强民间文学人民性的研究，必须“朝向当下”更加关注人民群众的现实生活。民众生活是民间文学得以传承发展延续的土壤，民间文学本身也构成了民众生活文化的有机组成部分，生活属性是民间文学人民性的直接体现。民间文学研究必须“朝向当下”，关注民众的现实生活。世世代代传承下来的神话、传说、故事、歌谣、谚语、小戏、说唱文学等都是人民群众不可缺少的生活样式，没有哪一种文学形式拥有如此广泛的人民性。加强对民间文学的人民性的研究，就是要让这些传统的民间文学在现代人的生活世界中持续释放出强大的精神能量，为中华民族伟大复兴赋能。

（二）应用性

习近平总书记反复强调“推动中华优秀传统文化创造性转化、创新性发展”，这为我国民间文学的应用性研究指明了方向。中国民间文学学科建设和学术研究的根本目的不是“学院化”，不是为学问而学问，而是通过人才培养和科学研究更好地保护传承利用发展民间文学，为国家的文化建设和社会经济发展服务。

推动民间文学资源创造性转化和创新性发展是中国民间文学学科建设的重要使命。中共中央办公厅、国务院办公厅印发的《关于实施中华优秀传统文化传承发展工程的意见》提出，“把中华优秀传统文化内涵更好更多地融入生产生活各方面。”随着中国社会经济文化科技的快速发展，民间文学的独特价值被重新发现，民间文学的现代应用应被纳入学界视野。发挥高等院校和科研院所民间文学学科优势，对民间文学资源的抢救保护、传承发展、创新转化等开展针对性、前瞻性、应用性的研究，既是民间文学学科的职责所在，更是发展的必由之路。

开展民间文学创造性转化和创新性发展研究是中国民间文学学科当代价值的体现。新形势下，民间文学学科必须适应不断更新的民众生活，关注现实发展需求，深入探讨传统民间文学样式与老百姓日常生活和文化精神的关系，深刻理解民间文学民族性的深刻内涵，把握传统与当代、传承与创新的关系，在保持民间文学特点基础上，大力推动民间文学的创造性转化与创新性发展，在开展应用性研究中实现民间文学学科的使命与价值。

（三）交叉性

近年来，在“新科技”和“新文科”背景下，学科发展呈现出不断交叉、融合、渗透的趋势，跨学科研究对传统民间文学研究提出了新的挑战。

民间文学研究要树立大文学观，加快建构和完善跨学科体系。新时期民间文学研究要以兼容并包的开放姿态，保持对不同形式不同类型文学与文化及其相关理论方法的主动观照与借鉴，树立跨界融合、跨学科交流意识，走多学科交叉之路，加快建构和完善跨学科、跨领域的民间文学学术体系和学科体系。

民间文学研究要确立自主地位，坚持人民立场，强化问题导向。在推动民间文学跨学科发展时，要准确把握本学科建设规律，坚守民间文学学术品格，坚守民间文学学科自主地位，防止在学科交叉中成为其他学科的附庸。必须坚持以人为本，坚持人民立场，强化实践与问题导向，重点关注回应社会与时代对民间文学发展要求的核心议题，使其能够实现与未来时代发展的无缝衔接。

（四）田野性

在习近平总书记把学问写在大地上，让科学理论能够“飞入寻常百姓家”思想的指导下，许多民间文学学者积极走向中国大地，致力于在田野中理解中国民间社会，用心服务地方经济社会发展。

田野作业是现实地打开“人的实践”的方式。不论是社会科学抑或人文学科，都是以研究“人”为中心的学问，田野作业作为一种了解和探究“人”及其活动的有效手段和方法，提倡学者走出书斋，走向社会，深入民众日常生活，以具体的人和事为研究对象，发现其背后的“人情世故”和文化传统，从而更好地理解民众社会形成的历史过程。田野作业体现了对民众生活的学术关切。

田野作业最佳状态是形成“有温度的田野”。民间文学田野作业就是深入民众、扎根生活的田野，发掘、搜集、记录与整理活态民间文学，把握民间文学的生态现状。在田野作业的过程，必须以平等心态去学习、去欣赏民众所创造和传承的民间文学，以深厚的情感形成“有温度的田野”。民间文学田野作业可以获得真实可靠的第一手民间文学资料，既是抢救保护民间文学的有效手段，又是高质量民间文学科学研究的资料基础。

（五）共同体

学术共同体是以某一重大理论和实践问题为纽带，聚集同一学科或不同领域的学者和团队，发挥不同学科优质资源和集体攻关优势，共同开展研究的学术组织形态。民间文学学术共同体除了传统的师门和行政性研究机构之外，主要还有两种形态：

一种是在民间文学领域内围绕民间文学同一理论和实践问题研究形成的学术共同体。如我国改革开放初民间文学学者自发成立的神话学会、传说学会、故事学会、新故事学会、史诗研究会、歌谣研究会等等以民间文学体裁为研究主体的学术组织，以及“四大传说”研究会、孟姜女研究会、故事家研究会等以某一重要研究内容为对象的学术组织，这类学术共同体的优势是参与者都是本领域或相关问题的重要研究者，他们从不同的角度对这一共同感兴趣的问题有着自己独特的深入研究，能群策群力、集思广益，深入推进这一问题的研究。如围绕“中国民间文艺理论体系”课题，整合民间文艺学的历史、原理、评论及方法等不同研究方向的学者开展系统化研究，通过这一学术共同体可以为构建中国特色的民间文艺学的学术体系、话语体系做贡献。

另一种是不同学术领域学者围绕民间文学某些重大问题形成的集体攻关学术共同体。在这个学术共同体中，打破传统学科壁垒，充分尊重不同学科特点，加强不同学科研究方法和成果的借鉴，从多领域多角度开展研究。比如开展利用民间文学资源发展影视文化产业重大项目研究，就必须组成有民间文学资源研究的学者、艺术创意的设计者、新媒体的研究者以及工程技术专家等共同参加的研究团队，才有可能最终实现民间文化资源的产业转化，而任何单一学科都不可能完成这一复杂的综合性强的课题。这种跨学科研究共同体是实现学术和学科不断创新发展的重要组织保障。

在新时代，加强中国民间文学学科体系和话语体系建设，必须从本土、本民族的历史以及民众文化生活出发，把握民间文学的本质和规律，以相应的概念、范畴、命题等加以阐释，形成系统的理论和方法，使之成为中国特色哲学社会科学学科体系、学术体系、话语体系的组成部分。

民间文学研究的守正与开新

陈泳超

守正与开新，是任何一门成熟的学科都需要不断面对的话题。这里就民间文学的研究现状做一些针对性的反思，主要谈三点个人感想：

第一，认清家底，守住根脉。一门学科要自立于浩繁的学术之林，必须有自己独特的对象和方法，否则只能趋于末流乃至最终被无情淘汰。民间文学研究有其光荣传统，产生过许多经典命题和研究范式，像神话的意义阐释、传说的历史演变、故事类型学与形态学、歌谣与文艺的关系、史诗的口头展演及其族群功能……这些都是别的学科不能取代的，也是本学科的立身之本。不能因为它具有较长的历史就轻易认为已经过时，不顾传统的一味求新很容易迷失自我。真正成熟的学科无不有自己不断经营的学术根脉。比如考据学可算是老掉牙的方法了，可在古典学领域中却是无可争议的基本法则，你的观点和方法再怎么更新换代，都跳不过考据的基本功夫，否则即被视为无根游谈。再比如考古学，其现代学术史与民间文学学科差不多同步，它看上去似乎日新月异，但地层学、年代学、类型学等等始终是其基本方法，它们的类型学与民间文学的类型学其实原理上是相通的，都是靠一些可直接辨识的外部特征来观察不同文化现象之间的复杂关系。所以，我们必须盘清自己学科的家底，予以充分的敬畏和重视，不要踩着前辈留下的金矿去羡慕别人的铁矿，而是要在持续研究中不断精深化，从而产生更多更深入的新知，影响到本学科之外的学术研究，才能维系本学科的活力和独特的存在价值。

我们当然非常鼓励学术研究要关注现实文化的最新动态，尤其是青年学子，他们对于现实的敏感度远远超过老师辈。像都市传说、谣言、段子、网络文学、动漫、线上游戏、各种直播节目等等，已经得到了民间文学研究界越来越多的关注，近年来研究生选择这方面话题的论文逐渐增多。我们原则上都积极支持，但也会提醒他们：这些现象其他很多学科也在关注，你的研究到底有怎样的特色能脱颖而出呢？客观地说，当代流行文化研究早已是一个热门学科，积累了许多行之有效的理论和方法，他们观察、跟踪流行文化动态的速率高于我们，因为这就是他们的本行。我们投身进去，则需要考虑如何与本学科的传统优势结合起来。像施爱东用故事形态学的原理去解析谣言，便是出色的范例。所以练好本门内功是行走江湖的必要前提，否则很容易目迷五色，失去自家面目。

另外，田野调查当然是我们的看家本领之一，但作为民间文学学科的基本方法，我个人认为恐怕应该是文本与田野之间无间断的平等互动与生发。单个的学者尽可以根据自己的习性做纯文本或者纯田野研究，只是各自不要忘了另外一个维度的存在：文本研究时要从貌似无语境的文本（比如古代典籍中对民间文学的简单记录）中看到可能的语境信息，田野调查则要经常与书面记录产生恰当的联想和印证。这两方面要做好都不容易，但都是我们学科的支柱，两者总体上应该持续发生良性互动，不要各据一端，更不必厚此薄彼。比较来说，个人觉得目前对于传统典籍的轻视似乎更严重一点，不少研究缺乏历时性的文献维度，甚至连这样的意识都很淡薄，能想到去古籍库里摘抄几条古文已不容易，至于引文、段落、标点、版本等方面的错乱更不在话下，这些基础技能的衰减，是需要警惕的。

第二，努力拓殖可持续发展的关联领域。如前所说，我们非常鼓励青年学子关注现实文化建设中的各种新近动态，不过，这里要说的是，开新并不是单线的越新越好，有时候离身边不远之处，就有值得开拓的广阔原野。比如传统的戏曲和说唱文艺。

我们都学过民间文学概论，知道民间文学一般分为四大块领域：民间散文类叙事（广义的民间故事），即神话、传说和狭义的故事；歌谣、叙事歌和史诗等民间韵文；民间说唱；民间戏曲。可是我们学界绝大部分力量都投入在前两类，后两类除了个别人有所经营之外，基本处于“有目无词”状态，很多时候甚至已经被民间文学从业者屏蔽于学科意识之外，这就等于丢掉了理论上的半壁江山。或许有人会说，说唱已经有曲艺学，戏曲更有戏曲学，它们各自发展成了独立学科，不劳民间文学去置喙了。如果这么说，那么我们的民间文学概论为什么还要保留这两部分呢？直接去掉不好吗？去掉之后的民间文学的学科体系会不会受到损伤？回顾学术史，当初在建设民间文学体系时，这方面的工作就没有得到充分重视，有些概念设定得不甚科学。比如为了区别于戏曲学这一新兴而庞大的学科，前辈提出了一个“民间小戏”的概念，似乎为自己的体系留下了一个合法性管道。问题是民间只有二小戏、三小戏吗？比如目连戏，经常能连续演出几天几夜，是十足的大戏，而它基本都是由草台班子甚至大量群众来充当演员的，我们看一下鲁迅笔下的《女吊》《无常》《社戏》即可知其概貌，它难道不应该被视为民间文学的天然成员吗？它不仅是戏曲，更是社区普渡施食镇魂祭祀的法事活动，以之求得集体净化的仪式效用。这就凸显出民间文学研究与一般曲艺、戏曲文艺研究的主要差别了：曲艺学、戏曲学尽可更多关注其艺术面向，将之视为可以抽离出现实生活而进入特殊场所表演的综合艺术；而民间文学则更多关注其与信仰仪式的相互纽结，仪式与文艺合二为一，共同组成了民众日常生活实践的有机部分。

因此，我们与曲艺学、戏曲学等相关学科的区别主要不在于艺术形式，而在于不同的理解视域，相对于文本与表演而言，我们更关注它们在民众日常生活中的功能。事实上，类似目连戏这样的民间戏曲还很多，像各地傩戏之类的仪式剧就琳琅满目，大小不一，我们为什么要用“民间小戏”来自我矮化呢？而民间说唱领域的类似现象就更多了，宝卷、赞神歌、香火书、打待尸、圣谕宣讲……比比皆是。它们的历史、现状参差不齐，但总体蕴藏量极其丰富，只要随便翻一下各地的非遗代表作名录即可知晓，而民间文学界目前对这方面的关注严重不足。近年来我们团队努力提倡的“仪式文艺”研究，就是想以这样一个概念来将上述那些零落散存的艺术形式拢合起来，重新带入民间文学的研究视野。这与其说是拓殖新领域，或许还不如说是收复失地更加合适，它不仅可以丰富民间文学的研究对象，而且更便于跟其他学科发生碰撞，这就牵涉到下面要说的话题了。

第三，主动与强势学科开展有效对话。民间文学学科在整体学术格局中长期处于弱势地位，这是谁也掩盖不了的事实。对此，我们惯常的做法是不断论证本学科的重要性，呼吁各界予以关注和重视。这些努力当然有其必要性，但更重要的是，你得做出实际的学术成绩来，才能真正让其他学科重视你而不是同情你。有了弗洛伊德的精神分析和列维-斯特劳斯的结构主义，人们不敢小觑了神话研究；有了普罗普的故事形态学，民间叙事研究的正当性和辐射力更是无可置疑；同样，顾颉刚的孟姜女研究直接跟向来强势的历史学发生了强烈碰撞，才会得到那么多的赞许，奠定了中国民间文学研究的现代基点。所以，我个人一向主张，民间文学界有能力的学者，应该尽量将自己的优秀成果发表到本学科之外的阵地上去，不要老守着本学科的一亩三分地，满足于关起门来自己喊好。早些年叶涛就在《文史哲》上发表过关于泰山石敢当的民俗考据文章，户晓辉在《中国社会科学》上发表过民间文学的理论文章，都是我们学习的榜样。

除了发文之外，主动参与甚至发起主持一些多学科交叉研究的学术话题，也是彰显民间文学学科魅力的一项措施。事实上，许多强势学科的前沿话题，民间文学非但应该参与，有时甚至是本学科的优势所在，我们不要妄自菲薄。最近我个人因缘际会分别参加了由古典文学和现当代文学组织的学术活动，两次讨论的主题非常接近，都是从物质层面转向重新审视文学史的文献学及其价值取向，其核心意旨是反拨以经史为最高典范的传统文献学，希望充分重视不同学术门类中多样化的文本存在方式，尤其关注文本借重的物质手段，从而对文学史过于固化的本质主义研究发出挑战。他们讨论的诸多面向，比如文本的多介质性、不稳定性、无定本性、副文本（paratext）等等，其实在我们民间文学里体现得尤为典型，并且已经积累了相当成熟的业绩。因为那些强势学科，基本限定于从文字范畴来讨论文学，其物质性也大多着眼于文字的载体。而我们民间文学学科还有悠久而广阔的口头传统，只有加入了这一维度，五光十色、丰富多样的文学文本谱系才是完整的。更重要的是，从人类文明的发展史来看，口头传统居于整个文学谱系的开端，它不仅哺育了后来的复杂形态，而且本身也在与文字世界发生着或平行或相交的各种联系。从这一端点投射出去，可以映照出许多别开生面的景观，至少从口头到文字的飞跃，就不可避免地呈现出物质的和非物质的种种因素与机制，可以为其他文学研究提供某种积极的参照。最近，朝戈金在《中国社会科学》《文学评论》等顶级刊物上连续发表了多篇重要成果，不仅是对口头传统的全面阐发，更始终在与现行的文艺理论进行着或明或暗的对话，无形中也对上述问题作出了有效的回应，显示出民间文学学科与各强势学科平等对话的勃勃生机。

当代民间文学田野调查的新路径

黄景春

田野调查既是民间文学的资料来源，也是问题意识的源泉，还是一种重要的研究方法。民间文学新问题的发现和解决，都应在田野调查中完成。当代民间文学出现了新形态，传统的走向乡村的田野调查之路，应通向大城市、旅游景区、网络空间。民间文学田野调查的关注重点要及时调整，调查方法也要及时更新。

一、民间文学的新面貌

截至2020 年底，中国城市人口已经超过60%，农村人口不到40%，中国的城市化进程以不可逆转之势快速推进。城市人口不仅占据数量优势，还在经济、文化方面更加活跃。城市化、网络化时代的民间文学呈现出的是前人未曾设想的新面貌。城市居民创作和传播的民间文学在城市、乡村流行开来，像北京、上海、广州、深圳这样的超大城市，都孕育出丰富的都市传说（Urban Legend）。譬如，北京有375 路公交车传说、北新桥传说、京城81 号传说，上海有九龙柱传说、恒隆广场传说、太平洋百货商场传说、漕宝路地铁站传说。其他大城市也不乏此类传说。由于城市的繁荣，城市人口对旅游消闲的需求大幅增长，旅游景区也会对神话、传说、歌谣、史诗加以改造，从而带动民间文学以舞台表演的形式呈现出来。繁华的城市催生出民间文学的新样态。

口头性一向被认为是民间文学第一位的最具根本性的特征，现在我们发现很多故事、歌谣不是口头演唱出来的，而是撰写出来的。根据国家统计局公布的第七次人口普查结果，我国文盲率下降到2.67%，也就是说，识字率上升到97.33%；每10 万人中拥有大学文化程度15467 人，高中15088 人，初中34507 人，折合成百分比，具有初中以上文化程度的人口达到65.16%。这个比例换算成人数，就是9.18 亿人。他们都具有一定读写能力。随着义务教育的普及，具备读写能力的人还在不断增多。长期的学校教育隔断年轻人跟地方传统的紧密关联，讲故事、唱山歌的口头表演能力萎缩，很多民间故事、歌谣的文本不是依照口头讲唱写下的，而是作者在了解某方面知识后编创出来的。另外，文人还会像作家一样创作“新故事”“新儿歌”，这些作品跟口头表演没有关系，而是作者出于阐释地方历史或某种意识形态的需要以书面形式写出来，借助于报刊发表，它们具有民间文学的外表，其实并非口头创作，也不借助于口头传播。

特别是最近20 年，不少民间故事、歌谣是在电脑上编写出来，在网络上传播的。某个人编写的故事、歌谣，发布到互联网上，别人可以直接转发，也可以做一定的改编再发布，从而形成电脑写作、网上传播的新模式。在传播过程中，不断有人加入到对文本再加工的行列。这样的民间文学创作和传播迥异于过去的口头形态。实际上，城市民间文学的口头性特征已经淡化，而集体创作、集体传播的特征依然如故。过去的传播借助于口语讲唱，现在借助于网络空间的反复转发或发布。智能手机大量投入使用，让更多人有机会利用手机介入民间文学的创作和传播。电脑写作、互联网传播让民间文学生存方式发生了巨大变化。

二、田野调查遇到的新问题

传统的田野调查，不管是格林兄弟到德国乡村，马林诺夫斯基到遥远的西南太平洋岛屿，还是顾颉刚等人到妙峰山赶庙会，当代民俗学家到河北耿村搜集民间故事，都是学者来到传统社区开展调查。这些社区一般都有古老的村落、庙宇，流传着某种神话、传说或信仰、仪式。到传统社区寻找知情人观察、采访、座谈，闻别人所未闻，见别人所未见，通过记录、拍照、录音、录像等方式获得第一手材料，发现学科新问题，探讨解决问题的新方法。这种田野调查今天仍然存在，对民间口头传统的研究仍然有效，但它无法满足城市化、网络化时代的新需要。

今天民间文学研究者进行田野调查遇到的新问题主要有以下几个方面：

其一，城市化乃至都市化创生出新的民间文学。中国古代是农耕社会，百分之八九十的人口是农民，自给自足的经济形态，男耕女织的生活方式，都决定了乡村是文化生产的主要场地。有些城市文化、上层文化也会流布到乡村，城市里已经失传的，乡村仍有存留，形成“礼失而求诸野”的现象。过去做田野调查总是走向乡村，走向少数民族地区，就是因为那里有古老的文化遗存。当代城市化的结果是小城镇变成中等城市，中等城市变成大城市，大城市变成特大城市、超大城市乃至国际化大都市。城市人口不但在数量上占多数，在文化创造上也显示出更大的活力。城市成为文化生产的主要场地。大量的民间文学诞生于城市，流布到乡村。在此情形下，田野调查必然走向城市。做都市传说研究的人，只能前往上海、北京、深圳等大都市做调查。

其二，旅游景区对民间文学的舞台化、影视化改编。利用神话、传说、歌谣创建旅游景区是中国改革开放以后出现的新型文化产业。为了符合游客的观光、娱乐、休闲需要，歌谣在景区做舞台化表演，神话、史诗做影视化展示，景点也做传奇化解说，从而形成对民间文学的持续加工和利用。旅游公司动用自身的人力、财力支持对民间文学的搜集、整理和出版，有的经过改编后拍摄成影视剧，制作成动画片。它们的目的是借此宣传景区，实现广告效应，提升景区的经济效益，但也为民间文学的改编、创新和传播开辟了新道路，并一定程度上激发民间文学的生命力。但是，我们需要关注其间发生的新变化，通过田野调查掌握产业资本对神话情节、歌谣音韵等做了哪些改造，注入了哪些情感和观念，推动民间文学朝向怎样的方向转变。

其三，电脑写作、网络传播下的民间文学多媒体化。当代文人书写的民间故事、歌谣需要经过公开发表才能为大众广泛接受，发表的艺术和政策门槛比较高。进入电脑、互联网时代，改编故事、歌谣更加便捷，发表作品几乎没有门槛。手机短信、微信的广泛使用让众人参与故事、歌谣创作的途径更加广阔。有人在转发过程中插入图片，有人把讲故事、唱民歌拍成视频，集体创作和传播的过程，也是多媒体化的过程。集体创作跟新媒体结合起来，民间文学的生产力得到极大解放，粘贴、转发实现了民间文学的快速传播。这种新的民间文学创作、传播机制如何运作，各类人群如何介入网络民间文学的改编，它跟口头民间文学创作、传播有哪些相同与不同之处？这些都还没有人做深入调查研究。

其四，电子游戏、网络游戏对民间文学的改编和利用。电子游戏、网络游戏经常利用神话、传说（包括都市传说）、故事的诡异元素营造奇幻背景、恐怖情节，在对抗、闯关、升级的过程中激发游戏玩家的兴趣。这类游戏对民间文学的创造性改造有其内在逻辑，玩家从中可以体验到某种场景真实和情感共鸣。由于电子游戏、网络游戏大量存在，不断迭代翻新，对民间文学的利用越来越多，受众面也越来越大。然而，民间文学研究者对这一改编和利用过程同样不太了解，它对民间文学将会造成怎样的影响，我们也不甚了了。田野调查需要关注这个问题。

这些都是传统的田野调查未曾遇到的新情况。如何研究这些问题，解决好这些问题，是摆在我们面前的一项紧迫任务。

三、田野调查的新路径

城市民间文学、网络民间文学的田野调查跟过去有很大不同。我们要对田野调查方法加以革新，探讨调查的新路径。

首先，我们的田野调查要来到城市，包括大都市，要以中青年人为主要调查对象。城市里的职场笑话、黄色段子、时政歌谣都在中青年人中间流传；都市传说在企事业单位职员、政府公务员、出租车司机、大学师生那里讲述更多。中青年人是这类民间文学的主要创造者和传播者。如果我们到城市里仍然找老年人访谈，他们提供的很可能是比较传统的故事和歌谣，而对新东西所知甚少。对于城市新故事来说，口头讲述只是一种次要方式，文本书写、电脑编创和网络传播才是主要方式。有些网络文本已经发表在报刊上，对报刊的查阅，对文章作者的采访也是不可或缺的环节。都市传说经常依托于特定建筑物及其雕塑作品，寻访设计师、工程师或雕塑家，对于弄清一些传说的来龙去脉很有帮助。

其次，我们的田野调查必须借助于电脑和手机，利用各种检索手段，实现网络田野。做网络田野，调查方法不仅是观察、访谈，查阅报刊书籍，还要利用百度、谷歌等检索平台搜集信息，还要访问百家号、头条、抖音、快手等自媒体平台，大量浏览微信群和朋友圈。城市居民发表想法，获取各种信息，主要依靠电脑和手机，我们做调查也要到网页、博客上去，不仅要浏览互联网上的文章、博主的主帖，还要查看留言和跟帖，甚至对留言、跟帖做分类统计，汇总数据，也要关注跟帖提供的某些补充信息和细节。微信群和朋友圈是这十多年最便捷高效的交流手段，各种个人见解、非官方消息借助于微信群转发快速流传，其中不乏谣言、传说、故事和歌谣。为了更好地进行网络田野，多加相关人士的微信，多浏览朋友圈，然后对我们感兴趣的话题展开追踪，是一种有效的调查手段。

第三，调查电子游戏、网络游戏对民间文学的改造和利用，需先去玩这些游戏，体验和熟悉游戏中的人物、情节和规则。沉浸在电子游戏中，或在网络游戏中打通关，并非学者所乐意，也非我们的精力、能力所能及。但是，要调查电子游戏、网络游戏中的民间文学元素，梳理游戏设计中故事情节的改编逻辑，了解游戏利用神话传说的效果，研究者必须亲自体验这些游戏，才能把握其中的关键环节。游戏公司依据什么故事版本，加入哪些人物角色、工具武器、打斗情节和对抗性动作，参照了哪些国家的哪些游戏，设计了怎样的等级和关卡，打通关过程中人物的形象和命运如何，与民间故事中的人物特点是否一致，都需要我们深入考察。为此，我们还需要访谈游戏脚本编写者、角色设计人员、技术开发人员，请他们介绍游戏开发的思路和设想；也要访谈资深的游戏玩家，听取他们的感受和见解。当然，我们最终要考察的是这些游戏对于民间文学发生了哪些改造作用，对玩家认知特定神话传说产生了什么影响。

至于到旅游景区调查舞台化、影视化的民间文学，上节已经有所涉及，这里就不再讨论了。

新时代民间文学的田野调查，需要我们搜集的资料更多，我们不仅要做记录、录音，拍照片、录像，还要下载网上文本、图片和视频，保留较多的手机截屏，并及时对这些文件命名，分类保管，建立数据库。通过文字记录可以把握田野调查的整体结构和过程，通过拍摄和下载图片也能印证这个过程，而录音、录像及网络视频则可以生动展现调查对象的活动细节。

总之，城市田野、网络田野并不意味着比到乡村做田野调查轻松一些，恰好相反，我们面对的调查对象更复杂，调查资料更丰富，调查过程也更艰辛。我们必须迎接民间文学田野调查的新挑战，才能在研究方法上与时俱进，成为当代民间文学的合格研究者。

作为学科的民间文学—— 多元取向与学科本位的抵牾

毛巧晖

1996 年美国民俗学年会专门讨论了民俗学的“名称意味着什么”（What’s in a Name），会上很多学者提出了“folklore”是否还能有效概括他们当下的民俗学研究。①[日]菅丰：《民俗学的悲剧——学院派民俗学的世界史纵览》，陆薇薇译，《民俗研究》，2022 年第3 期。近年来，国内对于民间文学的学科名称也引发了类似的思考，包括民间文学这一名称是否还能涵括当下学界研究中关注的口头传统、网络民间文艺、非物质文化遗产保护等；注重文字传统的“文学”概念，是否能囊括当下变化和更新了的民间文学文本概念等。其实对于民间文学学科合法性的讨论并非只是当下才出现，可以说从现代民间文学兴起之时，这一问题就一直伴随着民间文学的发展。笔者想通过对民间文学发展脉络的简单勾勒，呈现民间文学在不同时代所面临的问题，或可对民间文学的当下情境有一定镜鉴意义。

一、作为经世之学兴起之初的多学科参与底色

现代民间文学的兴起与现代中国的转型直接相关。19 世纪末，受西方浪漫主义、民族主义思潮及对现代性的思考等的影响，中国知识阶层掀起了对民众、民族与国家关系的讨论；他们意识到中国要想进入现代国家行列，就要构建民众与国家的联系。在这一过程中，民间文学引起了知识人的注意，他们看到民间文学不同于中国传统的文人创作。他们一方面将民间文学作为重构现代民族文化的“资源”与“工具”，另一方面又通过对民间文学“形式”与“内容”的利用和改造，使其擢升至“公共文化层面”。在这一发展脉络中，民间文学的社会功能受到极大关注，无论是知识人还是政治精英，都希冀通过对民间形式的利用和改造，最大限度发挥其所包蕴的“革命”性。洪长泰在对20 世纪二三十年代中国知识分子的民间文学研究进行了比较全面的阐述：

中国民俗学者的民粹主义还停留在“理解”民众的阶段。但是，我们也不能就此认为，民俗学者对民间文化只有纯粹的学术兴趣。事实上，大多数民俗学者都把研究民间文学堪称是在追求一个更大的理想。……这场运动的重要性也就在于它本身没有停留在文学的或学术性的层面。②[美]洪长泰：《到民间去：中国知识分子与民间文学，1918—1937》（新译本），董晓萍译，北京：中国人民大学出版社，2015 年，第212—213 页。

之所以将这一段反复被学者引用过的话语放到这儿，更多是想强调民间文学在“到民间去”的运动或知识分子重构与民众关系中，它的“经世”之用。这其实也延续了儒家学以致用的传统，我们当下对民间文学的学科思考不能忽略这一学术兴起之时的情境。正因为知识分子是奔着“理想”而去，他们参与民间文学的“学术思考”似乎处于第二位，他们并没有纠结于“白话文学”“民间文学”“平民文学”“民众文艺”“农民文艺”“通俗文艺”等不同的表达，也使用着民俗学、民间文学研究话语，如《陕北民歌选》的“关于编辑‘陕北民歌选’的几点说明”中，何其芳就说得很清楚，这次编选的目的“不是单纯为了提供一种民俗学和民间文学的研究资料，而且希望它可以作为一种文艺上的辅助读物。因此，入选的民歌，便要求在思想性和艺术性上都有可取之处”。①鲁迅文艺学院编：《陕北民歌选》“关于编辑‘陕北民歌选’的几点说明”，哈尔滨：光华书店，1948 年，第1 页。但并未有人专门去辨析。可见对于使用者而言，并未将其视为问题，而更多是为了战时需要或者前文所言“理想”诉求。文学、学术及社会价值被视为一个整体。这一理念延续至今，只是不同时代的变现不同而已。

在论及民间文学学科范式不定及发展薄弱问题中，中外很多学人都提到过民间文学兴起之时参与群体大多为“兼职”，后来很多人都离开了民间文学领域。如周作人、顾颉刚、董作宾，他们的重心在文学创作和翻译、史学、考古学，参与西北科考团进行地质考察的袁复礼最早搜集发表了花儿，等等。但是在学术史梳理中，我们能看到民间文学从北京大学发起的歌谣运动到三四十年代逐步扩大到神话、传说、民间故事、童话等研究的脉络，也可以隐隐看到当时对民间文艺学建设思考的历程。只是研究者并未进行名、实之辨，而更多是质疑民间文学或民俗学（当时两者合为一体）系统研究不够，或者对自己的研究对象关注不足。如傅彦长、朱应鹏、张若谷撰写了《艺术三家言》，钟敬文在对此书的评介中感慨道：“其实，他们的文章，是关于民间文艺的占多数”，这些应该是“民俗学者专门工作的园地”，但却未有人涉足，而是其他行业的人完成的。正因为这样的态度，民俗学也只能是取得一些“鸡零狗碎的成绩”。②敬文（钟敬文）：《艺术三家言》，《民俗》第8 期，1928 年5 月9 日。这样的理论忧郁似乎一直伴随着民间文学、民俗学的发展。另外，随着20 世纪二三十年代中国民族主义意识的转向，民俗学、民间文学在中山大学遇到困境，全国的研究局面也因国民政府反对迷信及新生活运动等发展而衰落，当然在很多学者的讨论中将其归结于“统一化和标准化的民族主义”的兴起，民俗学因为关注地方性而被抑制。其实从当时民族学的兴起及被重视来看，这一论点难以成立，只是民族学暗合了当时民族主义意识的转向而已。③袁先欣《设想“民族”的前提——杨成志云南调查与20 世纪二三十年代中国的民族主义》（载《开放时代》，2022 年第3 期）一文有详细论述。民族学及同时兴起的人类学调查及研究中，很多人关注到民间文艺，比如杨成志、凌纯声、芮逸夫等都涉及民间文艺的搜集，当下我们的民间文学学术史回顾中也兼及这一部分。所以从民间文学兴起之初，研究受到时代情境与政治文化的影响，同时其一直处于多学科交融或说多元取向中，学人有理论系统发展之忧，但并无学科固守之见。

二、纳入国家文学体制及社会主义国家建设的民间文艺学

新中国成立后，延续了从“到民间去”运动到延安时期的民间文学理念，民间文学超越了学术，或许可以将其归纳为作为学术研究的民间文学及纳入国家文化建设的民间文学工作，当然两者并非截然分开的，而是合为一个整体。

1949 年7 月，召开了中华全国文学艺术工作者代表大会（以下简称“第一次文代会”），会上通过了《中华全国文学艺术界联合会章程》（以下简称“《章程》”）。第一次文代会与新中国初期的文学体制形成有着紧密关系，在《章程》中虽然没有明确提出民间文学，但提到“积极帮助并指导全国各地区群众文艺活动，使新的文学艺术在工厂、农村、部队中更普遍更深入地开展，并培养群众中的新的文艺力量”。①中华全国文学艺术工作者代表大会宣传处编：《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》，北京：新华书店，1950 年，第573 页。关于群众文艺的论述与1949—1966 年间民间文学的发展基本一致。之后，成立了中国民间文艺研究会（以下简称“民研会”），并将民间文学的发展纳入“第一个五年计划”及“1956—1967 年哲学社会科学规划”等，同时民间文学文本纳入中小学课本及北京师范大学、山东大学、华东师范大学、复旦大学、兰州大学等诸多高校的课程设置。这一时期民间文学由于受到苏联民间文学研究的影响，名称也出现诸多变化，如人民口头创作、口头文学等名称，其中也出现了民间文学是否能涵括迅速发展的人民口头创作如新民歌、新故事等，并引发过一系列有关人民口头创作概念、范围的讨论。 1961 年4 月和11 月，民研会的研究部与《民间文学》联合召开了两次 “社会主义时期民间文学范围界限问题讨论会”，高校教师许钰、段宝林、朱泽吉、义龙、吴开晋和李文焕等参会并发言，贾芝、天鹰（姜彬）、巫瑞书、陈子艾、王仿等发表文章，他们主要围绕社会主义时期民间文学的特征、社会主义时期民间文学的范围界限与合流问题、新民歌新故事问题展开讨论。②《民间文学》1957 年5 月号曾发表克冰（连树声）《关于人民口头创作》，这也算当时围绕民间文学概念发表的一篇较为全面的文章。但连树声并未加入后来的讨论。中国民间文艺研究会研究部和《民间文学》杂志社召开的讨论会上的发言及相关学者发表的文章均见中国民间文艺研究会研究部编《民间文学参考资料》第二辑，内部资料，1962 年。这可以说是民间文学学术史上一次较为集中的有关民间文学概念的讨论，其结果就是民间文学的研究范畴中纳入了一些新事物（新民歌、新故事、革命故事、革命歌谣等），但何其芳等在“民间文学主流论”盛行之时，都反对民间文学研究范围的无限制扩大，即当下所言的开始彰显出固守学科本位的意识。③1959 年7 月26 日起何其芳在《光明日报·文学遗产》连续3 期发表了《文学史讨论中的几个问题》。当然这些讨论也因为民间文学已经纳入新中国文学体制及学科体系（这在哲学社会科学十二年规划中可以看到）。民间文学兴起之初的多学科参与逐步开始规范到文学范式，但这一时期的民间文学研究对象、特征显然与民间文学兴起之初有了一定的差异，这也是民间文学适应时代、社会需求的学术调适，其实在新中国刚刚成立之时，钟敬文在民间文学讲义中就意识到过去研究的概念、观点与方法的不适用④“民间文学方面的参考材料还是感到相当缺乏，特别是理论方面。（过去出版的一些成本头的书，大都在观点方法上是陈旧的，不很适宜于现在同学们的研习。）”见钟敬文：《民间文艺新论集（初编）》“付印题记”，北京：中外出版社，1950 年。。当然也不像当下的很多推断，这一时期民间文学的发展只有文学研究，其实在民族识别中，民间文学的搜集与整理得以迅速推进，正如贾芝在1959年所撰写的《民间文学十年的新发展》中所言，这一时期少数民族民间文学的搜集与整理取得重大成就，这与民族识别及民族学的发展有着直接关系，当时民研会、国家民委、中国社会科学院、中央民族学院共同推进这一工作，从民族学视域也有大量对民间文学的研究。当然无论是文学还是民族学视域的民间文学研究，都须将其置于社会主义国家文化建设中才能更好地理解，也才能在学术史长河中理解20 世纪60 年代初期民间文学范围、界限讨论的意义及价值，这次讨论与当下有着民间文学学科名称、研究范畴思考的内在勾连。

三、新时期以来民间文学的理论建设与学科范式讨论

新时期首要的任务就是恢复民间文学的学术研究，同时重新审视1949 年以后的民间文艺学。这一时期民间文学的发展主要围绕民间文学的基本特征、民间文学的分类、民间文学搜集与资料保存等基本问题展开。

随着民俗学的恢复与发展，民间文学的研究也逐渐开始接续20 世纪初期至30 年代的研究传统，民俗学传统与延安文艺传统在民间文学领域并行发展，这在1988 年3 月23 日至25 日召开的全国民间文学基本理论学术研讨会上是一次集中呈现。在这次会议上，就“民间文学（化）在21 世纪的走向，建设中国民间文艺学体系，民间文学的理论、观念、方法以及流派”等问题展开讨论，不仅提出了民间文学—民间文化的内部研究视野，还谈到了民间文学研究学派的三种层次问题：单一民间文学派（文学角度）；复合派（人类学、文艺学方法的结合）；综合派（以民间文学为对象，无论用何方法，宗旨在民间文学）。“民间文学研究的科学化”也在学术研究过度功利化的现实问题与世界学术对话的现实需求的矛盾中被凸显，学者们提出“要加强田野作业，特别是参与研究，对活的民间文学形态进行实地考察的方法对于建设民间文艺学的重要性”或“从西方批评学派中借鉴研究方法（系统论、接受美学、二重组合原理以及比较研究法）的必要性和可能性”，等等。①兰叶：《新的观点——全国民间文学基本理论学术研讨会侧记》，《民间文学论坛》，1988 年第4 期。同时，会议还就深圳特区出现的新的民间文艺现象“广场文化”“大家乐”舞台等进行了讨论。这次会议在学术史上提及的并不多，但其影响还是很大的，包括对少数民族民间文学领域的波及。这次讨论中，新颖的研究理论及开阔的研究视野确实为民间文学研究注入了一股新鲜的血液，但也应该看到，多元理论的“注入”并未使民间文学形成清晰的理论脉络。

90 年代中后期开始，民间文学领域逐步引入故事形态学、口头程式理论、表演理论、民族志诗学等，从文本到语境的研究都取得了丰硕成果，但是民间文学的困境似乎并未解除，这在学术史回顾中已经进行了大量讨论，在此不再赘述。尤其是近年来，随着民间文学的存在样态、传播方式、传播群体都发生了巨大变化，与共享研究对象的相邻学科交流亦出现新境况，这与新中国初期、新时期所面临的情境不同，但其有着内在的一脉相承。从新中国初期就曾质疑民间文学对其对象的涵括性问题，到了20 世纪八九十年代再次出现这样的问题，但最后在学术长河中，民间文学还是比较稳定地保留了下来，但其特征、研究范畴却具有一定的时代性。同样，多元取向与学科本位在不同时代都曾出现在民间文学研究的基本问题中，但民间文学似乎是在两者抵牾中逐步前行。